Грани Эпохи

этико-философский журнал №83 / Осень 2020

Читателям Содержание Архив Выход

Генрих Грузман

 

Человек против личности

(О ФИЛОСОФСКОЙ ИСТИНЕ ХХ ВЕКА)

 

НАГАРИЯ

2001 – 2006

 

Окончание

Первая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=71&article=7113

Вторая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=72&article=7213

Третья часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=73&article=7312

Четвёртая часть, см:http://www.facets.ru/index.htm?issue=74&article=7412

Пятая часть, см:http://www.facets.ru/index.htm?issue=75&article=7512

Шестая часть, см:http://www.facets.ru/index.htm?issue=76&article=7612

 

III. Несостоявшаяся симфония о человеке

Первая мировая война, случившаяся на рассвете ХХ века, была едва ли не самым тяжким ударом по сознанию высшего эшелона европейского мыслящего сословия за всё время его существования: всемирная безграничная злоба, горы трупов и реки крови погребли под собой все либеральные ценности и гуманистические идеалы. В отчаяние приводили не столько факт явившегося Вселенского Зла, сколько скорость, мощь и неукротимая поступательность этот апокалипсиса: мировая война – череда революций – тоталитарные человеконенавистнические режимы – снова мировая война – фейерверк гражданских конфликтов (карабахский, абхазский, молдавский, боснийский, палестинский, кашмирский). И всё это исходило или было связано с пространством, являющимся вместилищем высшей философской мудрости: в Европе и России. Первой жертвой и наиболее поражённой субстанцией в этом катаклизме оказался человек во всём ореоле внутренних и внешних признаков своего достоинства, и европейская мысль погрузилась в состояние глубочайшей депрессии. Один из наиболее тонкомыслящих философов того времени Вильгельм Дильтей назвал совокупность знаний о человеке "наукой о духе", и первым выступил с пространным объявлением о ноуменальной недостаточности этого цикла наук, а, следовательно, внутренней несостоятельности европейской метафизики. Дильтей сообщал: "Итак, у врат наук о духе нас встречает метафизика, которую неотступно, словно тень, сопровождает скептицизм... Ведь само человечество выбрало этот путь. А значит, лишь тот, кто познал простую и непреложную форму prima philosophia в её историческом развитии, увидит несостоятельность господствующей сегодня метафизики, связанной с опытными науками или приспособленной к ним: философии натурфилософских монистов, Шопенгауэра и его учеников, а также Лотце. И, наконец, лишь тот, кто осознал причины обособления философских и эмпирических наук о духе, заложенные в самой этой метафизике, и проследил следствия такого обособления в истории метафизики, увидит в этом обособлении, имеющем место в рациональных и эмпирических науках, последнее прибежище метафизического духа и решительно разрушит его, дабы освободить место здравому пониманию взаимосвязи наук о духе" (2005).

Из всех блистательных завоеваний европейской мысли создание экономической формы своего бытия является едва ли не самым высочайшим достижением. Социализация этого бытия, крупным теоретиком которого значится В. Дильтей, есть последующее развитие и углубление в реальную сферу человека, какое создаёт иллюзию бесконечного совершенствования человека именно в этом направлении. Научная социология, как особая дисциплина, возникшая в результате этого, однако, являла собой реализацию или придание научного вида отнюдь не новой философской максиме, принадлежащей западной концепции человека. Другой классик социологии Эмиль Дюркгейм утверждал: "социальным фактом является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивиды внешнее принуждение". Раскрывая суть социализации экономического бытия, Дюркгейм объяснял, "...что материя социальной жизни не может объясняться чисто психологическими факторами, т.е. состояниями индивидуального сознания. Действительно, коллективные представления выражают способ, которым группа осмысливает себя в своих отношениях с объектами, которые на неё влияют. Но группа устроена иначе, чем индивид, и влияющие не неё объекты – иные по своей сути" (1995, с.с. 39, 14). Следовательно, те научные атрибуты, что делают социологию наукой, – коллективное сознание, принуждение индивида, примат внешнего влияния, – суть не что иное, как главные козыри западной философской концепции человека как члена человечества. Поэтому вполне резонно назвать социологию онтологией наук о духе. Вследствие чего уже только факт, что вселенское обрушение, случившееся в Европе в начале ХХ века, имеет вид грандиозных социальных катастроф (войны, революции), служит веским доказательством крушения европейского способа мышления как такового, свидетельством глубоко кризиса мыслительного аппарата, имеющего своим предметом человечество.

Однако европейское сознание, бывшее во все времена центральным нервом и самой полнокровной артерией человеческой цивилизации, не могло перестать мыслить, и оно дало ответ на жестокий удар: этой реакцией стала так называемая экзистенциальная философия. Идеолог этого вида мышления Отто Фридрих Больнов отмечает: "Экзистенциальная философия возникла в период отчаяния после Первой мировой войны при всей обрушившейся тогда на человека неуверенности, и она отчётливо несёт на себе следы этих волнующих потрясений. Своим возобновлённым прорывом под влиянием французского экзистенциализма она обязана бесконечно более глубоко укоренённым в общем складе нашего бытия следствиям Второй мировой войны и отныне тотальному краху всего нашего прежнего духовного мира" (1999, с.с. 167–168). Именно этим изделием разума европейская мыслящая elite отозвалась на крах западной концепции человека, хотя в самом гнозисе это чётко не прописано, но за это говорит сам факт и, главное, причина появления этого мировоззренческого кодекса.

Было бы, однако, принципиально неверным и, в известной мере, вульгаризацией понимать экзистенциальную философию единственно в реставрационном плане, как лекарство от постигшей эпидемии. Творцы экзистенциальной философии прекрасно понимали, что данный "недуг" чисто внутреннего свойства, и генерирующая причина философского срыва расположена не вовне, а внутри мыслительной машины, что внезапно наступивший апокалипсис человеческого бытия есть не производитель, а производное философского состояния мысли, и философия в первую очередь ответственна и даже повинна в "тотальном крахе всего нашего прежнего духовного мира". Недостаточность схемы "бытие определяет сознание" и ложность её монополизации уже не оспаривается в экзистенциальной философии или, как её ещё называют, философии жизни, в чём европейская мысль приблизилась к русскому феномену, почему и обратилась к исконно русскому словосочетанию – индивидуальной человеческой личности. Итак, экзистенциальная философия возникла вовсе не на обломках прежних философских систем, давших негативный результат, и она несёт в себе не только спасительные функции, хотя толчком к расцвету этой формы европейского духотворчества послужила вселенская катастрофа, и данный расцвет сам по себе есть реакция или ответ европейского разума на произошедшее в реальной сфере экономического бытия. Последнее ни в коей мере не является противопоказанием тому, что экзистенциальная философия лежит в общем русле поступательного развития европейской творческой мысли, отражая не сущность, а только её особенность, её когнитивный долг.

В такой плоскости познания экзистенциальный обзор обращён на тот же освящённый традицией и именами предмет – человека, представляя собой особый подход, базирующийся на новой основе – существовании или экзистенции (existentia). При этом ставится созидательная задача. имеющая претензии на философско-альтернативную роль в европейском человекознании, – Больнов говорит: "Поскольку же человек разочаровался в любой объективной вере и для него всё стало сомнительным, поскольку все содержательные смыслы жизни были поставлены изменчивостью под вопрос, остался лишь возврат к собственному внутреннему, чтобы здесь, в окончательной, предшествующей всем содержательным установкам глуби, добыть ту опору, которая более не принадлежала бы объективному миропорядку. Это предельное, глубинное ядро человека обозначают заимствованным у Кьеркегора понятием существования". В этом зове слышатся знакомые ноты: прежде всего, отказ от "любой объективной веры" и "возврат с собственному внутреннему", – и это есть чисто русская мелодия, хотя здесь она имеет другое название ("экзистенция"). Но, однако, стремление к категорическому отстранению "от объективного миропорядка" не входит в порядок отношения фундаментального противоречия человека по Несмелову в русской концепции. Следовательно, существование (existentia), невзирая на его индивидуалистическую природу и взятое в плане общефилософского определителя, потенциально не находит полных эквивалентов в русской духовной философии, кроме самого общего понятия об индивидуальной человеческой личности. А между тем Больнов заявляет: "По своей сути экзистенциальная философия есть пролог к углублённому пониманию философствования. Более того, она – единственный путь к окончательной радикализации философии" (1999, с.с. 19, 24). Это должно понимать в ракурсе того, что через концепт экзистенции пролегает верное направление к решению проблемы человека, дающее альтернативу неудаче концепции человека как члена человечества.

Европейская философия экзистенциализма в чисто профессиональном отношении являлась, безусловно, шагом вперёд в развитии европейской классической школы, в первую очередь в силу того, что поставила под сомнение непоколебимый до того постулат о всемогуществе человеческого разума – высшее достижение этой последней. Один из родоначальников экзистенциальной философии – Мартин Хейдеггер заявил: "Мышление начнётся лишь тогда, когда мы убедимся в том, что прославлявшийся веками разум является самым упрямым противником мышления"[1].

Подтверждением оригинальной природы экзистенциальной философии служит то, что в содержательном ракурсе она распадается на две самостоятельные ветви: немецкую или философскую ветвь (М. Хейдеггер, К. Ясперс, О. Больнов, В. Клемперер) и французскую или эстетическую ветвь (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Ж. Сименон). Библией немецкого экзистенциализма служит уникальное сочинение М. Хейдеггера "Бытие и время", автор которой лаконично определяется О. Больновым: "...Хейдеггер всё же, несомненно, самый выдающийся мыслитель современной философии". Фриц Хейнеманн написал: "Хейдеггер поднимает те вопросы, которые волнуют всех подлинно живых людей нашего времени, всех тех, кто скорбит об утрате истинной жизни, той жизни, которая берёт своё начало в сокровенных недрах существования, и усматривает в её сохранении подлинную потребность данного момента. Эти проблемы являются центральными проблемами нашего времени".

М. Хейдеггер начинает с ab ovo (начало начал) любой философии – представления о бытие. Этим немецкий философ как бы говорит, что несостоятельность прежнего способа мышления, давшего классическую философию, пришедшую в ХХ веке в негодность, заложена в неполном или неправильном понимании своего объективного начала – атрибута бытия. Начиная с ab ovo, Хейдеггер строит новую философскую систему, делая тем самым попытку уберечь исторически утвердившийся способ отвлечённого человеческого мышления от обвинения в познавательном крахе. Итак, главное суждение Хейдеггера: "Понятие "бытия" неопределимо, но эта "неопределимость" дана в признаках прежнего мышления, где бытие уравнивалось с сущим, то есть с тотальной объективной реальностью". У Хейдеггера выходит, что "В самом деле, бытие нельзя рассматривать как сущее..." и что "...умозаключить можно только следующее: бытие не является чем-то вроде сущего". Абстракция Хейдеггера сводится к схеме: сущее есть реальность во всеохватывающем масштабе, а бытие есть реальность человеческого существования. Это последнее Хейдеггер закрепляет как основную деталь своей системы и утверждает в законодательном тоне: "Бытие просто трансцендентально", и в итоге приходит к системе отношений, положенной как основной вопрос хейдеггеровской модификации экзистенциальной философии: бытие сущего и сущее бытия. За исключением терминологической смелости и аналитических оборотов в рефлексии немецкого мыслителя нет ничего нового, ибо Хейдеггер лишь своеобразно переинтерпретировал древнюю философскую апорию: человек и окружающий его мир и мир с включённым в него человеком. Следовательно, фундамент, на котором строится мыслительная конструкция Хейдеггера, принципиально аналогичен субстрату классической философии, и этот вывод, адресованный всей экзистенциальной философии, составляет основополагание для её характеристики и оценки.

Однако комбинация акцентов, которые Хейдеггер расставляет в элементах этого фундамента, даёт в совокупности вполне оригинальную в своей самобытности познавательную философскую структуру. Из одного члена ключевого отношения – бытия сущего Хейдеггер выводит существенное положение, что вне бытия нет сущего и "...что бытие не может быть объяснено через сущее". Отстраняясь от сложностей хейдеггеровского философского наречия, из этой сентенции можно понять, что вне человека нет мира, но данная идеалистическая максима, известная с библейских времён, наполняется у Хейдеггера особым содержанием. Философ провозглашает: "Неопределимость бытия не освобождает от вопроса о его смысле, она как раз вызывает этот вопрос". Смысл бытия, по Хейдеггеру, философски опосредует человеческое начало и в расширенном виде трансформируется в "смысл бытия сущего", но в то же самое время "смысл бытия" есть код индивидуального человеческого начала, ибо коллективного смысла бытия не бывает. Следовательно, только через смысл бытия индивидуальной личности раскрывает сущее мира, и этим немецкий философ не просто заявляет об идеалистической природе своего умопостижения, но и определяет в своём мировоззрении нечто отличное от классического европейского идеализма, а именно: индивидуальное качество, сделанное мировоззренческой категорией. Хейдеггер аннотирует суть своего отвлечённого идеалистического постулата: "То, что бытие нельзя объяснить посредством сущего, а реальность возможна лишь в понимании бытия, – это, однако, не освобождает от того, чтобы ставить вопрос о бытие сознания, о самой res cogitas. Из идеализма как следствие вытекает и неизбежная задача – онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть "в сознании", то есть может быть понято в существовании, поскольку существование может понять и выразить в понятиях также такие характерные черты бытия, как независимость, быть "в-себе" и вообще реальность. Лишь постольку "независимое" сущее сдержанно доступно как находящееся внутри мира".

Отсюда вытекает основополагающая константа, служащая генератором не только персональных философских воззрений М. Хейдеггера, но всего учения, возникшего на этой основе, – существование. По представлению Хейдеггера "...смысл бытия сущего, которое мы называем существованием...есть способ, существуя, понимать бытие", и, в конечном итоге, получает определение: "Это сущее, которым всегда являемся мы сами и которое, между прочим, обладает возможностью ставить вопрос о бытии, мы определяем терминологически как существование". Таким образом, смысловая ёмкость существования, данного как "сущее особого рода", слагается из двух атрибутов: "мы сами" и "я сам". И авторское предпочтение склоняется к последнему, – у Хейдеггера сказано: "Существование – это, далее, сущее, которым являюсь всегда я сам", а словоформа "то, что всегда моё" имеет хождение на синонимических правах с "существованием". И важно, что у Хейдеггера, если смотреть на его утверждение: "То, что выявляет себя, как выявляет оно само себя, – на всё это нужно смотреть со стороны его самого" как на девиз, то это будет лозунг не просто идеалистического мировоззрения, но именно верховенства индивидуальной личности, таково содержательное наполнение первого познавательного отношения Хейдеггера – "сущее бытия", давшего идеальную (гносеологическую) сторону его философской генерации.

А из второго познавательного отношения Хейдеггера – "бытие сущего" вытекает онтологический элемент данного гнозиса, обозначенный немецким философом: "Само бытие, к которому существование может как-либо относиться и всегда как-то относится, мы называем экзистенцией". Таким образом, "существование" и "экзистенция", являющиеся в этимологическом порядке одним и тем же, в понятийном значении образуют самое существенное структурное различие системы Хейдеггера, а по определению Хейдеггера: "Основополагающую онтологию, из которой только и могут возникнуть все другие онтологии, нужно искать поэтому в экзистенциальной аналитике существования". Несомненно, наиболее интригующей, и в такой же степени эпатирующей, сентенцией, выводимой М. Хейдеггером из своего многосложного глубокомыслия, является вещание о смерти, данное в термине "свобода смерти". А его суждение, породившее бурную реакцию отвержения, гласит: "Только бытие, свободное для смерти, даёт существованию цель и приводит экзистенцию к её завершению". Но только филистёрство, свыкшееся с догматическим мышлением, не видит в смерти, данной как конец, общей бессмысленности и бессодержательности. Смерть является неустранимым звеном в мире бытия, каким бы он не был, и её неизбежность, делающая смерть безусловной реальностью, составляет обязательный элемент любого существования, без которого рефлексия бытия сущего не может быть полной. Поэтому в осмыслении Хейдеггера свобода смерти входит в философскую конструкцию закономерной, хоть и оригинальной, составляющей. И только впоследствии, когда свобода смерти превратилась в санкцию насильственной гибели сознания, тобто в результате узурпации родоначального представления, проницание Хейдеггера приобрело зловеще негативный оттенок.

Обуславливая бытие сущего или собственно существование через познание единичного существования, мыслитель предусматривает, как уже указывалось, две возможности: "я сам" (или индивидуальный казус) и "мы сами" (или коллективный казус), которые Хейдеггер определяет несколько натуралистически – подлинность и неподлинность. Хейдеггер поучает: "Но возможность бытия в качестве всегда моего может быть подлинной или неподлинной... Оба способа бытия – подлинность и неподлинность...основываются на том, что существование вообще определяется посредством того, что всегда моё". Г. Менде, как ни странно для его классовой позиции, сумел различить качественную особенность хейдеггеровского постижения и пишет: "Поэтому понятие "Я" разрастается у Хейдеггера до понятия существования. Не искажая смысла написанного, можно было бы везде, где у Хёйдеггера стоит "существование", поставить "человек" (в значении единичного человека) или "Я" (1958, с. 125). Конечно же, "Я" не разрастается у Хейдеггера до понятия существования, а параметр последнего изначально выведен в качестве опосредования смысла бытия сущего, и философ непосредственно удостоверяет приоритет индивидуального казуса, но важно то, что сам индивидуальный казус у Хейдеггера опознаётся в порядке отождествления с "человеком", имманентно адекватным ключевой фигуре в западной концепции человека как члена человечества. Из этого ноуменального бурления выходит другой интригующий момент конструкции М. Хейдеггера – образ Man'a. Хейдеггером выведены отличительные и характерные признаки образа Man'a: "Индивидом повседневного существования является Man как таковое, которого мы отличает от подлинного, то есть специально принятой самости... Прежде всего "есть" не "Я" – в смысле собственного индивида, а другие – в форме Man" и ещё более полно: "Используя общественные средства сообщения, используя связь (газеты), каждый другой подобен другому. Это пребывание в способе бытия "других" именно таким способом, что другие ещё более меркнут в своём различии и определённости. В этой неразличимости и неопределённости развёртывает Man свою подлинную диктатуру. Мы наслаждаемся и развлекаемся так, как наслаждаются другие; мы читаем, смотрим и высказываем суждения о произведениях литературы так, как смотрят и высказывают суждения другие; но мы сторонимся также "толпы" так, как сторонятся другие, мы "возмущаемся" тем, чем возмущаются другие. Вид бытия повседневности предписывает Man, которое не является чем-то определённым и которым являются все, хотя и не в качестве суммы".

Таким образом, предметом познания Хейдеггера служит субъект, приспособленный и растворённый, хоть и отчасти, в атрибутах "других". А это означает, что гносеологические корни философии Мартина Хейдеггера, как и всей философской эпопеи экзистенциализма, располагаются в недрах европейской классической философии, являясь по своей природе стадией её развития, а также своеобразной разновидностью западной концепции человека как члена человечества. Но с той особой разницей, что в методологическом отношении, в способе аргументации и мыслительного постижения, экзистенциальный макет уникален в своём глубокомыслии с целым рядом блистательных познавательных взлётов и интрузий. На этом основании в европейской аналитике бытует мнение о том, что экзистенциальная философия принесла с собой свойства и качества некоего нового гуманизма. Генрих Книттермейер выводит экзистенциальную философию в форме нового гуманизма из недр итальянского гуманизма. Расширенную характеристику экзистенциальному гуманизму преподнёс Виктор Клемперер, который известил: "Новый гуманизм, конечно, является совершенно противоположным и чуждым отдельной, изолированной личности, которая в конце концов становится сверхчеловеком; он не обрекает её на исчезновение в массе, он исходит не из растворения в массе, а, напротив, из выделения из массы: он превращает тупую массу во множество сознательных личностей, сознающих свои права и обязанности человека. Он превращает противоположность между личностью и массой, свойственному старому гуманизму, в новый синтез коллектива... Это своеобразная и характерная черта нового гуманизма. В нём имеется место для великих личностей. Но великое признаёт он за личностью только тогда, когда она служит всеобщему, её величие измеряется её данью всеобщему, её близостью народу, а не удалённостью от народа, не полезным только для неё, изолированным превосходством. А с другой стороны, каждый член массы, что также является самой скромной задачей, развивается в личность, причём ему предоставлено его место в коллективе, он становится сознательным сотрудником в общем деле культурного строительства". Однако, как видно, новый гуманизм (экзистенциальная философия), озадаченный "новым синтезом коллектива", отнюдь не преодолел "противоположность между личностью и массой", а только продублировал её в новых значениях.

Итак, философская (немецкая) ветвь экзистенциализма в лице своего патриарха М. Хейдеггера в наиболее полных выражениях идеологически исходит из западного представления о человеке (Man'а или нового гуманизма), несущего в себе задатки и перспективы коллективной, или лучше сказать, социологической деятельности. Не удивительно поэтому, что Хейдеггер выступил во главе философов, воспевающих современную научно-техническую революцию: "Планетарное движение современной техники – это сила, чьё определяющее историю величие трудно переоценить". В другом ноуменальном аспекте, по-своему, ту же глубинную идею представляет другой родитель немецкого экзистенциализма Карл Ясперс.

"Что такое человек?" – вопрошает Карл Ясперс, и также, как М. Хейдеггер в отношении "бытия", обращается к отягощённому многими откровениями ab ovo человека "В то время, когда всем прежним порядкам угрожал распад и все считающиеся нерушимыми ценности оказывались сомнительными" (О. Больнов). Отвечая на этот вопрос, К. Ясперс якобы вёл экзистенциальную философию по новому пути: "Вопрос состоит в том, может ли человек вообще быть исчерпывающим образом постигнут в рамках того, что является познаваемым в нём. Или же помимо этого есть нечто – а именно свобода, – что не поддаётся никакому предметному познанию, однако же всегда остаётся для человека неизбежной возможностью. В действительности человек доступен себе двояким образом: как объект исследования и как экзистенция свободы, недоступной никакому исследованию... Человек есть нечто существенно большее, чем он может знать о себе". Здесь действительно звучит некий новый нюанс, отдалённым эхом напоминающий "неразрешимую загадку" Несмелова, но дело в том, что у немецкого философа это последнее положение есть не побудительный мотив жизнедеятельности человека, как у русского мыслителя, а только отвлечённая констатация, а в самой действительности человек представлен субъектом, находящимся под так называемым "направляющим руководством трансценденции", т.е. зависимым существом, как внешне, так и внутренне. Ясперс растолковывает: "Когда мы свободно решаем и постигаем нашу жизнь как исполненную смысла, мы сознаём, что обязаны этим не самим себе. На вершине свободы, когда наши поступки являются как необходимые – не вследствие внешней необходимости неизбежного, не в силу природного закона, события, но как внутреннее согласие волящего, волящего так и никак иначе, – мы сознаём наше свободное бытие как то, что дано нам трансценденцией. Чем подлиннее свобода человека, тем более он уверен в Боге. Там, где я подлинно свободен, я уверен, что свободен не благодаря самому себе. Мы, люди, никогда не достаточны для самих себя. Мы пробиваемся через самих себя и растём вместе с углублением нашего богосознания, через которое одновременно становимся прозрачными для самих себя в нашей ничтожности" (2000, с.с. 64, 65-66).

В этом толковании слиты воедино такие параметры, как трансценденция, Бог и "наша ничтожность", тобто действующие ингредиенты человека как философского тела в западной концепции человека, с той лишь разницей, что у Ясперса на переднюю линию выведен трансцендентный Бог, который "разумно", и именно философски "разумно", управляет человеком. Как пишет Ясперс: "Руководство, осуществляемое трансценденцией, отличается от любого другого руководства в мире, так как направляющее руководство Бога единственное в своём роде. Оно совершается на пути, проходящем через саму свободу. Голос Бога обретается в том, что раскрывается отдельному человеку в самоудостоверении, когда он открыт для всего, что выступает к нему из традиции и окружающего мира... В свободной и честной манере судящего самовосприятия, самообвинении и самоподтверждении человек косвенно обретает суждение Бога, никогда не открывающееся ему окончательно и однозначно, но всегда остающееся двусмысленным" Отсюда Ясперс делает вывод, что "Фактически человек едва ли когда-либо был действительно полностью самостоятелен в суждении о себе. По сути, для него всегда было значимым суждение другого... Если истина направляющего суждения обнаруживает себя лишь посредством самоубеждения, то это происходит в двух формах: как общепринятое требование и как историческое притязание". В итоге Ясперс выставляет полный экзистенциальный разрез человека как философского тела: "Человеку, для которого жизнь обрела прозрачность, все возможности, в том числе и безвыходные ситуации, ведущие к полному уничтожению, дарованы Богом. В таком случае каждая ситуация выступает как задача для свободы человека, который в ней находится, растёт и терпит крушение. Эта задача, однако, не определяется в полной мере, как имманентная нацеленность на счастье, но становится ясной прежде всего благодаря трансценденции – этой единственной действительности – и открывающейся в ней безусловности любви, которая, опираясь на собственный разум, в бесконечной открытости видит то, что есть и в реальности может прочитывать шифры трансценденции" (2000, с.с. 69, 70, 73). В более открытом виде философское содержание экзистенциального понимания человека выразил лидер французской ветви Жан-Поль Сартр: "поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путём погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или ещё какое-нибудь конкретное самосуществование" (1990, с. 344). Таким образом, если ключевое понятие "существование", на котором базируется субстрат экзистенциальной философии, и не имеет в классической философии особого значения, хотя аналогичные суждения наличествуют в системе Фихте, то сам гностический подход к человеку, сущность которого определяется экзистенциальной трансценденцией – адекватом человечества, в объёме этой философии таит свои генетические корни в западной концепции. Понятие экзистенции есть не что иное, как своеобразно расширенная и самобытно раскрытая на философском уровне характеристика человека, а потому при всём отличии человека как члена человечества от экзистенциальной персоны, между ними бытуют сходственные генетические моменты.

Сущность же самого существования Больнов раскрывает в особом конструкте, названном им "сокровенным ядром человека" и которое является ключевым словом философии экзистенциализма. Этим понятием выражается самое индивидуальное и самое показательное свойство человеческой натуры, так сказать, осадок на дне наибольшей глубины души. В таком чисто формальном определении трудно не заметить аналогии "сокровенного ядра человека" с таким же ключевым понятием русской концепции человека – аргументом Я, но содержательный аспект развеивает это сходство. Больнов разъясняет: "Итак, обозначаемое понятием экзистенциального существования наиболее сокровенное ядро человека в его своеобразии выступает как нечто действительно предельное и безусловное в силу того, что всё богатство жизненного содержания и жизненных отношений, всё то, в чём философия жизни движется как в соразмерной ей среде, им, напротив, воспринимается в конечном итоге всё ещё в качестве чего-то внешнего, человек же, в свою очередь, обретает здесь совершенно новую плоскость, в которой оказывается в состоянии от всего этого дистанцироваться... И это окончательное, сокровеннейшее ядро человека, лежащее "по ту сторону" всех содержательных данностей и становится ощутимым лишь посредством того, что всё в той или иной мере содержательно определённое отпадает от него в качестве чего-то внешнего, это ядро обозначает в строгом экзистенциально-философском смысле понятием экзистенциального существования". Итак, экзистенциальное существование состоит из экзистенциального переживания сокровенного ядра человека, которое, как экзистенциальная величина, формируется посредством отстранения и противопоставления всего, что является внешним для него, и изгнание из души этого внешнего составляет его жизненную функцию и по этому критерию производится отчленение существования как existentia от жизни как акции. Больнов указывает: "Уже отсюда проступает первая значительная черта существования, посредством которой оно резко отличается от понятия жизни: жизнь может быть сильнее или слабее, богаче или беднее, благороднее или грубее, она может изменяться, расти или убивать. Существование же лежит по ту сторону этих определений. Оно может быть лишь целиком обретено или целиком утеряно. Оно сущностным образом неделимо и прекращается лишь тогда, когда человек мёртв или же является совершенно душевнобольным" (1999, с.с. 36, 37). Будучи врождённым качеством человека, сокровенное ядро осуществляет себя в экзистенциальном режиме посредством возможно полного исключения воздействия внешних факторов, и здесь пролегает наиболее резкая онтологическая грань между западным экзистенциальным воззрением и русским человекознанием, поскольку полнота человека в русском представлении полагается совсем в обратном, – как определил В. С. Соловьёв: "истина же человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всеми"; вектор русского аргумента Я направлен на другого или в окружающий мир, дабы осуществлять тут свою эгоцентрическую миссию, а вектор экзистенциального сокровенного ядра человека ориентирован на себя, в эгоистическом направлении.

Враждебность внешнего бытия и окружающего мира по отношению к человеку есть принципиальный лейтмотив сугубо экзистенциального воззрения и решительное размежевание с этим миром составляет динамическую установку подлинного экзистенциального существования. Такова психологическая реакция европейского сознания на крушение западной концепции человека. Человечество, бывшее в прежнем философском катехизисе светлым поборником человека, стало внешней угрозой самому пребыванию человека в человечестве, во всяком случае, человечество не даёт гарантий безопасности существованию человека и человеческая existentia (существование), таким образом, выпала из essentia (бытие) человечества, – человечество стало внешней средой человека. Как пишет Больнов: "Предшествующее, прежде всего идеалистическое и романтическое, ощущение доверительности и защищённости человека в его мире рушится, и мир является человеку в совершенно неведомой доселе тревожности и чуждости, угрозе и опасности, которые на него набрасываются и которые ему необходимо выдержать... Это совершенно иное отношение заступает место веры в великий естественный порядок мира, в котором человеку лишь следует принять участие, на место "разума" в действительности, на место "разума в истории" (1999, с. 59).

Ощущение отстранённости от внешнего мира поставлено в экзистенциализме настолько остро, что М. Хейдеггер вменяет это обстоятельство в вину самого внешнего окружения, которое виновно, как он пишет, "в самых основах своего бытия, виновно потому, что не осуществляет себя, потому, что человеческая самость (das Selbst) приводится им к бытию лишь в сфере "общечеловеческого", где пребывает "Некто" (Man), а не собственная самость". В форме Man, – второго ключевого слова экзистенциальной философии, – опосредовано всё то же внешнее, что окружает человека в людском сообществе, и, прежде всего, консолидированное человечество, общество, государство, в общем, коллективное бытие или "анонимная коллективность", и что препятствует его экзистенциальной свободе. Больнов заключает: "Прорыв к экзистенциальному существованию исполняется лишь в одиночестве отдельной души. При этом никакое сообщество не может оказать ей содействия – оно может лишь препятствовать принятию на себя всей тяжести экзистенциального существования". Следовательно, в контексте генеральной апории личность-коллектив экзистенциальная идеология безоговорочно стала в воинствующую позу на полюсе "личность" (по Больнову: "Экзистенциальная философия исходит из опыта, свидетельствующего, что движение существования совершается лишь при сопротивлении противостоящей ему действительности", категорически разорвав все отношения с прежним полюсом "коллектив"). Конфронтационным принципом "или-или", который закладывается изначально в экзистенциальную динамику движения души, экзистенциальная философия демонстрирует не просто унаследованность от "предыдущего, идеалистического и романтического" мироощущения, но и свою верность единой методологии, а собственная познавательная установка выражена Больновым совершенно недвусмысленно: "Отношение между миром и личностью представляет собой отношение между отдачей себя и обретением себя вновь. Мир есть то, в чём человеческое бытие может себя потерять и от чего оно должно оттолкнуться ради приобретения своего собственного экзистенциального существования... На фоне подобного установления понятия мира мир для экзистенциальной философии неминуемо должен был обесцениться. Ему неизбежно должно быть отказано в некотором собственном, покоящемся в себе смысле, в некотором собственном значении" (1999, с.с. 69, 56, 74-75).

Узрев поражённость человеческой личности в западной философской концепции, европейские мыслители потянулись к "существованию" по датскому теологу С. Кьеркегору, которое казалось единственным проницанием субъекта на европейском философском горизонте, но при этом они (мыслители) красноречиво обошли вниманием философию одиночества Ницше, которая по самому определению годилась в панацеи. А между тем и философия Кьеркегора, и его логия существования имеет свой специфический смысл, который без предварительной рефлексии некорректен возложенной на них функции в европейской экзистенциальной философии.

Ключевая максима учения Кьеркегора, которую целиком восприняло европейское мышление в своей миссии спасения, гласит: "Человек не существует, если он не существует в качестве "единичного". Но он не может раствориться в единичном, не потеряв существования; поскольку же он просто единичный, он не является самостью". Мудрословие Кьеркегора сообщает о таком существовании, в котором единичный становится самостью, и этим существованием является состояние, определяемое через подлинную веру. А само мудрословие датского философа появилось из глубочайшего осмысления библейской притчи, рассказанной в книге "Бытие": "И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама, и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе" (Быт.22:1-2). Из этого библейского сказания датский теолог извлёк дивный плод, который можно назвать учением о вере, ставший украшением человеческого духа, и который спустя восемь десятилетий был востребован европейским интеллектом, давший ему название экзистенциальной философии.

Концептуальной основой кьеркегоровского гнозиса является положение об исключительном примате духовного фактора, который он воплотил в верховенство личного во всеобщем, а состояние полнейшего доминирования индивидуального Кьеркегор обозначил верой, впервые давая философскую привязку самого религиозного ходового термина. Кьеркегор определяет: "Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинён, но превосходит его, правда, таким способом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинён всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолютному". Авраам смог исполнить Божью волю и принести свою страшную жертву в силу того, что обладал беспредельной верой в Бога, и эта вера прямо обратна рабской покорности, – в этом случае Авраам был бы просто убийцей, – а есть особое состояние души – высшего слияния с Божественным замыслом, высказанным в Божьей воле. Авраам следует и повинуется только своему внутреннему голосу, голосу веры, и все внешние раздражители для него не существуют, – в этом и сказывается, во-первых, доминанта внутреннего над внешним, а во-вторых, – приоритет индивидуального над всеобщим. Но, чтобы достигнуть состояния веры или овладения полнотой Божеского позыва, Авраам не только отключается от всего внешнего, тобто выходит из гражданства внеличного мира и погружается в свою собственную пучину, но и в своей личной обители производит радикальные преобразования. Это последнее даёт особое существование, которое предназначается для веры, и именно существование веры составляет суть и смысл existentia человека по С. Кьеркегору. Три ключевые понятия образуют концептуальную характеристику учения Кьеркегора, где раскрывается содержание этого существования: самоотречение, трагический герой и рыцарь веры.

В отношении самоотречения Кьеркегор говорит: "Я осуществляю это движение через себя самого, и я приобретаю при этом как раз себя самого в своём вечном движении, в блаженном согласии с моей любовью к вечной сущности. Посредством самоотречения я не отказываюсь от чего-то, напротив, посредством самоотречения я получаю всё, как раз в том смысле, в каком сказано, что имеющий веру хотя бы с горчичное зерно может двигать горами". Вопреки буквальному смыслу идиомы "самоотречение" человек не отрекается от себя, а, напротив, приобретает ещё более глубинное знание себя, добираясь до эпицентра индивидуального духотрясения, и в этом явственно просматривается аналогия с "сокровенным ядром человека" в экзистенциальной философии. Но зато в последней не обнаруживается подобия с другими важнейшими компонентами Кьеркегора – трагическим героем и рыцарем веры. Датский философ опосредует в этих терминах два разные типа гоменоида и во взаимоотношениях между ними, – как внешнее существование и как внутреннее стадиальное преобразование одного в другое, – показывается динамика и механика становления существования веры, выходящее, таким образом, из взаимодействия внешнего и внутреннего, что в корне отвергается в экзистенциальной теории, категорически отвращающей "сокровенное ядро человека" от враждебного внешнего мира. Кьеркегор поучает: "Трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом". Трагический герой не только выражает всеобщее или, по определению Кьеркегора, "этическое", а от начал до конца погружён во всеобщее, в котором он находит свои опоры и которое обогащает своей принадлежностью к коллективному, фаустовскому, да и героем он выглядит не только в собственных глазах, но и в глазах коллективистской, то бишь, материалистической, среды: это прославляемые "волевая личность", "целеустремлённая персона", "железный характер", "стойкий боец" и прочая. Кьеркегор замечает: "Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции, неистинный же рыцарь принадлежит секте. Последнее представляет собой попытку соскочить с узкой тропинки парадокса и по дешёвке стать трагическим героем. Трагический герой выражает всеобщее и приносит себя в жертву ради него". Трагический герой, собственно, не знает сомнений и колебаний, он изначально укоренён во всеобщее настолько, что все внутренние шатания и болезненные тревоги укладываются в одном целеположении; как выражается философ, "трагический герой отдаёт надёжное ради ещё более надёжного". В отношении библейского пророка Авраама Кьеркегор говорит: "...ни в какое мгновение Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто совсем иное – либо убийца, либо верующий. У Авраама нет того двойного определения, которое спасает трагического героя. Оттого и получается, что я вполне способен понять трагического героя, но Авраама я не понимаю, несмотря на то, что в некотором безумном смысле слова я восхищаюсь им больше, чем кем бы то ни было" (1993, с.с. 48, 72, 75, 55).

Хотя Кьеркегор не понимает Авраама, но вполне понятно он представил специфику духовных подвижек рыцаря веры: отчленившись от всеобщего, чувствующая натура теряет путеводную нить какой-либо определённой логики, и уже на стадии самоотречения отказывается от всего понятного для других, для взгляда из всеобщего, или, как говорит Кьеркегор: "Верующий же имеет исключительно самого себя, в этом и состоит весь ужас...", а "рыцарь же веры во всём одинок"; верующий индивид поражает не только алогичностью и иррациональностью поступков и чувств, но и необъяснимым внутренним хаосом, который нередко разрешается противоречиями и сумасбродствами. Кьеркегор пишет о рыцаре веры: "Он проходит через всё болезненное страдание трагического героя, он разрушает всю свою радость в этом мире, он отказывается ото всего, и, возможно, в это же самое мгновение он лишает себя той возвышенной радости, которая была столь дорога ему, что он отдал бы за неё любую цену" (1993, с.с. 58-59). Способность к переживанию, сопереживанию и глубоким внутренним страданиям составляет предпосылочное условие веры и её носителя – рыцаря веры. Существенность рыцаря веры и экзистенциальной персоны есть явления разного качественного порядка: для первого изоляция от всего людского есть результат духовной динамики, для второго – условие его переживания; поскольку это условие декретируется в качестве определяющего момента или универсального правила, то оно и становится тем всеобщим, в котором пребывает экзистенциализм, а, следовательно, экзистенциальная натура должна относиться, скорее, к разряду трагического героя, чем рыцаря веры. Так что экзистенциальное существование не может быть индефицировано с существованием веры Кьеркегора, во всяком случае, в такой мере, в какой оно принимается в экзистенциальной философии; одна из гордых истин экзистенциализма принадлежит Ж.-П. Сартру: "Выбирая себя, я созидаю всеобщее".

Главная особенность существования веры, обладающая гностической природой, выводится Кьеркегором через отрицание всемогущества разума, "ибо, – как он отмечает, – вера начинается как раз там, где прекращается мышление". Подобный нигилизм датского теолога в отношении непререкаемого авторитета разума, как демиурга системы Всеобщей Гармонии Мира и сотворителя гуманистических идеалов, надолго исключил учение Кьеркегора из списка ноуменальных достижений эпохи европейского гуманизма, и это имя засветилось в период кризиса самой системы. Именно это качество кьеркегоровского толкования концепта существования было в полном объёме воспринято европейским экзистенциальным воззрением, и. как выразился А. Камю: "От Ясперса к Хейдеггеру от Кьеркегора к Шестову, от феноменологов к Шелеру, в логическом и в моральном плане целое семейство родственных в своей ностальгии умов, противостоящих друг другу по целям и методам, яростно преграждают царственный путь разума и пытается отыскать некий подлинный путь истины... Отрицание и есть бог экзистенциализма. Точнее, единственной опорой этого бога является отрицание человеческого разума" (1990, с.с. 237, 250). А в немецкой ветви О. Больнов старается "...сделать очевидной всеобщую исходную позицию экзистенциальной философии: ущербность мышления перед лицом противоречий действительности и его соотнесённость с задачами, которые произрастают из собственного бытия самого мыслящего" и ещё: "Вера в силу разума выглядела детской гипотезой Просвещения, которую человечество с тех пор основательно переросло под впечатлением столь угнетающих жизненных откровений" (1999, с.с. 32, 175-176). Однако на самом деле экзистенциальная философия не может обойтись без разума, ибо она философия, – и она мыслит глубоко и сильно, мыслит в своём знании незнания человека, мыслит в "страхе", "смерти", "пограничных ситуациях" и в прочих элементах своей логии, используя логику Липпса и Гуссерля, а тот же Больнов вынуждается говорить о "новом освоении разума", хотя ничего нового тут не существует. Как ни мало фактического места в экзистенциальной философии европейского образца занимает константа веры, но она спонтанно, хоть и эзотерически, входит в концептуальную ткань этого гнозиса, и благодаря разуму имеет иное содержание, чем вера, которую Кьеркегор открыл у Авраама и за которую он наградил Авраама званием "второго отца человечества".

Еврейский философ Мартин Бубер как бы дополняет или расширяет философию веры С. Кьеркегора, и он пишет: "Есть два – и только два – образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основания" доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо". Первый образ веры базируется на акте долгосрочного, а то и вечного, кредита доверия предмету веры, тобто я настолько убеждён в достоинстве данного предмета, что заранее оправдываю и принимаю его поступки и действия, какими бы они не были. Второй образ предусматривает предварительную оценку действий этого предмета, чтобы я признал его право на мою веру. Хотя Бубер утверждает, что в этом последнем случае не имеется "достаточных оснований" для веры, но логические операции, тобто знаки разума, здесь необходимы в качестве предпосылочных моментов. Следовательно, различение двух образов веры проходит по признаку разума: доверие и признание. Бубер продолжает: "Отношение доверия основано на состоянии соприкосновения: соприкосновения моей целостности с тем, к чему я испытываю доверие. Отношение признания основано на акте принятия: моя личностная целостность принимает то, что я признаю истинным" (1995, с.234).

Бубер считает, что особо выразительным способом два образа веры закреплены в религиозной сфере: вера-доверие образует образ еврейской веры ("эмуна"), а вера-признание слагает христианский образ веры ("пистис"). Верой-доверием евреи верят своему Богу и своим пророкам, именно о такой вере Авраама говорит Кьеркегор, создавая философию веры. Но такая вера не может присутствовать в экзистенциальной философии. если принять за основу утверждение Больнова, что "и в исполнении экзистенциального движения в конечном счёте также просматривается фундаментальный христианско-религиозный опыт, разрабатывающийся в экзистенциальной философии в его всеобщей фундаментальной структуре..." (1999, с. 39). Следовательно, для экзистенциального ощущения подходит "пистис", а не "эмуна", предполагаемая Кьеркегором для Авраама. А в целом возникает вопрос: так уж необходимо требование веры-доверия ("эмуны") по Буберу в отрицании мышления (разума), как предусматривает Кьеркегор? Датский мыслитель, взяв за основу библейское сказание, упустил предысторию эпизода жертвоприношения Авраама. Перед этим Бог обратился к бездетной жене Авраама Саре с повелением иметь сына, – девяностолетняя Сара и столетний Авраам пришли в смятение, ибо физиологически не могли иметь детей. Но такова была воля Бога, и она была исполнена: появился сын Исаак, единственный и любимый. И когда Исаак достиг юношеского расцвета, Бог, как бы противно прежней Своей воле, требует принести в жертву жизнь единственного ребёнка. Акт жертвоприношения не был потребен ни Богу, которому Авраам служил верой и правдой более века, и Бог не мог это не знать, а потому не было нужды искушать Авраама, ни Аврааму, который своей долгой службой доказал верность Богу. Но, главное, повеление о человеческой жертве идёт в разрез с величайшим уложением Бога – заветом о святости человеческой жизни: "Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека: ибо человек создан по образу Божию" (Быт.9:6). В таком контексте главным персонажем библейского эпизода с жертвоприношением на горе Мориа должен быть Бог, а не Авраам, который своим беззаветным доверием лишь оттенял персону Того, Кто отказывается от Своей воли и нарушал Свои заветы. В этом пункте и разрешается смысловой узел этой величайшей притчи, а решение лежит в сочленении веры и разума: Бог решил (силой ума) дать сынам Израиля наглядный пример подлинной веры и повелел Аврааму стать символом истинной веры ("рыцарем веры", по Кьеркегору). В последний миг Бог остановил занесённый над Исааком нож Авраама и этим было показано, что в благостном исходе подлинной веры нельзя сомневаться до самого конца, – это было известно обоим: Богу – по его разумному решению, Аврааму – по его доверительной вере. Самое существенное состоит в том, что символ веры Бог дал не каждой индивидуальной душе в отдельности, а создал один на всех, т.е. поместил в реальное бытие евреев, и каждый еврей черпал оттуда благотворные импульсы для своего сокровенного ядра, а обозрение данного примера и осмысление символа необходимо требует аналитико-синтезирующих усилий ума. Таким образом, неразделимое единство веры и разума составляет глубинный смысл библейского повествования о Боге, Аврааме и Исааке, но мудрость Бога в этом эпизоде не нашла полного отражения у христианского богослова С. Кьеркегора, который склонился к традиционной позе монопольного распоряжения. Различные образы веры, следовательно, обязаны разным комбинациям веры и разума в едином сочетании, но никак не его отсутствия.

Само сочетание вера-разум относится к числу основополагающих констант для духовного мира в целом и, следовательно, для проблемы человека, а потому в том или ином виде присутствует либо подразумевается в каждой концепции человека. Так, европейская концепция, провозглашая тезис всемогущества разума, обосновывает его превосходством разума над верой, и, в общем, и целом, данная линия выдерживается в немецкой ветви экзистенциальной философии, тогда как во французском течении экзистенциализма явно следится преемственность от первородного кьеркегоровского монополизма веры. Но ближе всех к библейскому первоисточнику по своим идейным кондициям стоит русская концепция человека, где бытуют такие понятия, как верный разум и разумная вера. Наиболее полное обоснование этому предоставил И. А. Ильин: "Нет, вера может и должна иметь достаточное основание и в обретение его разум служит ей незаменимую службу, – но, конечно, разум, а не просто рассудок, слепой ко всему, кроме чувственного опыта и формальной логики. Это достаточное основание вера должна находить в религиозно-предметном опыте со всею его духовностью, созерцательностью и сердечностью: и разум призван содействовать этому, а не противодействовать. В результате этого разум станет верующим разумом, приобретя всю личную силу и всё религиозное достоинство веры: а вера станет разумною верой, приобретя всю убедительность и всю терпимую мудрость разума" (1936, т.II, с. 245). В зоне соотношения веры и разума пролегает ещё одна резкая грань, уже гносеологическая, между русским духовным воззрением и экзистенциальной философией.

Итак, учение Кьеркегора, по определению давшее начало экзистенциальной философии, было воспринято европейскими мыслителями ХХ, кризисного, века не только догматически, но и избирательно: в немецкой вариации за основу был взят концепт "существование", а во французском течении в философском обиходе находилось другое изобретение Кьеркегора – понятие абсурда. В сочинении Кьеркегора абсурд имеет вид веротворческого конструкта, которым опредмечивается разлад между реальной жизнью человека и его идеальным предназначением. Главным восприемником кьеркегоровской идеи абсурда стал Альбер Камю, который утвердил абсурд в форме антитезы разуму. Камю писал: "Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актёром и декорацией", и в этом наблюдении вполне отчётливо слышится набат закона человека Несмелова. Однако "абсурд Камю" вовсе не тождественен "противоречию" Несмелова, поскольку русский мыслитель обращается со своим законом как единым в эмпирическом плане уложением, а французский писатель расчленил генеральное противоречие на два составляющих момента и окопался в одной позиции, а другую сделал мишенью, называя абсурдом каждую поражённую цель. Камю говорит о философах-экзистенциалистах: "Их аргументы довольно своеобразны: обнаружив абсурд среди руин разума, находясь в замкнутой, ограниченной вселенной человека, они обожествляют то, что их сокрушает, находя основание для надежд в том, что лишает всякой надежды" (1990, с.с. 225, 244). Для Несмелова нет нужды примышлять абсурды, ибо из его закона неизбежно являются определённые нормы соотношения реального и идеального, которые именно и создают индивидуальность личности, и в пределах которых индивид имеет свои цели и причины в себе, а потому для него исключается главный абсурдный вопрос Камю для человека: "он хочет знать, можно ли жить не подлежащей обжалованию жизнью", как не существует и главного абсурдного смысла Камю – "должна ли жизнь иметь смысл, чтобы её стоило прожить". Человек у Несмелова не хочет знать "можно ли жить" – он живёт, и для него бессмысленна постановка вопроса о смысле жизни, – жизнь дана для смысла, и смыслом априорно означена любая жизнь. Задача заключена в том, чтобы верно выбрать целевой смысл и провести жизнь согласно курса этого смысла. Как духовный параметр, абсурд Камю не в состоянии быть индивидуальным, – своё наличие он обнаруживает в секторе всеохватных величин: "абсурдного мировоззрения", "абсурдного творчества", "абсурдной судьбы", даже с претензией на "Вселенную абсурда". Поэтому Камю изрекает: "Вот почему я не придаю значения индивиду. Он кажется мне униженным и ничтожным... Индивид ничего не может, и тем не менее, он способен на всё. В свете этой удивительной свободы вам станет понятно, почему я одновременно возвеличиваю и уничтожаю индивида", также понятен финальный аккорд экзистенциального пассажа Камю: "Всё завершается признанием бесполезности индивидуальной жизни" (1990, с.с. 282, 283, 304). Понятно здесь основное: система абсурда Камю, онтологически извлечённая из новаций Кьеркегора, идеологически исходит из запасников западной концепции человека с её неприятием индивидуальной субстанции.

Камю акцентирует внимание на том, что ведёт речь "...о чувстве, а не о философии абсурда, которая, говоря откровенно, неизвестна нашему веку". Однако, рассматривая абсурд "в качестве отправной точки", Камю сделал абсурд объектом познания и предметом рефлексии, а тем самым самопроизвольно и спонтанно превращает его в философское тело, а себя – в родоначальника философии абсурда. Именно философия абсурда стала той разновидностью экзистенциализма, которая числится за А. Камю, и, хотя в рассуждениях французского философа сохраняется родовая черта европейской идеологии человека (принижение индивидуальной личности), в образе абсурда он сформировал вполне самобытное мудрословие. Реально действующие противоположности Камю воспринимает по-европейски в качестве противопоставления, а непонятное их сосуществование (existentia) представляет парадоксом или абсурдом. Камю пишет: "Сам по себе мир просто неразумен, и это всё, что о нём можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и иступлённым желанием ясности, зов которого отдаётся в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека и от мира. Пока он – единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковать одно живое существо к другому только ненависть... Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира. Это мы должны всё время удерживать в памяти, не упускать из виду, поскольку с этим связаны важные для жизни выводы. Иррациональность, человеческая ностальгия и порождённый их встречей абсурд – вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на какую способна экзистенция" (1990, с.с. 222, 236, 240-241).

В философии абсурда, как пишет Камю, "...легко узнаваема постоянная тема философии экзистенциализма: противоборство истины и морали" (2000, с. 137). Но этот силлогизм исходит из ошибочных посылок, ибо не существует подобного "противоборства": нет подлинной истины вне морали, как нет истинной морали без истины (такова, к примеру, философская этика Баруха Спинозы). Концентр ошибочного основания, однако, заложен не в этих параметрах per se, а в их "противоборстве", тогда как реальное положение делает их равноценными гранями одного многогранника. Вся интрига сосредоточена в опознании и определении этого последнего: французские мыслители видят на этом месте духовную величину и называют её Богом, немецкие же мудролюбы опосредуют его с рациональной стороны ("бытие" Хейдеггера, "свобода" Ясперса, "сокровенное ядро" Больнова). Поскольку принцип противопоставления, культивируемый обеими школами, по природе принадлежит рациональному воззрению, то экзистенциальные упражнения немецких философов выглядят более высокопарно и академически, чем философские инвестиции французских мыслителей, которые в конечном итоге выливаются в самый нерациональный элемент – надежду (ожидание). Как утверждает Камю: "Подчеркну ещё раз, что несмотря на предвзятое мнение, экзистенциальное мышление пронизано безграничной надеждой, той надеждой, что в древности провозгласила Благую Весть, совершив переворот эпохи" (2000, с.с. 138-139). Похоже, что надежда и есть единственная Благая Весть, что известило экзистенциальное мировоззрение; "надежда умирает последней" глаголет расхожая мудрость, но в философии абсурда всё говорит о том, что надежда здесь умирает первой.

Не менее оригинальны и самобытны звучные воззрения другого представителя французского течения – Жан-Поля Сартра. Сартр излагает: "Таким образом, первым делом экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование" (1990, с. 323). Человек выставлен самозначимой личностью, самостоятельной во всех сферах и областях, не зависимой ни от каких моральных ценностей, не требующей ни оправданий, ни извинений: "человек осуждён быть свободным" – таков девиз Сартра. Но, как и Камю, весь пафос свободного человека Сартр приводит в конечном итоге к фантому сводного человечества как критериума высшей ценности: "Для каждого человека всё происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступком. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу" (1990, с. 326). Здесь ясно светится философский самообман: и в случае приспособления человека к человечеству (рецепт Фихте), и в случае позирования человека перед человечеством (рецепт Сартра) человек одинаково использует готовый образ, взятый со стороны, в который он включает себя, – в первом случае насильно, во втором – добровольно. Эта "добровольность" столь же необъятна, как и процессуальное поле человека, а постоянная тревога за человечество, которому следует угодить, не может не угнетать, тем более, что как раз по экзистенциальным меркам, человечество вовсе не считается с человеком. Подобное тревожное брожение человека получило отражение в сартровской этике, и философ рассуждает, порой не считаясь с логическими правилами: "...ибо в то время, как я ощущаю себя объектом для другого и намереваюсь его ассимилировать посредством этого ощущения, другой относится ко мне как к простому объекту в мире и ничуть не собирается включать меня в себя. Отсюда возникает необходимость... воздействовать на свободу другого... Таким образом, уважение свободы другого – пустое слово: даже если мы на самом деле могли иметь такой проект, любая позиция по отношению к другому была бы насилием над той самой свободой, которую мы собирались уважать... Для-себя-бытие, испытав эти превратности, может определить себя, ясно сознавая тщетность предшествующих усилий, домогаясь смерти другого. Эта свободная детерминация называется ненавистью". Идея сартровского для-себя-бытия есть господство над другим сознанием, подавление его субъективности своей объективностью, а суммарным исходом в этом выступает разрушение не только контактирующего сознания, – это ясно ipso facto (самим фактом), – но и гибельная деградация ведущего сознания: полная картина ненависти, "свободная детерминация" (тобто, вседозволенность), как следствие сартровской конспирации коллективной власти. Итак, свобода как условие ненависти, – таков логический исход экзистенции Ж.-П. Сартра, – ничто иное не может быть дальше от русского духостояния.

Таким образом, европейская экзистенциальная философия, являясь в общем концептуальном плане развитием классической философской линии, не принесла избавления от того познавательного тупика в проблеме человека, куда завела западная концепция человека; экзистенциальная доктрина не достигла своей генеральной задачи – увидеть нового человека, тобто некоего существа, какого не было в обоих потерпевших крушение постулатах – европейском и русском. Даже напротив, – вскрыв истинную причину неудачи европейской концепции человека, она настолько её отрефлектировала и опосредовала, что, в конце концов, сама оказалась в этой пропасти. Экзистенциальная философия не стала знамением в философии как науке о человеке, а стала несостоявшейся симфонией о человеке. Этот вывод был понятен и самим творцам этой экзистенциальной симфонии, как в немецком, так и французском, лагерях: у Больнова сказано: "Именно сегодня, когда всеобщая беда столь могущественно обрушилась на нас, в силу чего ответственная позиция в рамках решения общих задач требуется также и от философии, возникает рискованная опасность, что экзистенциальная философия выродится до бегства в чересчур личную сферу" (1999, с. 175) (что совершенно неизбежно, сколь скоро "заброшенность личного бытия" становится установкой в экзистенциальной философии); в другом стиле выражается А. Камю: "Я решусь назвать экзистенциальный подход философским самоубийством. Это не окончательный приговор, а просто удобный способ для обозначения того движения мысли, которым она отрицает самое себя и стремится преодолеть себя с помощью того, что её отрицает" (1990, с. 250).

Понятие existentia в отношении человека, по строгому своему значению, должно принадлежать не философскому, а эстетическому ряду, и именно театральному сектору, – уже древнегреческие трагедии и комедии вполне представляются экзистенциальными этюдами. Непревзойдённым выразителем экзистенциальных настроений был русский поэт М. Ю. Лермонтов:

 

"Моя печаль бессменно тут,

И ей конца, как мне, не будет;

И не вздремнуть в могиле ей!

Она то ластится, как змей,

То жжёт и плещет, будто пламень,

То давит мысль мою, как камень –

Надежд погибших и страстей

Несокрушимый мавзолей!"

 

Через эстетическую форму незаурядные французские писатели внесли в философское занятие живую и бурную струю в противовес сухому обстоятельному академизму немецкой школы. К числу таких писателей-экзистенциалистов относится замечательный романист Жорж Сименон – творец бессмертного образа комиссара Мегрэ. Ошеломляющая слава метра детективного жанра литературы плотно закупорила другое дарование Ж. Сименона – тонкого экзистенциального бытописателя. Жорж Сименон, не вдаваясь в философскую отвлечённость, произвёл поразительное по разнообразию и тщательности эстетическое исследование конкретных экзистенциальных ситуаций современной жизни. Если всё ранее сказанное относится к разряду умозрительных доказательств неспособности европейской экзистенциальной философии создать новый макет концепции человека, восполняющий пустоту, образовавшуюся после крушения двух великих духовных кодексов человека, то изыскания Сименона представляют эмпирически наглядный факт, с непреложностью закона свидетельствующий о невозможности экзистенциального существования человека в человеческом бытие. Именно романы Сименона подводят черту под экзистенциальными попытками облагородить или хотя бы подновить судьбу индивидуальной личности в мире без того, чтобы изменить структуру и динамику этого мира на фоне всесокрушающего апокалипсиса, каким он воспринимается как раз этой личностью.

Все герои Сименона относятся к глубоко и тонко чувствующим натурам, причём их переживание охватывают данную житейскую ситуацию по всему периметру её объёма и на всю её глубину. Их переживания исходят из наличия своего собственного концентра души, из которого всё выходит и в которое всё возвращается, тобто герой Сименона замкнут на себя – главнейшая черта экзистенциального состояния, обязанная наличию сокровенного ядра в человеке. В силу этого последнего определяется пульс и ритм личного бытия сименоновских персонажей, которое разбивается на два неравнозначных режима жизни: отношение к самому себе и отношение к себе окружающей среды людей. Динамический характер соотношения между этими режимами вполне однозначное: это изначальная борьба, вражда и неприятие; мир и человек, по Сименону, существуют в силовом поле. Таким образом, герои Сименона обладают всем необходимым, чтобы считаться экзистенциальными натурами – носителями экзистенциального переживания и осуществляющее экзистенциальное существование.

Экзистенциальное бытие персонажей Сименона, в отличие от умозрительных предписаний теории, обладает конкретными характеристиками и совершенно определёнными побудительными мотивами, в соответствие с чем мир экзистенциальных персон Сименона, как и само творчество писателя, разделяется на два класса: преступники и законопослушные граждане. Первые есть личности, которые стремятся построить своё существование на паразитировании и ущемлении целевых интересов других существований, – и здесь на арену является комиссар Мегрэ как главное действующее лицо. Эта детективная часть творчества Сименона представляет менее всего интереса в экзистенциальном отношении, ибо комиссар Мегрэ, взятый в качестве человеческой личности, хоть и привлекателен, но однообразный и пресный, как гусиный паштет, и его предназначение также едино: быть назиданием и предупреждением. Детективное сочинение писателя, поражающее сюжетной занимательностью и психологической увлекательностью, лишено здесь интриги сокровенного ядра – экзистенциального таинства человеческой личности. Но зато в другой части, посвящённой некриминальной повседневности и условиям рядовой жизни, Сименон показал эту интригу во множестве житейских ситуациях и огромном богатстве форм.

Часто исследование экзистенциального быта Сименон начинает с описания детских лет героя. Детская existentia – блистательное открытие французского писателя. Детские переживания и впечатления всегда ярки и сильны, ибо они непосредственно исходят из чистой незамутнённой врождённой основы сокровенного ядра героя. В романе "Маленький святой" герою, художнику, прошедшему свой жизненный путь от самых низов до вершины славы, в конце жизни был задан вопрос: "Могу ли я Вас спросить, мэтр, какой образ лучше всего подходит к Вам самому?". Сименон описывает: "Он не долго раздумывал. Его лицо осветилось на мгновение, и он весело и смущённо произнёс: – Образ маленького мальчика". И этим сказано, что элементы детской existentia настолько жизненно важные, что последующая, так называемая сознательная, жизнь не является определяющей в экзистенциальном существовании творца-художника. К чему же стремится экзистенциальное естество героев Сименона? Франсуа, герой романа "Четыре дня бедного человека", требует: "Достойную жизнь. Да, да, он ведь жаждал не богатства. Не роскоши, а достоинства, и слово это имеет для него чёткий смысл, хотя объяснить какой, он не сумеет. Ни перед кем не дрожать! Ни перед людьми, ни перед жизнью. Не чувствовать себя существом низшего порядка, которым вертят другие. Никогда больше не жульничать, не лгать, даже себе самому!" Но такие экзистенциальные ценности оказались неприемлемыми для этой жизни: отвергнут был не только сам Франсуа, но и его любимый сын, который, не выдержав, повесился. Этой страшной противоборствующей человеку силой выступают не отдельные, такие же экзистенциально заряжённые индивиды, а их сообщество, спаянное в одну массу множество самых различных людей, отношений и порядков. Это и есть знаменитый хейдеггеровский Man, у Ясперса это определяется "мы все", а Больнов изрекает: "Масса неизбежно разрушает экзистенциальное существование и потому представляет собственную опасность современности. "Духовная ситуация времени" прежде всего пронизана полемикой с разрушающими экзистенциальное существование воздействиями современного массового бытия" (1999, с. 70).

Сименон воочию показал, какие страшные формы приобретает действительная реализация этих респектабельных формулировок в натуральной жизни, где масса, называемая писателем "толпа", "общественность", "они", олицетворяет слепую, незримую силу. Толпа чутко реагирует на инакомыслящих и инакобытующих, – тех, кто не вписывается в конкретное стадо людей, объединённых вековыми правилами, обычаями, нравами. Эта невидимая связь, однако, имеет больше внешний ритуальный, чем внутренний духовный облик, и приоритет формы над содержанием здесь абсолютный. "Никаких отклонений от заведенного порядка" – таков незыблемый закон Man'а в толпе. Личность, в силу каких-либо причин выпавшая из устоявшейся колеи, тут же ощущает на себе неодобрительную, а то и враждебную, реакцию толпы, которая не просто демонстрирует свою оценку, а осуждает, и этим осуждением, не всегда высказываемым, но всегда угадываемым, извергает человека из своей среды и делает его чужаком. А чужаков стая уничтожает.

В романе "Смерть Беллы" в доме Спенсера Эшби было совершено извращённое сексуальное убийство. Эшби не был причастен к убийству, но подозрение пало на него. И одного этого оказалось достаточно, чтобы "они" стали с недоверием относиться к Эшби, который ощущал это отношение повсюду, и даже со стороны своей жены, хотя знал, что до этого пользовался уважением и, пожалуй, любовью. Эшби не признал такое отношение и тем как бы выступил против толпы. В сцене в церкви Эшби переживает: "Но задолго до того, как началась проповедь, Эшби почувствовал, что исключён – во всяком случае, сейчас – из людского сообщества. Может быть, исключён – это неточно? Может быть, он сам уже не чувствует себя одним из всех? Что правда, то правда, он восстал против остальных... Все сидели, повернувшись в одну сторону, залитые ровным светом, в котором не было никакой таинственности. Оглядываясь, он видел неподвижные лица, и только взгляды перебегали с места на место, только взгляды не застыли. Никто его не обвиняет, не побивают камнями. Ему не говорят ни слова. Быть может, в глубине души они лишь терпели его все эти годы в своей среде, не более того? Это не его деревня. Здесь не его церковь. Здешние семейства не знают его семьи, на кладбище не покоятся его предки, ни на одной могиле, ни в одной записи нет его фамилии. Но его корят не этим. Да и в самом ли деле корят? Возможно, никто о нём даже не думает". В этой неопределённости, подспудности, когда каждый пустяк имеет двойной смысл, а в любой мелочи кроется определённый намёк, состоит наказание, каким толпа подвергла Эшби за то, что он заставил "их" выйти из установленного и заведенного издавна порядка. Двусмысленность самого подозрения, – виновен или не виновен, – повергает толпу в раздражающую её стихию неизвестности, при которой никто из членов толпы не знает, как следует относиться к Эшби, чтобы не выглядеть простаком в глазах других, и она выведена из равновесия, лишившись возможности существовать в привычных, заранее данных, канонах, а на другое она не способна. Толпа третирует Эшби, доводит его до полного изнеможения, при котором смерть кажется избавлением. Чтобы избавиться от этого подозрения, т.е. избавить себя от терзаний, а толпу от раздражения, Эшби совершает такое же убийство, в каком его подозревают. Толпа подвергает его суду Линча.

Чужаком толпа считает того, кого она не способна понять, тобто охватить и подогнать под свои мерила ценностей и мерки порядочности, кто становится "не такой, как все" – высшая ересь, за которую ослушник подвергается казни, более лютой, чем инквизиторская: непрекращающемуся и неизбывному презрению. В романе "Маленький человек из Архангельска" рассказывается о скромном филателисте Ионе Мильке, от которого ушла развратная жена, похитив самую ценную коллекцию марок. Вопреки общественному мнению своей толпы Иона, зная тяжёлые условия жизни своей жены, не порицает её поведения. Именно этого, – беспричинной, немотивированной доброты, – не может понять толпа и в её глазах это означает оправдание безнравственности. Иона стал чужаком. Он это понял в эпизоде с комиссаром полиции. Комиссар говорит: "По неизвестной причине жители вашего квартала питают к Вам неприязнь. – До последних дней они были добры ко мне. – Комиссар внимательно посмотрел на него, и Иона прочёл в его глазах объяснение. Комиссар тоже не понимал. Через его кабинет прошло множество самых разных людей, и он привык к самым невероятным признаниям; Иона же сбивал его с толку. Было видно, что комиссар переходит от симпатии к раздражению, даже к отвращению, а потом вновь пытается установить контакт. Не происходило ли то же с Баскеном? Не доказывало ли это, что Иона не такой, как все? Быть может, дома, в Архангельске, среди родного народа всё было бы иначе? Это предчувствие не оставляло его всю жизнь. Ещё в школе он старался сделаться незаметным, чтобы о нём забыли, и был очень смущён, когда против своей воли стал первым учеником. Но разве его не побуждали считать себя частью Старого Рынка? Разве не предложили ему однажды войти в комитет защиты мелких торговцев и даже сделаться его казначеем? Тогда Иона отказался, чувствуя, что это не для него. Он ведь не случайно проявлял смирение. Но проявлял, видимо, недостаточно, потому что все от него отвернулись". Безобидный маленький человек Иона повесился.

"Быть как все" – это в психологии толпы значит нечто более, чем лозунг, призыв или требование, – это конституция, мировоззрение и цель Man'а и никто из живущих не вправе нарушать это. В теории Ясперс называет его как "личное бытие без экзистенциального существования", что означает для экзистенциальной особы существование вне своей естественной натуры. А это, в свою очередь, чревато утратой человеческого достоинства, что происходит при достижении главных благ толпы – власти, денег, должностей, общественного положения, обывательского благополучия, – или, другими словами, при переходе под власть закона Man'а. Подобная ситуация служит едва ли не ходовой темой шедевров искусства, не мог не коснуться её и Сименон, повествуя о судьбе экзистенциального лица в режиме толпы. Существует, казалось, радикальный, логически оправданный и философски разумеющийся, способ спасения от захвата щупальцев толпы: погружение личности в самое себя, замыкание от толпы и исход в собственное одиночество. Доминика, шестнадцатилетняя дочь ангулемского генерала, – "бедная Ника", как называют её родные, – влюбилась в курсанта Сен-Сира Жака Амеро (роман "Окно в доме Руэ"). "Она любила его ровно три года, в одиночестве, никому не рассказывая, она любила его всем сердцем, жила только мечтами". Перед отъездом Жака Амеро в Африку Доминика прошептала ему: "Я буду Вас ждать всегда...всегда". В африканской пустыне Жак Амеро был убит выстрелом в сердце. А для Доминики верность своему слову и память о Жаке Амеро сделались внутренним содержанием души, её исключительным, экзистенциальным достоянием, куда она погрузилась, отстранившись от внешнего мира. В своём одиночестве она безропотно сносила бессовестную эксплуатацию со стороны квартирантов и издалека, сквозь стёкла окон, наблюдала за чужой жизнью в соседнем доме. Доминика сделала попытку вмешаться в эту чужую жизнь, единственно с целью облегчить участь другой женщины. Но попытка даже не была замечена. И вот настал момент, когда Доминика поняла: "Да, всё кончено. К чему продолжать? Ей даже не нужно больше спешить. Кончено, совсем кончено! И как мало ей всего досталось! Можно подумать, будто жизнь – это так... "второй триместр"... Ещё одно словечко из детства... О втором триместре всегда говорили, как о каком-то бесконечном отрезке пути... Этот триместр бывал перед пасхальными каникулами... Поначалу он тянется и тянется, дни нескончаемо длинны, недели длятся целую вечность, и только под конец, в воскресенье, проглядывает солнце, а потом глядь – и нет ничего, только мешанина месяцев, лет, часов дней – сплошная дребедень, даже не за что уцепиться. Ладно! Всё кончено! Теперь можно и пожалеть себя. Всё кончено! Всё кончено, моя бедная Ника". "Доминика пересчитывает таблетки и бросает их в стакан с водой. Восемь... девять... десять... одиннадцать... Этого хватит?...Нет, это не больно... А Жаку Амеро было больно?...Кто её называет Никой? Она совсем одна. Она всегда была одна!"

Итак, одиночество не даёт экзистенциальной натуре не только сколько-нибудь удовлетворения или радости, но напротив, – предрасполагает к мучительному саморазрушению. Следовательно, независимость от толпы исходит тем же итогом, что и зависимость от закона толпы: распадом личности и летальным результатом. В экзистенциальной философии наряду с "отрешённостью личного бытия" предусматривается его связь с массовым состоянием, т.е. толпой, и данная устремлённость за пределы самого существования отмечена Ясперсом термином "трансцендирование" и "коммуникация". В целом же отношение "личного бытия" и "совместного бытия", единичности по Кьеркегору и Man'а по Хейдеггеру относится к наиболее слабым местам экзистенциальной доктрины: с одной стороны, Больнов пишет: "Разочарованный и потрясённый во всех основных объективных отношениях, человек оказывается отброшенным в одиночество своего отдельного существования" (1999, с. 174), а, с другой стороны, Хейдеггер утверждает: "Одиночество человеческого бытия есть совместное бытие в мире. Другой может отсутствовать лишь в совместном бытие и для него. Одиночество представляет собой совместное бытие в модусе отсутствия. Возможность одиночества есть доказательство совместного бытия". Связь между этими параметрами экзистенциального существования лишь теоретически декларируется и между ними отсутствует постигаемая когнитивная корреляция. На колеблющимся фоне подобного гнозиса эстетическое решение Сименона выглядит более достоверным: любое "со-отношение" личности с толпой оборачивается ущемлением достоинства отдельно взятого человека; при данном трансцендировании, вне зависимости от форм коммуникации, поражённой стороной неизменно оказывается человеческая личность.

В условиях роковой фатальности экзистенциальной судьбы человека Сименон анализирует и искусственные способы избавления от гнёта толпы и его производных, одним из которых является алкогольный дурман. Стив, герой романа "Красный свет", называет этот способ "войти в туннель". Оправдание Стив находит в экзистенциальном переживании: "Разве есть что-нибудь нелепей жизни, похожей на поезд, который неизменно следует по одной и той же колее, по тем же рельсам?" Опьянение для Стива служит выпадом против закона Man'а, состоянием, в котором можно безболезненно, в пьяном упоении, послушать голос своей экзистенциальной плоти. "Тридцать два, почти тридцать три года Стив был порядочным человеком, ни разу не покинувшим привычной колеи, о которой так неистово разглагольствовал ночью: послушный сын, хороший ученик, служащий, муж, глава семьи, домовладелец в Лонг-Айленде, он никогда не нарушал закон, никогда не представал перед судом и каждое воскресенье отправлялся с семьёй в церковь. Счастливый человек, он обладал всем необходимым. Откуда же вылезло всё то, о чём он так пылко рассуждал после лишнего стаканчика, начиная нападать сперва на Ненси, потом на общество в целом? Ему было просто необходимо выплеснуться. Этот бунт неизбежно возобновлялся, и всякий раз протекал одним и тем же образом". Однако ложность и порочность этого способа Стив понял, пережив ужасное потрясение, когда открылось, что один из его собутыльников, попутчик по "туннелю", оказался насильником, надругавшимся над его женой. Как назидание и предупреждение звучат заключительные слова героя из романа "Господин с собачкой": "Все мы воры. Все мы воруем чужие жизни или куски их, чтобы поддержать свою. Меня больше не тянет к наполовину пустой бутылке".

Таким же самообманом является и ещё один распространённый способ освобождения от разлагающего воздействия обыденности и повседневности массового бытия, – бегство из цивилизации на лоно первозданной природы. Разрыв с родоначальными обстоятельствами жизни, в большинстве своём, оборачиваются жгучей тоской по этим самым обстоятельствам, и неумением ни впитать в себя новые внешние условия, ни самому войти в них. У Сименона подобные попытки оканчиваются трагически, – чаще всего самоубийством, особенно ужасным описано самоубийство юного Оскара Донадье из романа "Банановый турист". В романе "Алчущие" группа людей поселилась на самом затерянном из Галапогосских островов, и каждый мог существовать в кругу собственных потребностей, в силу необходимости и по нужде общаясь с другими, либо целиком замыкаясь в себе. И хотя среди них были разнообразные характеры, – сильный и честный профессор Мюллер, чистая и женственная Рита, развратная авантюристка графиня, подлец и пройдоха Ники, наивный и беспомощный Краус, безвольный Герман, – все они кончили свою жизнь одинаково трагически. Итак, вывод эстетического обследования французского писателя понимается в том, что, страдая от внешнего произвола толпы, личность в то же время кровно связана с ней, и разрыв тут не менее губителен, а в философском регистре из этого вывода вырастает неразрешимая апория человеческой личности в экзистенциальном представлении.

В своём познании Сименон затронул и ещё одну болезненную экзистенциальную проблему – проблему семьи, а точнее, института семьи: муж, жена и дети. Проблемность семьи в экзистенциальной философии есть следствие нерешённости вопроса об отношении личной и совокупной сфер, а потому семья, как особая среда, совмещающая в себе черты обоих сфер, является "пограничной ситуацией", по Ясперсу, "стены, на которую мы наталкиваемся, о которую разбиваемся". Эстетическое видение семьи привело Сименона к выделению двух образов семьи. В романе "Исповедальня" подросток Андре рассказывает о своей семье: "Когда я прихожу домой, мне кажется, что я попадаю в замкнутый мир, где всё – и слова, и жесты, и взгляды – приобретают совершенно другой смысл. Как в аквариуме: рыбки открывают рот, а никаких звуков не издают. Все трое, мы следим друг за другом, не зная, что произойдёт через час. Внешне вроде бы тихо-мирно, но достаточно одной безобидной фразы, чтобы воздух вдруг накалился". Этот образ, следовательно, является, по сути, адекватом толпы внутри семейного очага. Атмосфера враждебности в семье порой достигает чудовищных размеров, и в романе "Рука" дана потрясающая зарисовка, как супруги паразитируют друг на друге, упиваясь страданиями, которые они вызывали друг у друга, и доведя ситуацию до убийства. Другой образ семьи предусматривает её желанным способом уйти от внешних неурядиц, семья делается защитной гаванью и спасительным бастионом в бурной непредсказуемой стихии жизни. Однако реальные условия жизни превращают этот образ в сказку, в утопию романтической надежды, стремление к которой также полно человеческих страданий. Герой романа "Малампэн" подводит итог своих экзистенциальных переживаний: "Я делаю всё, что могу. Вот уже двенадцать, нет, что я говорю! Вот уже двадцать лет, тридцать лет, как я хожу на цыпочках, как я едва смею глубоко вздохнуть. Потому что я понял, что всё хрупко, непрочно, всё, что нас окружает, всё, что мы принимаем за действительность, за жизнь! Богатство, разум, спокойствие... И конечно же, здоровье! И честность... Нужно, нужно обязательно как можно быстрее сомкнуть круг. Нужно ходить на цыпочках, осторожно... Нужно смиренно наметить границы, решительно, решительно заявить себе: – Это моё... Это у меня дома... Это я навсегда!"

Таким образом, эстетический разрез института семьи, выполненный Сименоном, показал наличие типично экзистенциального ядра в его основе, и писатель не мог уйти от самого главного признака этого ядра – любви, ибо любовь создана для семьи, равно как семья замышлена для любви. Как экзистенциальная ценность, любовь несёт в себе все характерные параметры экзистенциального бытия, тобто любовь здесь также становится полем борьбы и целью победы. Именно в любви раскрывается глубочайший трагизм действительного экзистенциального существования, ибо личности вынуждаются бороться за то, что им принадлежит извечно, и они не столько любят, сколько борются; в экзистенциальном мире любовь обитает на лезвии бритвы. В романе "Три комнаты на Манхаттане" известный киноактёр Франсуа Комб и простая женщина Кэй столкнулись в жизненном водовороте случайно, как две щепочки в бурном потоке. Это был для них единственный подарок судьбы, но как дорого платили они за этот дар, как долог был их путь друг к другу, каких героических усилий и напряжений сил с обеих сторон потребовала борьба с грязью и пошлостью, какими поганили чистое чувство респектабельные господа жизни и хозяева толпы. В уже упоминавшемся романе "Исповедальня" описана зарождающаяся юношеская любовь Андре и Франсины, но они относятся к семьям разных образов, как к двум кланам, – своего рода экзистенциальная вариация Ромео и Джульетты, потому-то роман наполнен таким тревожным ожиданием.

Итак, внушительное творчество Жоржа Сименона силой художественного слова доказало, что экзистенциальный подход не способен дать положительное решение проблемы человека, а в философском аспекте это означает, что европейская концепция человека не имеет альтернативы в лице экзистенциальной философии. История показала, что решение человека не содержится в человечестве, тобто в подчинении индивида коллективу, а экзистенциализм доказал, что данное решение отсутствует и при возвеличивании статуса отдельной личности: или, другими словами, подлинное достоинство человеческой личности не находит себя в монополизации крайностей апории личность-коллектив. Этим отрицательным гнозисом экзистенциальная философия вошла в общеевропейский философский банк данных на правах особого знания. Оба могучие средства, какими философия взялась решать проблему человека – европейский и русский – не привели к позитивному решению и по-прежнему человеческая личность существует в качестве способа, но не цели, а это означает, что философия как таковая, исполняющая функцию специальной науки о человеке, не справилась со своей задачей. Этим и знаменателен ХХ век.

Философия, будучи миссией особого свойства человеческого духа, прославлена способностью познавать истины и творить вечные ценности. Отвергая ложное и утверждая истинное, философия мнит себя в ранге безошибочного критериума и тогда, когда она ограничивается всемогуществом разума, и тогда, когда она расширяется откровениями веры. Философия софийна по самому замыслу и своему априорному предназначению, ибо философия дана в качестве единственного механизма, способного вобрать в себя всю бесконечность и беспредельность человеческого духа, и тем ставится над бесконечностью и вечностью. Специализируясь в разоблачении ложного и ошибочного, философия исключает из своей компетенции единственное: собственные ошибки. Это не значит, что философия не имеет права на ошибки, а означает то, что ошибки философской мысли никогда не были предметом философской мысли. Даже разоблачая прежние истины, которые в своё время были продуктом философского мышления, философия уверена, что на данный момент она мыслит неложно. Другими словами, философская мысль вращается в кругу отношение ложное-неложное или неистинное-истинное, а отношение ложное-ложное, то бишь соотношение двух ложных положений, отвергается заранее, как заведомо ложное, не дающее истину, тобто по способу circulus vitiosus. А между тем в ложности мысли неизбежно содержится доля истинности только потому, что ложь тоже мысль, а иногда тут содержится значения истины больше, чем в её полном отрицании. Непонимание этого обстоятельства и является главным источником преступления мысли, приведшего к слому мыслительной машины человечества в ХХ веке.

Великий русский поэт Ф. И. Тютчев известил: "Мысль изречённая есть ложь". В поэзии нет ничего более философского, чем эти слова, как в философии нет ничего более поэтического. Любая мысль проходит через две стадии: появления и передачи, генезиса и трансляции. Каким бы способом не возникала мысль внутри человека – это всегда подвиг духа, всегда открытие и всегда вознесение. Но на стадии передачи мысли всё это теряется, – остаётся лишь мысль как голая данность; автор мысли мыслит уже не о себе и не в себе, а о другом, и ему необходимы способы, посредством которых его мысль проникает к этому другому. Перед автором мысли стоит новая задача: обеспечить адекватную передачу мысли, тобто понимание мысли другим должно соответствовать сущности мысли, – автор стремится быть правильно понятым. Поэтому данный подвиг духа, лишённый способа и метода своего появления, а также условий зарождения, при передаче превращается в нечто иное, а для реципиента порой перестаёт быть подвигом или даже информацией, т.е. приобретённой ценностью, а кажется ложью. А. Шопенгауэр писал в этой связи: "Наоборот, единая мысль, как бы ни значителен был её объём, должна сохранять совершенное единство. Если тем не менее в целях передачи она допускает разделение на части, то связь этих частей всё-таки должна быть органической, т.е. такой, где каждая часть настолько же поддерживает целое, насколько она сама поддерживается им, где ни одна не первая и ни одна не последняя, где вся мысль от каждой части выигрывает в ясности и даже самая малая часть не может быть вполне понята, если заранее не понято целое. Между тем книга должна иметь первую и последнюю строку, и потому она всегда в этом отношении остаётся очень непохожей на организм, как бы ни походило на него её содержание: между формой и материей здесь, таким образом, будет противоречие" (1998, с.с. 50-51). А противоречие мысли и есть ложь.

Итак, мысль, предназначенная для передачи, "мысль изречённая", неизбежно отличается от своего первообраза, формально противоречит ему, а потому она есть ложь. Но вместе с тем познанная, воспринятая мысль есть истина, и, следовательно, истина может возникнуть также и изо лжи (этому имеется множество фактических свидетельств, но более всего в обиходе пример Колумба, открывшего Америку, а не Индию), – эта диалектика неподвластна философской мысли: автор мысли отравлен мыслью, ибо он убеждён в её непогрешимой истинности и не признаёт, что наряду с истиной мысли обязан творить ложь мысли. Творец мысли творит в мысли собственную трагедию, а единственной панацеей при этом является умение не противиться инакомыслию (некоторой модификацией этого умения в отношении самого себя служит самокритичность, самоконтроль самоотрицание). Непротивление инакомыслию в положительном значении не адекватно позиции признания инакомыслия, – это последнее фиксирует пассивное согласие с правом другого иметь мысли, но вовсе не согласие на право этих мыслей на истину. Непротивление же инакомыслию начинается с внутреннего сознания того, что творец мысли посылает в мир ложь, где содержится истина, и заканчивается пониманием, что извне приходит истина, где содержится ложь. В отрицательном значении непризнание инакомыслия совмещается с противлением и продолжается в преследование инакомыслия, – в этом состоит коренное отличие подлинного творца, который ищет во лжи истину, от profanum vulgus (непросвещённая чернь, толпа), которой истина не нужна; мысль изречённая – фетиш толпы, подвиг духа – удел личности. Насколько умение не противиться инакомыслию представляется тонким ремеслом, в буквальном смысле summum modificabile (высшее мастерство), свидетельствует то, что даже не все великие властители философской мысли владеют им, и нежелательно часто гениальные философы всё, что не вполне соответствует их мыслям, считают законченной ложью, а авторов таких мыслей объявляют persona non grata философии, подменяя, таким образом, мысль умыслом. Из множества аналогичных случаев показателен пример великого философа Артура Шопенгауэра, весьма преуспевшего в подобного рода занятиях, который высказывается о своей эпохе: "философских дел мастер этой эпохи желает не настаивать, а одурачить своего читателя, о чём свидетельствует каждая страница. В качестве героев этого периода блещут Фихте и Шеллинг, а наконец, даже и их совершенно недостойный и гораздо ниже этих талантливых господ стоящий, неуклюжий, бездарный шарлатан Гегель" (1992, с. 158).

Подобная непримиримость к чужой мысли, однако, не является субъективным качеством, а свойством, заложенном в природе той философии, какая величает себя любовью к мудрости, а потому козыряет своей категорической безошибочностью: философия – исчадие истины. Требуется дать понять, что здесь речь идёт исключительно о движениях в духовной сфере, но не о взаимоотношениях в реальном мире, где преследование инакомыслия служит характерным приёмом в борьбе за политическую власть. Отсюда исходит преступление мысли, которое заключается не в ошибочности используемых принципов или принятых идей, а в сознательном клеймении другого мыслия и это выражается в пре-ступлении через индивидуальное время творца и впадение в безнадёжную отсталость от этого времени. Отставание от времени творца образует состав преступления мысли, а первые улики преступления европейской мысли обнаружились в гонении Фридриха Ницше. От непонимания Ф. Ницше академическая философия не избавилась по настоящую пору, и чтобы скрыть своё недо-мыслие, предлагаются замысловатые и заумные интерпретации ницшеанских текстов, как у М. Фуко: "Я, в частности, думаю здесь о непрекращающемся споре, который Ницше вёл с идеей глубины. Ницше критикует идеальную глубину, глубину сознания, он объявляет её выдумкой философов. Эта глубина обычно предстает как некий чистый внутренний поиск истины. Но Ницше показывает, что она неявно подразумевает уступку, лицемерие, сокрытие. Так что интерпретатор, когда он просматривает знаки этой глубины, чтобы разоблачить их, должен опускаться вниз по вертикали и показывать, что эта глубина внутреннего в действительности – вовсе не то, о чём она сама говорит. Интерпретатор, следовательно, должен, как говорит Ницше, "хорошо раскапывать основания" Но в действительности этот путь вниз проделывается лишь для того, чтобы восстановить ту блистающую поверхность, которая была спрятана и погребена. То есть, если интерпретатор и должен двигаться вглубь в своём "раскапывании", само движение интерпретации – это своего рода возвышение, стремление вверх, оно делает расстилающуюся под ним глубину всё более и более видимой. Глубина теперь предстаёт исключительно как тайна поверхности, и, таким образом, полёт орла, восхождение на гору – вся эта вертикальность, столь важная в "Заратустре" – есть, строго говоря, реверсия глубины, открытие того, что она есть не что иное, как игра или складка поверхности. Чем более глубоким мир представляется взгляду, тем очевиднее становится, что всё, считавшееся глубиной человека, есть всего лишь детская игра" (2005).

Однако отвержением философии Ницше не исчерпывается состав преступления европейской мысли, – сюда ещё входит игнорирование русской духовной философии. Философская мысль, существуя в вольной бесконечности пространства и времени, необходимо обязана втягивать в свою глубину всё ноуменально существовавшее и существующее на предмет собственного обогащения, и с этой позиции предпочтения заслуживает то родственное, что имеет иную нетривиальную природу, тобто инакомыслие. Эта позиция требует не замыкания в максиме "мысль изречённая есть ложь", а творческого сочетания с тем, что и ложь есть мысль как таковая. Незнание и пренебрежение диалектикой мысли – двойственной динамикой истины и лжи – есть первопричина преступления европейской философской мысли, которое в реальности сказалось в преследовании инакомыслия и выразилось в отвержении философии одиночества Ницше и пренебрежении русским духовным достоянием. В основе данного обстоятельства без труда просматривается общий корень, каким является индивидуально-личностный фактор, и его обструкция определилась познавательной стратегией европейского духотворчества. Но на тех же самых основаниях, т.е. в плане неумения не противиться инакомыслию, русская духовная философия заслуживает того же упрёка: старательно познавая западную философию, не в пример её спесивому высокомерию по отношению к себе, русская философская мысль, однако, исключила из этой мудрости рационализм европейского мышления. Речь здесь идёт не о превалировании рационального (логического) метода познания, а о рациональном принципе мышления, или рациональном сознании, какое оградило бы интуитивное (откровенническое) мироощущение от монопольного диктата в познании. В результате русский интеллект в духовной области был наказан методологическим слабосилием. Таким образом, в совокупном виде преступление философской мысли в сфере проблемы человека выступает двуликим Янусом: преступление европейской мысли состоит в игнорировании русской глубины (или высоты), а преступление русской мысли заключено в непризнании европейской полноты.

Но это лишь внешние и не существенные признаки, – в коренной основе преступления европейской и русской мысли столь же принципиально различны, как и сами эти системы, а на фоне прозрачности европейской провинности русское дело представляется весьма запутанным. Это исходит уже из характера преступления: европейская мысль преступила в том, что объявила ложью принцип личности, как имеющийся на стороне (русская духовная доктрина), так и самородного (Ницше), тобто западная мысль не дошла до истины; русская мысль, изначально исходя из истины личности, пришла к тому же проступку, тобто объявила ложью принцип личности, но только через коллективную соборность, то бишь русская мысль ушла из истины. Потому метафизическая первооснова у обеих мыслительных конструкций также различны: в европейском анклаве – это нарушение диалектики истина-ложь, в русском континууме – это искажение отношения духовность-народность. Русские духотворцы, прекрасно понимая невозможность разведения личности и коллектива по разным углам ринга, чего не принимали в расчёт европейские авторы концепции человека, искали способ решения апории личность-коллектив в сочленении этих компонентов. Создав блистательное учение о Богочеловечестве – чисто русское духотворческое изобретение – и действуя в духе идеологии Всеединства, русские мыслители необходимо вышли на задачу приведения всех принципиальных параметров личности к коллективному порядку, или, другими словами, возникла настоятельная потребность в конструкте "духовность" как духовной коллективности индивидуальных личностей. Однако русским философам не хватило рационального европейского умения и знания о том, что в соотношение могут вступать только однопорядковые и одноуровенные величины, и потому, пытаясь свести в одно отношение коллективную соборность и индивидуальную личность, они на деле растворили индивидуальное Я в соборном Мы, а отсюда произошло полное уравнивание духовности с народностью. По сути дела, русские ратоборцы за свободу, безусловную личность и абсолютное добро благодаря соборности свернули в православную церковную деспотию, а любая деспотия не только предусматривает, но и обязывает к преследованию инакомыслия. В русском духовном обществе объектом преследования стала духовная система графа Л. Н. Толстого, где Толстой, единственный из русских мыслителей, отверг духовную значимость соборной церковной реальности, и Толстой был единственный из русских философов, кто правильно решил отношение духовности и народности. Порицание Л. Н. Толстого и толстовства является одной из неразгаданных загадок русской небесной истории, тобто истории русского духа, и в силу своей духовной значимости, – Л. Н. Толстой, по сути дела, был первой духовной жертвой русской революции, – это событие заслуживает особого аналитического и специализированного обзора. Здесь же необходимо отдельно подчеркнуть, что фигура графа Л. Н. Толстого представляет собой табло, на котором высветилось в полный профиль преступление русской философской мысли: погубление индивидуальной личности во имя коллективной соборности. Трагическая духовная судьба великого русского писателя близко напоминает аналогичное поношение Фридриха Ницше в Европе, в совокупности эта аналогия даёт основание о помышлении ещё более страшной тайны человеческой истории: история людей бережно хранит и неустанно пополняет коллекцию подобных изгоев и еретиков, люди создали особый Интернационал проклятых: Сократ – Иисус Христос – Ян Гус – Джордано Бруно – Барух Спиноза – Фридрих Ницше – Лев Толстой – Николай Вавилов. Нитью необоримой крепости связаны между собой эти имена и нить эта невидима, ибо соткана из общего человеческого духа. Но не эта ли духовная связка, а не имена царей и династий, полководцев и политиков, слагает становой хребет всемирной истории?

Февральская революция 1917 года в России передала политическую власть так называемой либеральной интеллигенции или, по политической терминологии, буржуазной демократии, которая свергла самодержавную власть и ликвидировала царский престол. Со времён Н. М. Карамзина в среде русских историков существовало двойственное отношение к самодержавию и царской власти. С одной стороны, самодержавие порицалось, будучи формой деспотического правления, но в то же время самодержавие и царский престол имели в русской многовековой летописи неоспоримое историческое значение, будучи духовным символом русской государственности. Л. А. Тихомиров потратил немалые интеллектуальные усилия, доказывая, что основа самодержавия при становлении Земли Русской как государства есть нравственное единение самодержца (царя) с народом. Для него "выросшая в одном процессе с Русской нацией, царская власть представляет две ярко типичные черты: 1) полное единство в идеалах с нацией, как власть верховная, 2) единение своего государственного управления с национальными силами". В ХХ веке самодержавие, как государственная власть, насквозь прогнило и было предназначено для летального исхода, но царский престол в своём собственном значении имел самостоятельный символический смысл, прежде всего, как дань традиции и как эмблема исторического прошлого, тобто имел в себе самозначимое духовное наполнение. Во многих европейских странах властвующий престол сохраняется именно как символ национальной духовности и атрибут духовной силы. Самое важное, постоянно упускаемое из аналитического вида, в этом событии состоит в том, что буржуазная демократия, пришедшая к власти в феврале 1917 года, являлась воспитанницей русской философской школы духовного направления, а ликвидация царского престола есть не что иное, как погром духовной ценности. Для русской истории разрушение царского трона должно быть мистерией, ничуть не меньшей, чем его возникновение во глубине веков, и за этой мистерией кроется признак того же преступления русской философской мысли, которая, с одной стороны, провозглашала соборность как идеологическую сущность русской государственности, а, с другой стороны, растоптала царский венец, традиционно считавшийся символом этой государственности. Итак, переход от поношения Толстого, как преследование инакомыслия, к разрушению царского трона, как погрома духовной ценности, и далее, к большевизму, как разгрома русского духовного достояния, становится поступательной и закономерной последовательностью.

 

 

Эпилог

Моей путеводной звездою действительно была истина: следуя за нею, я имел право думать прежде всего только о своём собственном одобрении; я совершенно отвернулся от века, который по отношению ко всем высшим стремлениям духа глубоко пал, и от деморализованной, за некоторыми исключениями, национальной литературы, в которой искусство связывать возвышенные слова с низменными побуждениями достигло своего апогея. Конечно, недостатков и слабостей, необходимо вытекающих из моей природы, как это свойственно всем людям, я никогда не избегну; но я не буду их увеличивать недостойным приспособлением к обстоятельствам.

Артур Шопнгауэр

 

Самой только постановкой вопроса о философском смысле и философской истине ушедшего века, который, однако, ещё крепко держит нас в своих объятьях, начало третьего тысячелетия переводится из заурядной отметки исторической шкалы в философское событие и в исторический рубеж. Человек против личности – такова философская истина ХХ века. Неоспоримое основание и единственно верную посылку этого силлогизма даёт сама философия, создавшая европейскую концепцию человека как истину человека и русскую концепцию человека как истину личности. Своей внутренней содержательностью отношение человек против личности исходит из противоречия человек-личность, выявленного в русской концепции, а его динамическая определённость находится в отличии двух этих принципиально разных отношений. Противоречие человек-личность показывается в русском человекознании как опознанный на максимальной глубине религиозного тела человека вечный ритм человеческой жизни, вобравший в себя динамические опосредования всех идеальных содержаний человека – от homo duplex Августина Блаженного до фундаментального противоречия Несмелова. Решение противоречия человек-личность вменяется в обязанность "неразрешимой загадки" человека, делающей оного вечным должником жизни, а жизнь – бессмертным спутником человека, и количество этих решений – бесчисленное множество и все они верны, ибо они равны числу идеальных значений индивидуальных человеческих душ.

По признаку бесконечности противоречие человек-личность противостоит и, прежде всего, отличается по существу от положения человек против личности, которое в своей определённости представляется конечным, данным в категорической форме, решением апории человек-личность. Или, другими словами, из необозримого количества возможных решений противоречия человек-личность, равное числу индивидуальных особей, утверждается одно-единственное, которое, естественно, будет верным при особых условиях, но порочным является его монополизация, когда оно выступает с претензией на всеобщий закон и одновременно автоматически становится универсальной истиной. Динамическим диктатором в этом решении предназначено быть связке "против", которая враз переводит все идеальные параметры человека и личности в плоскость реального наличного существования. И, как сказал бы Бердяев, выполняет функцию объективации именно в том порядке, когда появляется не "общение" и "общность", а "общество" и "общее", и, главное, точно расставляет по местам действующие лица в пространственно-временном континууме: личность в противность человеку и человек в прекословие с личностью, а роль главенствующего распорядителя отдана человеку. Если ради выразительности пренебречь строгостью глубинного смысла, то норму "человек против личности" возможно переформировать в более понятное эгоизм против эгоцентризма с сохранением всех функциональных характеристик компонентов. Это вовсе не означает, что в таком случае устанавливается торжество эгоизма, наподобие Единственного Штирнера, а это значит, что в данном отношении динамический перевес оказывается на стороне основополагания западной концепции – коллектива, но с тем существенным дополнением, что в этот конструкт включается и русская модификация коллегиальности – соборность. Данное обстоятельство уже более определённо приводит к главному выводу: человек против личности есть формула преступления философской мысли.

Мир настолько отравлен и избалован иллюзией всемогущества человеческого разума, дающего знания и рождающего мысль, что для нашего обыденного сознания словосочетание "преступление" и "мысль" звучит жутковато и неправдоподобно, – хорошо по этому поводу сказано у Л. Шестова: "Все были убеждены, что знание человеку нужно более всего на свете, что знание является единственным источником истины и, главное – особенно подчёркиваю и настаиваю на этом, – что знание открывают всеобщие и необходимые истины, которые охватывают всё бытие и от которого человеку уйти некуда, а стало быть, уходить и нет надобности" (2001, с. 10). Шестов при этом употребляет выражение "скандал для философии", созвучное по смыслу понятию о преступлении мысли. (Воззрения русского философа Льва Шестова, однако, не могут быть информативными в их идеологической цельности для рассматриваемого аспекта проблемы, ибо credo Шестова зиждется на ниспровержении разума во имя диктата веры. В этом отношении Шестов занимает особую ячейку в русской духовной школе). В силу этой причины суждение о том, что философская истина ХХ века насыщена философским правонарушением, тобто преступлением мысли, не может не казаться кощунственной.

А между тем с момента своего зарождения и по настоящую пору мыслительный аппарат человечества ничем так много и с таким упорным постоянством не занимался, как нарушениями и пре-ступлениями своей мысли, избегая только шокирующего и неблагозвучного криминального наименования. Каждая война и любая революция есть не что иное, как материальная форма ошибок мысли. А в ХХ веке ошибка стала преступлением благодаря тому, что интеллигенция человеческого духа стала фактором разрушения позитивного достижения того же духа – общепланетарного (материального) Всеединства. Мировые войны, экологическое бедствие и паралич мысли (слом мыслительной машины человечества) интенсивно и с прогрессирующей скоростью разоряют планетарный дом (ойкос) человечества изнутри. Можно смело сказать, что на данный момент не найдётся компетентного органа, ведомства либо специалиста, который дал бы положительную оценку ХХ веку, – так что преступление мысли в ХХ веке не только реальный, но и общепризнанный исторический факт. При этом наглядно выявляется то обстоятельство, что данный факт имел место и в прошлые эпохи, но только преступление мысли, либо не додумывалось, либо пряталось в общем итоге при тотальных оценках какого-либо эона нашей цивилизационной вселенной. XIX век занимает особое место в памяти европейской мыслящей элиты как "золотой век" либерализма, как время могучего взлёта философского сознания и ослепительного фейерверка могучего разума вкупе с эстетическими эмоциями, когда военная деятельность уступила впервые место гражданскому творчеству, – время ностальгии многих современных мыслителей (к примеру, Ф. фон Хайека). Но в другом ракурсе видится это время русскому постигающему взору и Александр Блок обвиняет:

 

"Век девятнадцатый, железный,

Воистину жестокий век!

Тобою в мрак ночной, беззвёздный

Беспечный брошен человек!

В ночь умозрительных понятий,

Матерьялистских малых дел,

Бессильных жалоб и проклятий

Бескровных душ и слабых тел!"

 

В унисон с А. Блоком свидетельствует современник XIX века поэт Василий Курочкин:

 

"Только одно поколенье людей

Выступит с новым запасом идей –

И с барабанным, торжественным боем

В вечность наш век отойдёт под конвоем

Умственных бурь и военных тревог,

Время подпишет в кровавый итог,

Что в девятнадцатом веке царила

Грубая сила, стихийная сила".

 

Итак, преступление мысли не только не является парадоксом ХХ века, но и не может быть новостью вообще. Собственными усилиями ХХ век только более тщательно отрефлектировал это явление, выявив философские составляющие элементы преступления мысли именно своего времени: знания против сознания (мировые войны и экологическая напасть) и мнения против сомнения (кризис мысли). Так что вовсе не актом преступления философской мысли отмечен ХХ век в летописи христианской эры, а точнее, не только актом срыва мыслительной машины человечества определяется то обстоятельство, какое превратило финал столетия в исторический рубеж.

Этот исторический рубеж хронологически обозначен юбилеем четырёх гениев в 2000 году. Если прошлые века занимались так или иначе лишь констатацией преступления мысли, то ХХ век получил объективную возможность перекинуть радугу в будущее время и перейти от преступления мысли к подвигу духа, давая философски полновесную надежду человечеству, сообщённую четырьмя гениями. Этим ХХ век знаменательно выделяется из череды прочих хрононов христианской шкалы. Различные духовные откровения этих четырёх гениев-творцов, разделённые временем, странами, судьбами и традициями, совсем неслучайно оказались слиты в некую целокупность, дающую облик исторической перспективы человечества. Человеческий дух издавна и во множестве ипостасей неустанно вёл человека к некоей сокровенной цели, ощутить которую дано было только отдельным и избранным; цель эта – Всеединство и планета как Земля Обетованная ("Царствие Божие") для людей. Притом был назван мудрый и самоотверженный Поводырь – Бог; начало третьего тысячелетия было избрано Провидением, дабы свести во едино главных знатоков будущего времени человека и оживить историческую память человечества, назвав в их лице источники дерзновенно-спасительных веры и разума.

Главная же сложность тут, как и везде где дело касается будущего времени, состоит в практических способах предвещания и опознания грядущей, несуществующей во времени, вселенной. В нынешних размышлениях по этому поводу широко применяется два способа и оба они глубоко порочны. Первый способ основывается на отождествлении будущего и настоящего, тобто элементы настоящего бытия непосредственно перемещаются в будущее время и, следовательно, специфика будущего отходит на задний план. Гипнозу этого подхода были подвержены далеко не последние представители мировой мыслящей элиты, – к примеру, В. С. Соловьёв носился с идеей Вселенского Первосвященника, а А. Эйнштейн предлагал идею всемирного правительства. В таком ракурсе человек будущего возносится как властелин техники. Второй способ исходит из полного разрыва будущего с настоящим, тобто будущее исключительно домысливается и придумывается; такой подход используется в жанре научной фантастики (непонятно, почему эта фантасмагория называется научной). В действительности видения будущего есть в полном смысле слова "видение", тобто продукция мысли и знания, сплав исторической памяти и исторических уроков прошлого с духовными запросами настоящего, а другими словами, в будущее транслируется идея, но не метод. Идея, которая предусматривается для будущего титанами человеческого духа во главе с четырьмя гениями-юбилярами, терминологически имеет название (достаточно условное): демократия личности и содержательно она раскрывается в ноосферу – общество, где производительной силой служит культура.

Будущее всегда представляется через идеал и идея демократии личности, поддержанная авторитетом духовной философии и опытом практических концепций человека (европейской и русской), без конкурса может быть зачислена на роль идеала будущего для человечества. Однако для устойчивого и действенного идеала только идеи недостаточно. Мысль, формируя идею, неизбежно и порой спонтанно предусматривает нечто такое, что удерживает идею в рамках достижимости, реальности и сохранности, – короче говоря, определённая установка есть то, что не допускает превращение идеи в беспочвенную фантастику (но не фантазию). Для идеи личности такая установка имеет вид запрета: при демократии личности запрещается преследование и поношение инакомыслия; установкой здесь должно стать убеждение, что если мыслие создаёт мысль, абсурд, парадокс, новацию, то инако-мыслие создаёт истины, то бишь, мыслие через инакомыслие. Разночтения, разногласия, разномыслия столь же необходимы для человеческого духа, который только в таком порядке олицетворяется в системе демократии личности, сколько единогласие, единоверие, единомыслие потребны для духовности, существующей в том же режиме демократии личности. В такой проекции проступает идеальная схема генеральной конструкции, вобравшей в себя специфическое решение универсальной апории личность-коллектив при демократии личности. Особый интерес вызывает опыт Мартина Бубера, проведшего углублённое исследование близкой по теме ситуации: "Я говорю здесь о делах жизни, но вызвать к жизни их может лишь живое познание. Первым его шагом должно стать ниспровержение ложной дилеммы, которой пронизана современная мысль, – дилеммы "индивидуализм или коллективизм". А первым вопросом его должен стать вопрос об "истинном" третьем. Под "истинным" третьем я разумею мировоззрение, которое не будет ни возвратом к одному из названных путей мысли, ни простым компромиссом между ними. Мысль и жизнь стоят здесь перед одинаковыми проблемами. Если жизнь по ошибке вообразит, что выбирать надо между индивидуализмом и коллективизмом, то и мысль придёт к ложному выводу о единственно возможном выборе между индивидуалистической антропологией и коллективистской социологией. "Истинное" же третье, если оно будет найдено, укажет верный путь" (1995, с. 230). Это искомое "истинное третье" обособлено Бубером в самостоятельную реальность, названную "сферой Между (des Zwischen)", и его сущность определяется философом: "Между" – не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события". Таким образом, в идеологическом аспекте "сфера Между" Бубера есть не что иное, как парафраза библейской радуги в облаке, а в динамическом контексте – такая же парафраза русской Софии.

Польский писатель Станислав Лец сказал: "Каждый век имеет своё средневековье", – этот афоризм следует перефразировать: каждый век имеет своих распятых. ХХ век в этом отношении не лучше и не хуже других, выделяясь разве только количеством насильно загубленных. Будут ли люди ХХ века, которые переходят в XXI век, глухи к голосам распятых так же, как люди прошлых веков? Будут они строить мосты или кресты, мечи или орала? Во всяком случае, никогда за всю человеческую историю голос Интернационала проклятых не звучал так требовательно, как в момент зарождения третьего тысячелетия, но в то же время люди остаются человечеством, имеющим за спиной опыт двадцати веков равнодушия и глухоты.

 

 

Литература

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ. ОБ ИСТИННОЙ РЕЛИГИИ. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ. Изд. "Харвест", Минск, 1999.

АЛТУХОВ Ю. П. ГЕНЕТИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ В ПОПУЛЯЦИЯХ. Изд. "Наука", М., 1989.

АНУЧИН В. А. ГЕОРАФИЧЕСКИЙ ФАКТОР В РАЗВИТИИ ОБЩЕСТВА. М., 1977.

АРИСТОТЕЛЬ. СОЧИНЕНИЯ. Т.1 – 1975; Т.2 – 1978; Т.3 – 1981. Изд. "Мысль", М.

БАЛЬТАЗАР Г. ОРАКУЛ В КАРМАНЕ ИЛИ НАУКА БЛАГОРАЗУМИЯ. Составитель А. Завадка. Изд. "Наутилус", Львов, 2003.

БЕЛИНСКИЙ В. Г. ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ. ОГИЗ, М., 1948.

БЕЛЫЙ А. ЛЕВ ТОЛСТОЙ И КУЛЬТУРА. В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912.

БЕРДЯЕВ Н. А. ВЕТХИЙ И НОВЫЙ ЗАВЕТ В РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ Л. ТОЛСТОГО. В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912.

БЕРДЯЕВ Н. А. РУССКАЯ ИДЕЯ. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РУССКОЙ МЫСЛИ XIX ВЕКА И НАЧАЛА ХХ ВЕКА. YMCA-PRESS, Paris. 1871.

БЕРДЯЕВ Н. А. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ. Т.3. Париж, 1989.

БЕРДЯКВ Н. А. ИСТОКИ И СМЫСЛ РУССКОГО КОММУНИЗМА. Изд. "Наука", М., 1990.

БЕРДЯЕВ Н. А. СМЫСЛ ИСТОРИИ. Изд. "Мысль", М., 1990.

БЕРДЯЕВ Н. А. ФИЛОСОФСКАЯ ИСТИНА И ИНТЕЛЛИГЕНТСКАЯ ПРАВДА. В сб. "Вехи. Интеллигенция в России". Изд. "Молодая гвардия", М., 1991.

БЕРДЯЕВ Н. А. САМОПОЗНАНИЕ (ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ БИОГРАФИИ). Изд. "Книга", М., 1991.

БЕРДЯЕВ Н. А. ФИЛОСОФИЯ СВОБОДНОГО ДУХА. Изд. "Республика", М., 1994.

БЕРДЯЕВ Н. А. РУССКАЯ ИДЕЯ. В сб. "Византизм и славянство. Великий спор". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2001.

БЕРДЯЕВ Н.А. ДУША РОССИИ. В сб. "Русская идея". Изд. "Айрис-пресс", М., 2004.

БИНСВАНГЕР Л. ВОСПОИМНАНИЯ О СЕМЁНЕ ЛЮДВИГОВИЧЕ ФРАНКЕ. В сб. "С. Л. Франк", Мюнхен, 1954.

БОЛЬНОВ О. Ф. ФИЛОСОФИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА. ФИЛОСОФИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ. Изд. "Лань", М., 1999.

БУБЕР М. ДВА ОБРАЗА ВЕРЫ. Изд. "Республика", М., 1995.

БУЛГАКОВ С. Н., отец. Л. Н. ТОЛСТОЙ. В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912.

БУЛГАКОВ С. Н., отец. ГЕРОИЗМ И ПОДВИЖНИЧЕСТВО. В сб. "Вехи. Интеллигенция в России", Изд. "Молодая гвардия", М., 1991.

БУЛГАКОВ С. Н., отец. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. "Наука", М., 1993.

БУЛГАКОВ С. Н., отец. СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ. Изд. "Республика", М., 1994.

ВАВИЛОВ Н. И. ЗАКОН ГОМОГИЧЕСКИХ РЯДОВ В НАСЛЕДСТВЕННОЙ ИЗМЕНЧИВОСТИ. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СЕЛЕКЦИИ РАСТЕНИЙ. Т.1. Сельхозгиз. М.-Л., 1935.

ВЕБЕР А. ИЗБРАННОЕ: КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. Изд. "Университетская книга", С.-Петербург, 1999. Электронная библиотека по философии, 2005.

ВЕРНАДСКИЙ В. И. БИОСФЕРА. М., 1926.

ВЕРНАДСКИЙ В. И. О КОРЕННОМ МАТЕРИАЛЬНО-ЭНЕРГЕТИЧЕСКОМ ОТЛИЧИИ ЖИВЫХ И КОСНЫХ ЕСТЕСТВЕННЫХ ТЕЛ БИОСФЕРЫ. М. 1939.

ВЕРНАДСКИЙ В. И. ОЧЕРКИ ГЕОХИМИИ. Изд. "Наука", 1983.

ВЕРНАДСКИЙ В. И. ХИМИЧЕСКОЕ СТРОЕНИЕ БИОСФЕРЫ И ЕЁ ОКРУЖЕНИЯ. Изд. "Наука", М., 1987.

ВЕРНАДСКИЙ В. И. ТРУДЫ ПО ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ НАУКИ. Изд. "Наука", М., 1988.

ВЕРНАДСКИЙ В. И. ФИЛОСОФСКИЕ МЫСЛИ НАТУРАЛИСТА. Изд. "Наука", М., 1988.

ВЕРНАДСКИЙ В. И. НАУЧНАЯ МЫСЛЬ КАК ПЛАНЕТНОЕ ЯВЛЕНИЕ. В сб. "Вопросы истории естествознания и техники", 1988 N1.

ВЕРНАДСКИЙ В. И. ТРУДЫ ПО БИОГЕОХИМИИ И ГЕОХИМИИ РЛЧВ. Изд. "Наука", М., 1992.

ВИДАЛ ГОР СОТВОРЕНИЕ МИРА. Изд. "Амфора", С.-Петербург, 2005.

ГАЛЕВИ Д. ЖИЗНЬ ФРИДРИХА НИЦШЕ. Изд. "Наука", Новосибирск, 1992.

ГЕЙЗЕНБЕРГ В. ФИЗИКА И ФИЛОСОФИЯ. Изд. "Наука", М., 1989. Электронная библиотека по философии, 2005.

ГЕННАДИЙ, игумен. ЗАКОН ТВОРЕНИЯ. ОЧЕРК ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ И.М.ГОЭНЭ ВРОНСКОГО. Диссертация на степень магистра церковных наук. Буэнос-Айрес, 1956.

ГЕРЦЕН А. И. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ. Т.1. ОГИЗ, М., 1948.

ГЕРШЕНЗОН М. О. ТВОРЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ. В сб. "Вехи. Интеллигенция в России". Изд. "Молодая гвардия". М., 1991.

ГОЛУБОВСКИЙ А. Д. ЛЮБИЩЕВ ПРОТИВ ЛЫСЕНКОВЩИНЫ: УРОКИ И ИСТОРИЯ ПРОТИВОСТОЯНИЯ. В сб. "Вопросы истории естествознания и техники", 1990 N5.

ГУССЕРЛЬ Э. ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ. Изд. "Харвест", Минск, 2000.

ДАЙМОНТ М. И. ЕВРЕИ, БОГ И ИСТОРИЯ. Изд. "Библиотека Алия", Тель-Авив, 1979.

ДИЛЬТЕЙ В. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ В ШЕСТИ ТОМАХ. Т.1. Изд. "Дом интеллектуальной книги", М., 2000. Электронная библиотека по философии, 2005.

ДОКУЧАЕВ В. В. ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ. Изд. АН СССР, М., 1949.

ДЮРКГЕЙМ Э. СОЦИОЛОГИЯ. Изд. "Канон", М., 1995.

ЗЕНЬКОВСКИЙ В. В., отец. ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ У Л. Н. ТОЛСТОГО. В сб. "О религии Льва Толстого", М. 1912.

ЗЕНЬКОВСКИЙ В. В., отец. УЧЕНИЕ С. Л. ФРАНКА О ЧЕЛОВЕКЕ. В сб. "С. Л. Франк", Мюнхен, 1954.

ЗЕНЬКОВСКИЙ В. В. РУССКИЕ МЫСЛИТЕЛИ И ЕВРОПА. КРИТИКА ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ У РУССКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ. YMCA-PRESS, Париж, 1955.

ИОАНН (Шаховской), архиепископ. К ИСТОРИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ (РЕВОЛЮЦИЯ ТОЛСТОГО). Нью-Йорк, 1975.

ИЛЬИН В. Н. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И С. Л. ФРАНК. В сб. "С. Л. Франк", Мюнхен, 1954.

ИЛЬИН И. А. ПУТЬ К ОЧЕВИДНОСТИ. Изд. "Эксмо-Пресс", М., 1998.

ИСФОРТ Г. ПРОИЗВОДСТВЕННЫЙ ПРОЦЕСС И ОКРУЖАЮЩАЯ СРЕДА. Изд. "Прогресс", М., 1983.

КАМЮ А. МИФ О СИЗИФЕ. ЭССЕ ОБ АБСУРДЕ. В сб. "Сумерки богов", Политиздат, М., 1990.

КАМЮ А. МИФ О СИЗИФЕ. БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК. Изд. "Попурри", Минск, 2000.

КАНТ И. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА. Изд. "Литература", Минск, 1998.

КАНТ И. ОСНОВЫ МЕТАФИКИ НРАВСТВЕННОСТИ. Изд. "Мысль", М., 1999.

КЕДРОВ Б. М. ПРИМЕНЕНИЕ В. И. ЛЕНИНЫМ МАРКСИСТСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ К АНАЛИЗУ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ. В сб. "Великое произведение воинствующего материализма". Социздат, М., 1959.

КЕССИДИ Ф. Х. К ПРОБЛЕМЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В кн. "Ж-П. Вернан "Происхождение греческой мысли". Изд. "Прогресс, М., 1988.

КРОПОТКИН П. А. князь. ВЗАИМНАЯ ПОМОЩЬ КАК ФАКТОР ЭВОЛЮЦИИ. 1907.

КРОПОТКИН П. А. князь. АНАРХИЯ, ЕЁ ФИЛОСОФИЯ, ЕЁ ИДЕАЛ. Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1999.

КЬЕОКЕГОР С. СТРАХ И ТРЕПЕТ. Изд. "Республика", М., 1993.

КЬЯРОМОНТЕ Н. ПАРАДОКС ИСТОРИИ. 1973.

ЛАНЦОШ К. АЛЬБЕРТ ЭЙНШТЕЙН И СТРОЕНИЕ КОСМОСА. Изд. "Наука", М., 1967.

ЛАПЛАС П. ОПЫТ ФИЛОСОФИИ ТЕОРИИ ВЕРОЯТНОСТЕЙ. М., 1908.

ЛЕВИЦКИЙ С. А. ЭТИКА ФРАНКА. В сб. "С. Л. Франк", Мюнхен, 1954.

ЛЕВИЦКИЙ С. А. ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ. Т.2. Франкфурт-на-Майне, 1968.

ЛОПАТИН Л. М. ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ. КНИГА 1. М., 1916.

ЛОСЕВ А. Ф. САМОЕ САМО. Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1999.

ЛОСЕВ А. Ф. ПОЗДНИЕ СТОИКИ. В кн. "Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий", Изд "Республика", М. 1995.

ЛОССКИЙ В. Н. СПОР О СОФИИ. Париж, 1936.

ЛОССКИЙ Н. О. ТЕОРИЯ ЗНАНИЯ С. Л. ФРАНКА. В сб. "С. Л. Франк", Мюнхен, 1954.

ЛОССКИЙ Н. О. ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. Изд. "Высшая школа", М., 1991.

ЛОССКИЙ Н. О. УСЛОВИЯ АБСОЛЮТНОГО ДОБРА. Политиздат, М., 1991.

ЛОССКИЙ Н. О. ИЗБРАННОЕ. Изд. "Правда", М., 1991.

МАНН Т. ИОСИФ И ЕГО БРАТЬЯ. В ДВУХ ТОМАХ. Изд. "Фолио", Харьков, 1991.

МАРКС К. КАПИТАЛ. КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ. ТОМ ПЕРВЫЙ. КНИГА ПЕРВАЯ. Политиздат, М., 1983.

МАРКС К. НАЁМЕЫЙ ТРУД И КАПИТАЛ. Политиздат, М., 1983.

МАРКС К. СОЧИНЕНИЯ. Т.Т. 3, 13, 25? часть1 и 2, 38, 39, 42.

ЭНГЕЛЬС Ф. Госполитиздат, М., 1955.

МАРТЬЯНОВ Н. Е. ЭНЕРГИЯ ЗЕМЛИ. Изд. "Знание", Новосибирск, 1968.

МАРТЬЯНОВ Н. Е. ПИСЬМА НИКОЛАЯ МАРТЬЯНОВА. Еженедельник "Пятница" NN 63-65, Тель-Авив, 1996.

МАРТЬЯНОВ Н. Е. РАЗМЫШЛЕНИЯ О АУЛЬСАЦИЯХ ЗЕМЛИ. Красноярск, 2003.

МЕНДЕ Г. ОЧЕРКИ О ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА. Изд. иностр.литер., М., 1958.

МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. С. РЕЛИГИЯ Л. ТОЛСТОГО И Ф. ДОСТОЕВСКОГО. В кн. "С. Л. Франк "Из истории русской философской мысли конца 19-го и начала 20-го Века. Антология". Нью-Йорк, 1965.

МОММЗЕН Т. ИСТОРИЯ РИМА. Лениздат, С.-Петербург, 1993.

НЕСМЕЛОВ В. И. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. "Заря-Тан", Казань, 1994.

НИЦШЕ Ф. АНТИХРИСТИАНИН. ОПЫТ КРИТИКИ ХРИСТИАНСТВА. В сб. "Сумерки богов". Политиздат, М., 1990ю

НИЦШЕ Ф. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. "Мысль", М., 1996.

НОВГОРОДЦЕВ П. И. ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ. Изд. "Пресса", М., 1991. Электронная библиотека по философии, 2005.

НЬЮТОН И. МАТЕМАТИЧЕСКИЕ НАЧАЛА НАТУРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ. Изд. "Наука", М., 1989.

ОБЕР Р. БЕСЕДЫ С ДМИТРИЕМ ВЯЧЕСЛАВОВИЧЕМ ИВАНОВЫМ.

ГФЕЛЛЕР У. Изд. И.Лимбаха, С.-Петербург, 1999.

ПАССМОР Д. СОВРЕМЕННЫЕ ФИЛОСОФЫ. Изд. "Идея-Пресс", М., 2002. Электронная библиотека по философии, 2005.

ПИСАРЕВ Д. И. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ СТАТЬИ. Госполитиздат, М., 1949.

ПЛЕХАНОВ Г. В. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ. Изд. Соцэкономлит, М., 1949.

ПЛЕХАНОВ Г. В. АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ. В кн. "М. Штирнер "Единственный и его собственность". Изд. "Основа", Харьков, 1994.

РАССЕЛ Б. лорд. ПОЧЕМУ Я НЕ ХРИСТИАНИН. Политиздат, М., 1987.

РАССЕЛ Б. лорд. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ. ИЗДАНИЕ ВТОРОЕ. Изд. "Феникс", Ростов-на-Дону, 2002.

РИКЁР П. ПАМЯТЬ, ИСТОРИЯ, ЗАБВЕНИЕ. Изд. гуманитарной литературы. М., 2004. Электронная библиотека по философии, 2005.

РОТТЕРДАМСКИЙ Э. ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ. Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2000.

РУССКИЕ ФИЛОСОФЫ (КОНЕЦ XIX – СЕРЕДИНА ХХ ВЕКА). АНТОЛОГИЯ. Изд. "Книжная палата", М., 1994.

САРТР Ж.-П. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ – ЭТО ГУМАНИЗМ. В сб. "Сумерки богов". Политиздат, М., 1990.

САРТР Ж.-П. ЧТО ТАКОЕ ЛИТЕРАТУРА? СЛОВА. Изд. "Попурри", Минск, 1999.

СЕЧЕНОВ И. М. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ. ОГИЗ, М., 1947.

СИМЕНОН Ж. СОЧИНЕНИЯ В 30 ТОМАХ. Изд. Копирайт, М., 1997.

СОЛОВЬЁВ В. С. ЧТЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕКЕ. В кн. "С. Л. Франк "Из истории русской философской мысли конца 19-го и начала 20-го века. Антология". Нью-Йорк, 1965.

СОЛОВЬЁВ В. С. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. "Мысль", М., 1988.

СОЛОВЬЁВ В. С. ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. Изд. "Республика", М., 1996.

СОЛОВЬЁВ В. С. ФИЛОСОФСКОЕ НАЧАЛО ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ. Изд. "Харвест", Харьков, 1999.

СОЛОВЬЁВ В. С. ВИЗАНТИЗМ И РОССИЯ. ВЕЛИКИЙ СПОР И ХРИСТИАНСКАЯ ПОЛИТИКА. В сб. "Византизм и славянство. Великий спор". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", 2001.

ТАРАСОВ А. Б. ЧТО ЕСТЬ ИСТИНА? (ПРАВЕДНИКИ ТОЛСТОГО). Интернет-сайт, 2005.

ТИХОМИРОВ Л. А. МОНАРХИЧЕСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ. Интернет-сайт, 2005.

ТИХОМИРОВ Л. А. БОРЬБА ВЕКА. В сб. "Русские философы. Конец XIX – середина ХХ века. Антология". Изд. "Книжная палата", М., 1994.

ТОЛСТОЙ Л. Н., граф. О ЖИЗНИ. В сб. "Педагогические сочинения". Изд. "Педагогика", М., 1989.

ТОЛСТОЙ Л. Н., граф. ИСПОВЕДЬ. В ЧЁМ МОЯ ВЕРА. Худлитиздат, М., 1991.

ТОЛСТОЙ Л. Н., граф. ПУТЬ ЖИЗНИ. Изд. "Республика", М., 1993.

ТРОЦКИЙ Л. Б. ИСТОРИЯ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ. Т.1. Изд. "республика", М., 1997.

ТРУБЕЦКОЙ Е. Н., князь. СПОР ТОЛСТОГО И СОЛОВЬЁВА О ГОСУДАРСТВЕ. В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912.

ТРУБЕЦКОЙ Е. Н., князь. СМЫСЛ ЖИЗНИ. Изд. "Лев", Берлин, 1922.

ТРУБЕЦКОЙ Е. Н. князь. ДВА ЗВЕРЯ: СТАРОЕ И НОВОЕ. Изд. Т-ва И. Д. Сытина, 1918.

ТРУБЕЦКОЙ Е. Н., князь. МИРОСОЗЕРЦАНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА. В кн. "Августин Блаженный "Об истинной религии. Теологический трактат". Изд. "Харвест", Минск, 1999.

ТРУБЕЦКОЙ С. Н., князь. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ. Т.2. М., 1908.

ТРУБЕЦКОЙ С. Н., князь. УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ. Изд. "Фолио", М., 2000.

ФЕЙЕРБАХ Л. О "СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА" В СВЯЗИ С "ЕДИНСТВЕННЫМ И ЕГО ДОСТОЯНИЕМ". В кн. "М. Штирнер "Единственный и его собственность". Изд. "Основа", Харьков, 1994.

ФЕЙЕРБАХ Л. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. "Наука", М., 1995.

ФИХТЕ И.-Г СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. "Мифрил", С.-Петербург, 1993.

ФЛОРЕНСКИЙ П. А., отец. СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ: ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОЙ ФЕОДИЦИИ В ДВЕНАДЦАТИ ПИСЬМАХ. М., 1914.

ФЛОРЕНСКИЙ П. А., отец. ИМЕНА. Изд. "Фолио", М., 2000.

ФРАНК С. Л. РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК. МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ. Изд "Имка-Пресс", Париж, 1956.

ФРАНК С. Л. ИЗ ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА 19-ГО И НАЧАЛА 20-ГО ВЕКА. АНТОЛОГИЯ. Нью-Йорк, 1965.

ФРАНК С. Л. СОЧИНЕНИЯ. Изд. "Правда", М., 1990.

ФРАНК С. Л. ЭТИКА НИГИЛИЗМА. В сб. "Вехи. Интеллигенция в России". Изд. "Молодая гвардия", М., 1991.

ФУКО М. НИЦШЕ, ФРЕЙД, МАРКС. М., 1967. Электронная библиотека по философии, 2005.

ХЕЙДЕГГЕР М. О ГУМАНИЗМЕ. М., 1947.

ЧААДАЕВ П. Я. СОЧИНЕНИЯ И ПИСЬМА. Под редакцией М. О. Гершензона, Оксфорд, 1972.

ЧААДАЕВ П. Я. ЦЕНА ВЕКОВ. Изд. "Молодая гвардия", М., 1991.

ЦИВИЛИЗОВАННЫЙ ПОДХОД К КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА И ПРОБЛЕМЕ ГУМАНИЗАЦИИ ОТНОШЕНИЙ. Сборник под редакцией С. Э. Крапивенского. Изд. Вол.ГУ, Волгоград, 1998.

ШАРДЕН де Т. П. ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА. Изд. "Прогресс", М., 1965. электронная библиотека по философии, 2005.

ШЕСТОВ Л. АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ. Изд. "Фолио", М., 2001.

ШМАЛЬГАУЗЕН И. И. ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ. Изд. "Наука", М., 1983.

ШОПЕНГАУЭР А. СВОБОДА ВОЛИ И НРАВСТВЕННОСТЬ. Изд. "Республика", М., 1992.

ШОПЕНГАУЭР А. МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ. Изд. "Литература", Минск, 1998.

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. Т.1 – изд. "Мысль", М., 1993; Т.2 – изд. "Попурри"", Минск, 1999.

ШРЕДИНГЕР Э. ЧТО ТАКОЕ ЖИЗНЬ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ФИЗИКИ. 1943, Электронная библиотека по философии, 2005.

ШТЕРНХАЛЛ З. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ФАШИЗМА. ШНАЙДЕР М. АШЕРИ М. Иерусалим, 1993.

ШТИРНЕР М. ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ. Изд. "Основа", Харьков, 1994.

ШТРАУС Д. Ф. ЖИЗНЬ ИИСУСА. Электронная библиотека по философии, 2005.

ЭНГЕЛЬС Ф. АНТИ-ДЮРИНГ. Госполитиздат, М., 1948.

ЭНГЕЛЬС Ф. ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ И КОНЕЦ КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ. Политиздат, М., 1989.

ЭНГЕЛЬС Ф. ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ. Госполитиздат, М., 1955.

ЮНГ К. Г. СТРУКТУРА ПСИХИКИ И ПРОЦЕСС ИНДИВИДУАЦИИ. Изд. "Наука", М., 1996.

ЯСПЕРС К. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ. Изд. "Схолия", Минск, 2000.

 

Примечания:

[1] Система воинствующего материализма откликнулась на появление экзистенциализма работой Георга Менде "Очерки о философии экзистенциализма" (1958), исполненной в духе худших образцов классовой идеологии. Г. Менде, резюмируя, "...что экзистенциализм является сборным пунктом антидемократической оппозиции", и, полагая образцом демократии диктатуру пролетариата, аргументирующую базу своей критики свёл в раздел с красноречивым титулом "Немецкий экзистенциализм и его роль в идеологической подготовке фашизма". Данное сочинение, однако, вызывает к себе интерес не только как источник отрицательных доводов, но и как своеобразная антология фактических источников по экзистенциальной тематике, – все высказывания, изречения и цитаты Мартина Хейдеггера, Виктора Клемперера, Фрица Хейнеманна даны по Г. Менде.

 

 


№77 дата публикации: 01.03.2019

 

Оцените публикацию: feedback

 

Вернуться к началу страницы: settings_backup_restore

 

 

 

Редакция

Редакция этико-философского журнала «Грани эпохи» рада видеть Вас среди наших читателей и...

Приложения

Каталог картин Рерихов
Академия
Платон - Мыслитель

 

Материалы с пометкой рубрики и именем автора присылайте по адресу:
ethics@narod.ru или editors@yandex.ru

 

Subscribe.Ru

Этико-философский журнал
"Грани эпохи"

Подписаться письмом

 

Agni-Yoga Top Sites

copyright © грани эпохи 2000 - 2020