Грани Эпохи

этико-философский журнал №83 / Осень 2020

Читателям Содержание Архив Выход

Генрих Грузман

 

Человек против личности

(О ФИЛОСОФСКОЙ ИСТИНЕ ХХ ВЕКА)

 

НАГАРИЯ

2001 – 2006

 

Продолжение, первая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=71&article=7113

Вторая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=72&article=7213

Третья часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=73&article=7312

Четвёртая часть, см:http://www.facets.ru/index.htm?issue=74&article=7412

Пятая часть, см:http://www.facets.ru/index.htm?issue=75&article=7512

 

Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920)

Князь Е. Н. Трубецкой занимает видное место в когорте творцов русской духовной концепции человека благодаря филигранному осмыслению параметра "смысл жизни" человека. В ноуменальный обиход русской духовной доктрины понятие "смысл жизни" было введено Л. Н. Толстым на правах важного конструктивного момента духовного существования человека; Е. Н. Трубецкой, даже не ссылаясь на своего предтечу, превратил этот момент в конституционный орган всей экзистенции человека, выделяя в нём притязание на вечность. На склоне жизни философ сформулировал аннотацию этой истины, больше похожую на манифест: "Весь пафос свободы не имеет ни малейшего смысла, если в человеке нет той святыни, перед которой мы должны преклоняться. Но признавать в человеке святыню можно только с точки зрения определённого философского и религиозного миросозерцания. Если человек есть только временное, преходящее сочетание атомов материи, то проповедь уважения к человеческой личности, к её достоинству и свободе есть чистейшая бессмыслица: об уважении к человеку можно говорить только в том предположении, что человек есть сосуд безусловного, носитель вечного, непреходящего смысла жизни" (1918, с. 8).

В историко-биографической литературе о князе Е. Н. Трубецком не говорят без упоминания о его старшем брате С. Н. Трубецком. Историк русской философии С. А. Левицкий написал, что "Братья Сергей и Евгений Трубецкие плодотворно продолжали соловьёвскую традицию русской философии и своим творчеством продемонстрировали плодотворность этой традиции" (1968, с. 14). Феномен братьев Трубецких состоит, однако, не только в том, что, будучи каждый самобытным мыслителем, они оба принадлежали к наиболее выдающимся представителям русской духовной школы, а и в том, что в их лице культурная потенция русского дворянского сословия, развитая ещё А. С. Пушкиным в форме дворянской духовности, дала свой самый зрелый плод. Князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие служат, несомненно, ярчайшим украшением русской культуры. Другой историк русской философии Н. О. Лосский пишет, что "Профессорская деятельность, ранняя смерть (1905 г. – Г.Г.) помешали С. Н. Трубецкому разработать цельную философскую систему" (1991, с. 199). И, тем не менее русская философия Абсолютного или философия индивидуальности, зачатая В. С. Соловьёвым, не может обойтись без постижений князя С. Н. Трубецкого, хотя тему личности как таковую князь не затрагивал. В этом можно убедиться лишь из одного авторского изречения: "Конкретное определение абсолютного не есть простая отвлечённая идея действительности, её мыслимое удвоение; напротив того, как мы видели, оно устанавливает конкретное различие между действительностью и её абсолютным началом, которое понимается не только как её основа или причина, но и как её идеал, – то, для чего она существует, её конечная цель. В этом смысле такое определение заключает в себе логическое обоснование нравственной философии и религиозного гнозиса и соответствует требованиям религиозного сознания. Оно устраняет дуализм, противополагающий мир Божеству и ограничивающий Божество этим отвлечённым противоположением; и оно устраняет пантеизм с его смешением абсолютного и относительного бытия. Оно соответствует вере в личного Бога, ибо оно понимает абсолютное как конкретный субъект, сущий в себе самом для другого и заключающий в себе основание своего другого" (2000, с. 636). Этот оборот, "заключающий в себе основание своего другого", необходимо предусматривающий другого, заключающего в себе основания моего Я, есть исключительно русская песнь; можно даже сказать – чисто русский аргумент Всеединства.

Но, если князь С. Н. Трубецкой прямо не касался проблемы человека, а витал в наивысших отвлечениях русской духовной философии, кстати, создавший один из шедевров последней – учение о Логосе, то князь Е. Н. Трубецкой в своём главном труде "Смысл жизни" (1918) отшлифовал затаённую грань многогранника русской концепции человека, и на свет явилось принципиальное отличие русского "смысла жизни" от западного "назначения человека". Свой поход за истиной князь Е. Н. Трубецкой начинает с раскрытия смысла самого смысла: что должно скрываться за понятием "смысл" и чем ценен этот "смысл". Князь определяет: "Под "смыслом", таким образом, всегда подразумевается общезначимая мысль о чём-либо, и в этом значении смыслом обладает решительно всё, что может быть выражено в мысли без различия ценного и неценного. Так понимаемый "смысл" может выразиться как в положительной, так и в отрицательной оценке любого предмета нашего познания, ибо отрицательная оценка совершенно так же, как и оценка положительная, может быть облечена в форму общезначимой мысли". И в развитие темы продолжает: "Но кроме этого общего значения общезначимой мысли слово "смысл" имеет ещё другое специфическое значение положительной и общезначимой ценности и именно в этом значении оно понимается, когда ставится вопрос о смысле жизни. Тут речь идёт, очевидно, не о том, может ли жизнь (какова бы ни была её ценность) быть выражена в терминах общезначимой мысли, а о том – стоит ли жить, обладает ли жизнь положительной ценностью, притом ценностью всеобщей и безусловной, ценностью, обязательной для каждого" (1994, с.с. 6, 6–7).

Таким образом, только сама постановка вопроса о "смысле" источает некий своеобразный аромат, дух русского аргумента Всеединства, ноуменально данный его старшим братом. Если в западной концепции Единственный говорит о ценности жизни только для себя, пренебрегая другими, то Трубецкой ставит вопрос о ценности "обязательной для каждого"; по-другому этот вопрос можно поставить следующим образом: имеет ли данная жизнь ценность для других жизней? И отсюда выводится понятие "смысла" как "всеобщей и безусловной ценности". С порога отвергнув потуги эгоизма, Трубецкой следует в направлении эгоцентризма, и достигает этого, рассматривая "смысл" в контексте "сознания". Философ пишет: "Самое слово "сознание" (con-scientia) означает некоторый сложный акт духа, в котором психическое переживание воспринимается чем-то со-знаваемым. Это что-то и есть сверхпсихический элемент сознания, его объективный смысл, к которому я отношу мои психические переживания" (1994, с. 7). Этот "сверхпсихический" (или надэмпирический, виртуальный) элемент – первый стук в двери индивидуальной личности, ибо в психических переживаниях, какие бы они не были, обозначается личностная структура человека.

Трубецкой развивает свою мысль: "Сознание наше – больше всех своих изменчивых состояний именно потому, что оно на самом деле поднимается над нами и относит их к чему-то сверхпсихическому, что носит название "смысла"... Он обладает свойством всеобщности и безусловности, он обязан для каждого". В итоге мысль исследователя выходит на дуалистическую динамику движения: с одной стороны, абсолютная изменчивость сознания, которое в кругу своего превращения находится всецело под властью времени, и, с другой стороны, то же сознание в своей всеобщности и безусловности, как говорит Трубецкой, "сверхвременно и всегда облечено в форму вечности". Князь объясняет: "Движение есть сплошное, непрерывное изменение, но вечен и неподвижен тот смысл, в котором мы его осознаём. Под данным определённым движением разумеется всегда одно и то же, причём между этой неподвижностью смысла и подвижностью того, что им выражается, нет никакого противоречия". Как видно, Трубецкой самостоятельно выходит на то же отношение время – вечность, которое позволило Н. А. Бердяеву осуществить радикальный переворот в исторической науке. Однако Трубецкой представляет открытое им отношение в качественно ином ракурсе: в плане факт-смысл, который расширяет бердяевские новации до общеметодологической доктрины, свойственный только русскому духовному творчеству и, естественно, русской концепции человека. Обоснование этого нового методического подхода Трубецкой преподносит на простом наглядном примере: " По Гераклиту, нельзя дважды искупаться в одной и той же реке, потому что та река, в которой я купался раньше, уже протекла и через секунду мы имеем уже не ту прежнюю, а другую реку. Точнее говоря, нельзя даже искупаться в одной и той же реке однажды, ибо река не остаётся ни одной секунды одной и той же: того пребывающего сущего, которое мы называем рекою, вообще нет вовсе. Ошибка этого Гераклитова рассуждения заключается в том, что слово "река" выражает собою не какие-либо уносимые течением капли, струи или изменчивые состояния, а некоторый неизменный смысл всей этой текучей серии. Река остаётся рекою, какие бы струи в ней ни протекали и в какие бы цвета в зависимости от погоды и времени дня эти струи ни окрашивались. Ибо это слово – "река" – выражает собою что-то отвоёванное сознанием у времени. Некоторый непреходящий и неизменный "смысл" чего-то текущего" (1994, с.с. 8, 10, 9).

Итак, связка "факт-смысл" есть философская абстракция важнейшей составляющей процесса познания – методологии, тобто комплекса способов, приёмов, действий, посредством которого достигается реализация определённой идеи или мысли. Содержательная характеристика методологии является таким же диагностическим критерием, как сама идея, мысль или воззрение. Методологический подход, где превалирует в этой связке "факт" или фактомания, присущ классической части познания человеческого духа – философии, истории, науке. Классическая методология (фактомания), по существу, лишена связки "факт-смысл", ибо в классическом познании, ведущим своё начало с эллинской натурфилософии, факт per se играет роль знания, истины и самоцели. Наиболее развитая форма фактомании в истории называется материалистическим пониманием истории (или исторический материализм), в философии начала классического познания заложены в кантовском понимании опыта, но с наибольшей силойданный тип познания был явлен в классической науке Ньютона-Галилея, где факт приобрёл в эксперименте (опыте) свою высшую определённость. Претензии против засилья факта в познании раздавались неоднократно в недрах самой классической парадигмы, наиболее значительная из них принадлежит Э. Гуссерлю, но самый мощный и философский выдержанный протест прозвучал в русской духовной философии. Исторически одновременно на эту тему высказались два авторитетнейшие представители русской духовной школы: Н. А. Бердяев, упомянутый ранее, и князь Е. Н. Трубецкой.

Выведением связки "факт-смысл" Трубецкой не только лишил факт методологического гегемонизма, но и переориентировал саму познавательную схему, поставив акцент в связке на сочлене "смысл". В русской духовной школе приобрело права гражданства доморощенное нетрадиционное когнитивное средство познания, вобравшее в себя замысел учения Франка о непостижимом, отношения Бердяева "время-вечность" и схему Трубецкого "факт-смысл". Расширенную характеристику этому важнейшему достижению русской духовной мысли дал один из оригинальных мыслителей русской формации Лев Шестов (Л. И. Шварцман): "Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они только рассказывают "то, что было", извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие из философов, особенно новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные учёные. Послушать их – факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т.д. И всё же мало кто даёт себе отчёт в том, что в нашем распоряжении ещё до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая "теория", которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совсем иные домогательства духа? Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред "опытом", но ведь были и такие – и далеко не из последних, – которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий не знания, ни истины" (2001, с. 7–8).

Связка "факт-смысл" была только начальным пунктом в постижении князя Е. Н. Трубецкого, а вернее сказать, только методологическая часть его духовной системы. При постановке вопроса, осуществляемой князем, спонтанно выходит, что смысл есть истина, и, по его словам, "Смысл или истина есть именно то, что возводит мысль на степень сознания". Отсюда следует чеканная философская дефиниция истины: "Истина есть такое содержания сознания, которое обладает безусловною действительностью независимо от чего-либо психологического". Князь представил аннотацию своего глубокомыслия: "Предполагать истину (а истина предполагается нашим сознанием и мыслью неизбежно, необходимо) именно и значит предполагать, что над моими мнениями и мыслями есть некоторая безусловная мысль о познаваемом и что над моим сознанием есть некоторое безусловное, объективное содержание сознания, которое выражает собою подлинную сущность сознаваемого" (1994, с.с. 11, 12, 13).

Из того, как понимается князем "содержание сознания", необходимо следует вывод, что оно, это содержание, мыслится индивидуальным качеством человека, равно как и "подлинная сущность сознаваемого" невозможна вне личностной консистенции человека. Парадоксальность мышления Е. Н. Трубецкого, которое на деле есть особенность гениального мыслителя и присущая всем врождённым диалектикам, состоит в том, что, говоря о безусловной, всеобщей мысли, отношении или истине, он постоянно предполагает индивидуальное, самоличное сознание. В итоге раскрывается объёмный и сложный процесс духовной динамики: "Сознать что бы то ни было – значит найти единую истину, единый смысл сознаваемого; наших человеческих мнений и мыслей может быть беспредельное множество, но истина – одна для всех. И сознавать – значит отнести сознаваемое к этому единому, для всех обязательному смыслу – истине. Истина – это такое содержание сознания, которое для всех едино, – такая мысль о сознаваемом, которая для всех обязательна. Вместе с тем истина необходимо предполагается нами как мысль всеохватывающая, объемлющая всё действительное и возможное. Всякий акт моего сознания предполагает, что о всяком возможном предмете сознания есть только одна истина, что есть только одна возможная мысль, которая выражает собою мысль всего сознаваемого. Иначе говоря, истина предполагается нами как мысль единая и в то же время всеобъемлющая, т.е. как всеединая мысль. Есть истина обо всём, и в то же время истина – едина. Стало быть, истина есть единое и всё в одно и то же время. И это единство истины есть единство безусловной мысли обо всём" (1994, с. 15).

Следовательно, глубокомыслие князя в итоге приходит к формуле "всё в одном", которая является основополаганием русской философии Абсолютного или философии индивидуальной личности. Отсюда следуют два важные следствия. Первое. Истина доступна человеку только в индивидуальном состоянии и "всеединая мысль" воспринимается единственно личностью, – в коллективном собрании нет той мысли (истины), которая могла бы стать смыслом жизни, или нет того смысла, который мог бы стать истиной для человека. В этом состоит первый великий вклад князя Е. Н. Трубецкого в русскую концепцию человека; отсюда же родился тезис "Искомое всего нашего жизненного стремления есть именно внутренний смысл, а не внешний закон" (1994, с. 75), который достоин места эпиграфа русской былины о человеке. Второе. Через истину, осуществляющую всеобщий смысл, а это значит, через личность, происходит всеединство людей в мире; стало быть, всеединство есть конденсат истинного, но верно и обратное, – истина есть конденсат всеединства. Слово о всеединстве есть типично русское слово, и именно это слово В. С. Соловьёв сделал поучением о Всеединстве, а доля князя Е. Н. Трубецкого в переводе этого первоначального поучения в полновесное учение не просто значительна, а хрестоматийна, чем князь отдал долг памяти великого друга.

Трубецкой писал: "Углубляясь в моё индивидуальное сознание, осуществляя поставленное Пифией требование "познай самого себя", – я найду в основе всякого моего представления и мысли иное сознание, которое прежде моего и больше моего, – сознание, совпадающее с истиной, вселенское и всеобъемлющее. По отношению к нему всякое ограниченное человеческое сознание – небольшой и краткий отрывок. Сознание человеческого индивида неизбежно фрагментарно: чтобы снять эту индивидуальную границу, чтобы прочесть мои отрывочные переживания в контексте всеединой истины, нужно восполнить моё сознание сознанием соборным: чтобы подняться мыслью над обманчивыми переживаниями моей индивидуальной психики, надо вступить в диалог с другими: ибо всеединое сознание, которое возвышается надо всеми сознающими и мыслящими субъектами, есть то, что объединяет всех". Отсюда появился новый термин в русской духовной философии – "интуиция всеединого сознания" или "интуиция смысла", опосредующий сущность личности как религиозного тела человека в собственно русском понимании (по Трубецкому: "...интуиция смысла, как логического, так и жизненного, есть интуиция всеединства как подлинно сущего и как должного. Интуиция всеединства представляет собою prius всякого сознания, метафизическое предположение всякого жизненного стремления и вместе – основное требование нашей совести о Безусловном"). Итак, "интуиция всеединого сознания" есть путь к содружеству с себеподобными, есть гипнотизирующая тяга к religare, – в этом растворе выкристаллизовывается религиозный уровень личности. Трубецкой доказывает, что индивиды человеческой жизни, в отличие от прочих видов живой жизни, обладают всеобщими мыслями, а усваивают всеединые мысли потому, что со-движимы религиозным связующим магнитом. Он утверждает: "Свойство нашего ума выражается в том, что он может мыслить и сознавать лишь по приобщению к уму всеединому или безусловному. Напротив, основное свойство этого последнего – абсолютная независимость и абсолютное самоопределение" (1994, с.с. 97, 65, 21). А выделенное автором в его изречении есть не что иное, как координаты человеческой личности, выставленные русской концепцией человека в качестве культа личности.

Как и все крупные русские мыслители, Трубецкой не может пройти мимо чудовищного разрыва между непостижимо глубокими залежами духовных ценностей в индивидуальной душе человека и жалкой и ничтожной ролью этой души в реальном миропорядке, – того, что называется "цивилизацией", "культурой", "прогрессом"; того именно разрыва, для которого В. С. Соловьёв составил философскую формулу "Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности", а В. И. Несмелов вывел закон "рокового противоречия человека". Трубецкой выводит свой закон противоречия человека и его жизни: "С одной стороны, духовное рабство, провал всемирной культуры, бездна падения человека и человечества, а с другой стороны, властный призыв к иной, лучшей жизни, стыд за себя и за других и тот беспощадный суд совести, который свидетельствует, что есть в человеке что-то, что возвышается над его падением, – есть неистребимое влечение к смыслу вопреки превозмогающей силе бессмыслицы". Со-весть о должном, восстающая против суеты и возмущающаяся унижением человеческого достоинства, – вот новое, яркое проявление того присущего нам со-знания жизненного смысла, которое не уносится потоком бессмысленной жизни. Это – сознание о какой-то безусловной правде, которая должна осуществляться в жизни вопреки царствующей в ней неправде" (1994, с. 36). Своему закону Трубецкой даёт броское наименование: "Мировая бессмыслица и мировой смысл", а просто – смысл против бессмыслицы.

Однако результат рефлексии Трубецкого нельзя прямо сопоставлять с "роковым противоречием человека" Несмелова: в формуле последнего дано объективное отношение в мире человеческого духа, а в понятиях Трубецкого показано неестественное, бессмысленное противопоставление и противоборство двух реально явленных частей данного отношения; тобто схемы Несмелова и Трубецкого функционально различны. Русский князь демонстрирует действительную повесть, где мировая бессмыслица проявлена законом жизни, которая в таком случае становится "существованием" в буквальном недуховном смысле слова, а за образец князь берёт реальность первых годов русской революции, и этого оказывается достаточно. С горечью великого человеколюбца Трубецкой фиксирует: "...Безграничный коллективный эгоизм стал предметом наглядного обучения для всех. Все прониклись мыслью, что в интересах коллективных, национальных всё дозволено, – и в результате расшатались все нравственные навыки. Мысль об убийстве перестала казаться страшной. Вера в безусловную ценность человеческой жизни исчезла, уступив своё место чисто утилитарным оценкам жизни и личности. Не стало больше безусловных святынь в жизни. Расстрелы, "реквизиции", грабежи и всяческие другие насилия стали явлениями повседневными" (1994, с. 194).

Своё немалое дарование неординарного мыслителя Трубецкой затратил на, как он выразился, "борьбу между смыслом и бессмыслицей", и в итоге пришёл к ёмкому резюме своих постижений смысла жизни человека: "Одно из двух, – постигает философ, – или всё в мире в конечном счёте осмыслено, или всё бессмысленно. Или есть всеединый смысл, проникающий в какой-то неведомой глубине всё, что есть, и земное, и небесное, и мёртвое, и живое, или тщётно самое наше искание смысла. Если есть смысл жизни, то он должен быть силою, всё побеждающей. Он должен обладать способностью всё претворять в себя, даже суету, даже самую бессмыслицу... Ибо, в конце концов, вопрос о смысле есть вопрос о том, может ли полнота неумирающей, совершенной, вечной жизни родиться из крайнего, предельного страдания? Может ли крест – символ смерти – стать источником и символом жизни? Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге. Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены". Таким способом, типичным для мыслительной динамики русских духовников, – не a priori, а поступательно, как высший синтез последовательного выведения и постижения, – появляется ещё одно действующее лицо в логии о смысле человеческой жизни – Бог. В эпопее князя Е. Н. Трубецкого Богу уготована участь непререкаемого третейского суда в борьбе смысла с бессмыслицей, – как говорит автор: "Роковое отделение мира от Бога – вот в чём основная неправда его существования: эта неправда выражается в присущей каждой твари эгоизме, в стремлении поставить свою жизнь и свою волю как высшее безусловное". Если отсутствие Бога есть смысл бессмыслицы, то присутствие, уже только надежда на присутствие, Бога знаменует смысл высшего достоинства; любая мысль, несущая признаки всеобщности, полноты и всеединства чревата Божеским присутствием, – следовательно, в Боге содержится главный смысл человеческой жизни, – таково credo духопостижения Трубецкого. Князь пишет, что "...человек никогда не устаёт спрашивать, где смысл, где Бог. И он будет искать того высшего Богоявления, которое одно может окончательно опровергнуть бессмыслицу жизни. Пока жив человек, это искание не умрёт, ибо, в самой основе его жизни есть неотразимая очевидность смысла, вопреки свидетельству опыта о бессмыслице". Уравнивание смысла с истиной было первой поступью в постижениях Трубецкого, а отождествление истины с Богом стало не просто последующим логическим выведением, а прорывом проникающего откровения, из числа тех умственных интрузий, какие не знают рациональных посылок. Князь отметил: "Истина есть всеединое, т.е. божественное сознание: поэтому, – что бы человек ни познавал, – во всякой познаваемой им истине открывается ум Божий" (1994, с.с. 47, 50, 47–48, 183). Общий итог постижений князь оформляет как установочную директиву: борьба с бессмыслицей реальной жизни, с действительным ничтожеством отдельной личности, с роковым противоречием человеческого существования есть борьба за Бога, во имя Бога, ради Бога. Таким способом князем было добыто философское обоснование религиозной природы личности, – второй великий вклад философа в русскую концепцию человека.

Это вывод по своим внешним данным напоминает учение С. Л. Франка о Богопостижении, но содержательно сочинение Трубецкого целиком уникально и несравнимо ни с чем. Постижения о Боге или богословие Трубецкого выходит далеко за пределы общих духовных рассуждений и умозаключений, неизбежных при любом духовном исследовании, но у князя они скомпонованы в самостоятельный раздел, названный "Теодицией". И этот раздел совсем не похож на знаменитую "Теодицию" Г. Лейбница, – у русского мыслителя это в буквальном смысле слове теодиция: theos – Бог и dike – справедливость, по Трубецкому "смысл". "Теодиция" составляет центральную и самую объёмную часть учения Трубецкого о смысле жизни. Как уже говорилось, у всех русских духовников, – философов, так или иначе причастных к русской духовной доктрине, – в обязательном порядке содержится самобытное слово о Боге или богословие. По широте охвата предмета и глубине проникновения лидерство князя Е. Н. Трубецкого тут бесспорно (по этой части с князем может поспорить разве о. Павел Флоренский, но он далеко отстоит от проблемы человека).

Также упоминалось, что слово о Боге, наличествующее в русской духовной философии, далеко не идентично христианскому (католическому и православному) богословию, и следует напомнить, что ещё П. Я. Чаадаев утвердил особое русское идеализированное понимание христианства через личность Иисуса Христа. Заслугу князя Е. Н. Трубецкого следует числить в том, что эту особенность русской доктрины он возвёл в ранг самостоятельной отрасли и блестяще обособил сущность самой особенности, имеющей себя в том, что богословие русских духовников правильнее называть христословием. Последнее представляет собой обширную логию о Божеской Сущности, явленной через личность Иисуса Христоса, и всё, что в русском духовном глубокомыслии обозначено Богом, предполагает Иисуса, и обратно. Требуется в связи с этой темой повторить, что в западном богословии Христос опосредован как носитель христианского (коллективного по сути) веростояния и выразитель христианского миропорядка, а в русском духовном кодексе христианство мыслится в качестве средства, несущего и выражающего Иисусово мирообозрение и Христосово миропредставление. Трубецкой излагает: "Христианство – единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, – единственная, которая указывает на Христа, как на конкретное, историческое явление этого вочеловечения. Поэтому вера во Христа – не внешний догмат, а имманентная религия человеческой совести, абсолютное откровение, где в объективном явлении предстаёт перед нами искомое всякого религиозного сознания. Христос – тот духовный камень, который служит источником всякого откровения, где бы оно не являлось, – у евреев или у язычников, в учениях религиозных или философских". В религиозном мышлении русских духовников, блистательным материалом которого является теодиция Трубецкого, Иисус Христос передан исключительно индивидуальной личностью, единственно служащий идеальным образцом подлинного смысла жизни, а это уже имеет отношение к русской концепции человека.

Русская духовная философия немыслима без методологического опосредования феномена откровения (вдохновения, озарения, наития), немыслима без этого и духовная эпопея князя Е. Н. Трубецкого, а оригинальные суждения князя сами по себе составляют стержневую опору его теодиции. Трубецкой излагает: "Откровение есть не что иное, как явленный человеку опыт божественного; поэтому оно и возможно, лишь поскольку он становится деятельным в ней участником... Нет опыта без конкретного явления, которое составляет его предмет, и без действия мысли, могущей проникнуть в смысл данного явления. Это верно и по отношению к опыту религиозному, т.е. к откровению. Откровение предполагает, во-первых, некоторое объективное явление божественного, а, во-вторых, человеческую жизнь, способную проникнуть в смысл этого явления: если бы не эта возможность проникнуть в смысл тайны, она бы не была открытою человеку". Но без представления о Христе проблема откровения не решается Трубецким, и он заключает с пафосом, в котором слышится чаадаевское идеализированное отношение к христианству через Христа: "Во образе Иисуса Христа, пришедшего во плоти, мы имеем не какую-нибудь частицу откровения, не какое-либо отдельное его положение среди других положений, – а всё откровение в его целом". Трубецкой провозглашает: "Учение о Христе как ключ к разрешению вопроса о человеческой свободе" (1994, с.с. 175, 177, 155), и хотя в посылках философа фигурируют сугубо христианские константы, – "христианское искупление", "первородный грех", "собирательное тело Христово", – но из его слов можно заключить, что тайна человеческой свободы таится в индивидуальной личности, а никак не в совокупной науке, типа христианской.

К числу оригинальных черт самобытного воззрения Трубецкого об откровении следует отнести его представление о природе откровения, как способа познания, отличное от системы взглядов С. Л. Франка. Если последний в своём учении о непостижимом обосновывал нелогическую и иррациональную природу откровения, то Трубецкой, напротив, решительно утверждал о непременном логическом (рациональном) характере откровения, – князь настаивал: "Ибо мысль божественная по самому существу своему – мысль вселенская, безусловная и всеобщая. Она не может не быть логической, потому что логическое единство есть форма Истины. Всякая мысль, не могущая облечься в эту форму, не соответствует и её содержанию, и потому должна быть отсечена" (1994, с. 188). Без скрупулёзного специального исследования невозможно сказать, насколько эти расхождения принципиальны.

Князь Е. Н. Трубецкой не был бы русским духовным мыслителем, если не упомянул бы о святой Софии, но его значение тут многократно усугубляется в силу того, что он подвёрг авторитетное софиологическое воззрение о. С. Н. Булгакова основательной аналитической критике. Разбор положений о Софии в русской духовной философии – благодатная тема будущих исследований, на настоящий момент благоприятствующие условия для этого полностью отсутствуют. Потребно только, в силу необходимости, иметь полную картину о составных элементах русской концепции человека, зафиксировать точку зрения князя Е. Н. Трубецкого о Софии, не совпадающую со мнением о. Сергия. Князь пишет: "В действительности, вопреки С. Н. Булгакову, София – вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетался с человечеством непосредственно. Она – неотделимая от Христа Божия Мудрость и сила". Следовательно, у князя София принадлежит не Богу, а Иисусу, а потому не может быть связующим звеном, но, тем не менее, она – реальность. У Трубецкого сказано: "София может являться и осуществляться в мире, но она ни в коем случае не может быть субъектом развития и совершенствоваться во времени; всё то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии" (1994, с. 101).

Являясь знатным производителем ценностей в русском духовном цехе, князь Е. Н. Трубецкой также не мог не отметиться в самом роковом отделе русского воззрения – отделе грехопадения. Однако, как ни странно для творца такого масштаба, Трубецкой не сообщает ничего нового или оригинального по этому пункту, повторяя академическую христианскую позицию, и он говорит: "Ответственность за зло в мире с точки зрения христианской теодиции падает не на Бога, а на грешную тварь, т.е. прежде всего на человека как на вершину сотворённого. Но может ли отдельное человеческое существо считаться ответственным за свои дела и мысли? Ведь эти дела и мысли составляют цепь причин и следствий, которая начинается не в отдельной личности, а предшествует её рождению. Во множестве наших дел – хороших и дурных – мы не начинаем, а продолжаем жизнь рода с её многовековыми, причинными рядами. Наследственность греха, удостоверяемая повседневным опытом, признаётся и христианским учением о грехе первородном. Блаженный Августин, в строгом соответствии с этим учением, характеризует состояние заражённой грехами человеческой воли как "невозможность не грешить" (non posse non peccare). Эта невозможность не грешить и служит во все века источником тяжких религиозных сомнений" (1994, с. 143). Единственное, что может быть ноуменально ценным в этом обобщении, так это доказательство идеологической несовмещённости русского глубинного обоснования религиозной личности и традиционно укоренённой христианской догмы.

И уж, конечно, князь не мог не присутствовать на таком важном для всей русской духовной философии форуме, как конференция о соборности. Русские мыслители говорят о соборности как финише или последнем достижении своих духовных поисков, – у Трубецкого эминенция (превосходство) соборности достигает допустимых пределов: "Соборность есть явление самого Христа в коллективной жизни Церкви" и что "...соборный опыт является необходимым условием полноты Богопознания" (1994, с. 185). Русские мыслители как-то не замечают, что в подобных эминентных эскападах высказываются или имеются в виду смыслы и значения, какие полно опосредуются через свою, присущую русскому воззрению, терминологию, а именно: Всеединство и всеединение, Иисус Христос говорил "во-едино". Будучи стойкими приверженцами культа личности, русские идеологи непостижимым образом всё духовное богатство личности складывают у пьедестала культа коллективности – соборности. Соборность – семантически чуждая словоморфема в русской духовной философии, термин, принесший понятие со стороны, из глубин византийской древности, отзвук политической борьбы за власть, – той борьбы, где духовенство эксплуатирует духовное. Русские мыслители не хотели домысливать до конца далеко не новую мысль, что церковь уже давно не "тело Христово", а государственное дело.

К чести Трубецкого нужно заметить, что князь ощущал ту неразбериху с понятиями и путаницу с заключениями, какие принесла с собой соборность, претендующая на духовный декрет. Князь рассуждает: "Стало быть, соборность сама по себе не может служить критерием истины. В каждом споре о вере подлинная соборность Христова для нас не есть непосредственно данное, а искомое. Когда в церкви сталкиваются два противоположных учения об одном и том же, нет никакой возможности узнать по внешним признакам, которое из них служит истинным выражением веры Христовой". Но тут же следует пассаж: "В вопросах о вере нужно подчиняться соборному решению церкви", тобто подчиняться тривиальному внешнему диктату, который всегда и везде угнетает личное достоинство человека, а потому Трубецкой продолжает: "Но где это решение? Как узнать его в тех случаях, когда есть две спорящие стороны, упорно стоящие на своём?" (1994, с. 186). Ответов нет.

Все великие достоинства и немалые недостатки в постижении князя Е. Н. Трубецкого принадлежат русской духовной корпорации по определению, включая его в число самых замечательных деятелей русского духовного наследия. Разительная критика и острый аналитический взгляд на революционную действительность России делают князя громозвучным и стойким выразителем позиции русской духовной ассоциации в русской революции. Князь Е. Н. Трубецкой не дожил до самого позорного акта в русской истории: изгнания из России русских духовников и разгрома русской духовной школы (1922 г.), иначе несомненно, что князь был бы пассажиром на "философском пароходе".

 

 

Академик Владимир Иванович Вернадский (1863–1945)

Авторству академика В. И. Вернадского принадлежит научное сочинение – теория биосферы, которая считается самым значительным и эпохальным произведением естествознания ХХ века. Такова чисто академическая, базирующаяся на традиционных критериях, оценка труда Вернадского, за что ему было воздано славой сполна в материалистической науке. Однако в творении В. И. Вернадского таится и ещё нечто такое, что не только не замечено профессиональными аналитиками, но и не может быть ими отмечено, ибо идёт в разрез с основополагающими классическими канонами. И это нечто такое не просто наличествует в научном исследовании, как дар неординарного ума, но и составляет главное содержание теории биосферы, в ракурсе которого научный подвиг русского учёного приобретает нетривиальный облик. Это нечто такое можно назвать духовной частью творения Вернадского, что само по себе необычно для рядовой естественнонаучной работы, но всё дело в том, что духовное Вернадского обладает вещественной предметной природой, что само по себе необычно для образцовой духовной величины. Теория биосферы есть онтологический макет русской концепции человека.

Ранее говорилось, что одно из кардинальных отличий русской концепции человека от западной заключено в том, что первое имеет свой объективированный адекват в мире науки. По существу, все крупные научные генерации русской науки (Сеченов, Докучаев, Вавилов, Мартьянов) обладают в той или иной мере этим качеством, но только биосферная былина Вернадского выводит это свойство на уровень научного мировоззрения (термин Вернадского), на основании чего выводится два генеральные отличительные критерии науки Вернадского, которую я рискнул назвать русской либеральной наукой, в отчленении от академического естествознания, Мекка которого бытует в западной науке.

Как-то Эдмунд Гуссерль, иронизируя, указал на "...допущение, которое принималось в качестве чего-то само собой разумеющегося, что всё естествознание есть-де в конечном счёте физика, а потому все биологические, да и другие конкретные, естественные науки должны по мере развития исследований всё более и более сводиться к физике" (2000, с. 624). Это "допущение" и по сей день числится как наиболее приемлемая гипотеза в европейской науке, и, именно эта идея, к примеру, подразумевается в суждении одного из творцов новой европейской науки – Вальтера Гейзенберга: "...многие биологи утверждают, что для объяснения всех биологических явлений вполне достаточно добавить к замкнутой системе понятий физики и химии понятия истории и развития. Один из аргументов, который часто приводят в пользу этой теории, подчёркивает, что повсюду, где можно проверить законы физики и химии, они всегда оказываются справедливыми также и в отношении живых организмов. Нельзя указать, кажется, ни одной точки, в которой можно было бы обнаружить действие особой жизненной силы, отличной от известных сил физики" (2005). Однозначно высказался в этом отношении другой основоположник новой научной идеологии – Эрвин Шрёдингер, который отождествил биологию с квантовой физикой, поставив знак равенства между атомом и геном: "Наиболее существенную часть живой клетки – хромосомную нить – можно с полным основанием назвать апериодическим кристаллом. В физике мы до сих пор имели дело только с периодическими кристаллами. Для физика периодические кристаллы являются весьма интересными и сложными объектами; они составляют одну из наиболее очаровательных и сложных структур, которыми неодушевлённая природа приводит в замешательство интеллект физика. Однако по сравнению с апериодическими кристаллами они кажутся несколько элементарными и скучными. Различие в структуре здесь такое же, как между обычными обоями, на которых один и тот же рисунок повторяется с правильной периодичностью, и шедевром вышивки, скажем рафаэлевским гобеленом, который повторяет сложный, последовательный и полный замысла рисунок, начертанный великим мастером" (2005).

Перед Вернадским, таким образом, стояла задача колоссальной важности и сложности: обладает биосфера собственными законами развития, либо для неё действенны законы физики, химии и прочих точных наук? Вернадский нигде не формулировал эту задачу столь однозначно, но он её решал постоянно. Величайшей заслугой так называемой позитивной науки, состоящей из комплекса естественнонаучных дисциплин, являлась систематизация природы, – европейскими творцами знаний была проведена многовековая потрясающая инвентаризация объектов природы, – для примера можно сослаться на известную классификацию Карла Линнея или не менее известную Периодическую систему Дмитрия Менделеева. Конструктивно систематизация состояла из исходных, изначально первичных и наипростейших элементов, и всеобщей связи этих элементов в иерархически соподчинённые сочетания. Определяющий принцип состоял в том, что исходные первичные частицы, обладая своими индивидуальными качествами, были независимы от природной пространственно-временной координации, – так, вид Линнея или атом Менделеева будут неизменно теми же самыми конструкциями в любой момент времени и в любой точке пространства планеты или Вселенной. Итак, атом, химический элемент, вид Линнея, минерал либо организм рассматривались квантами, упорядоченными в колоссальные системы, и потому для них были обязательны законы квантовой физики.

Вернадский же объявился со странным предложением об индивидуальных атомах, – как он заявил: "И мы в ХХ столетии являемся свидетелями расцвета этого рода новых наук – наук об индивидуальных атомах..." (1983, с. 13). Эпитет "индивидуальный" звучал нелепостью для традиционной (европейской) науки, – атом и так неизменно индивидуален и он никогда не изменяет своей природе. Против этого и выступил русский учёный, провозглашая, что каждый атом переживает свою историю в природе. Геохимия, основанная Вернадским, стала новой наукой потому, что утверждала естественную историю химических элементов (атомов) планеты. (Печальный факт: после смерти академика В. И. Вернадского и его верного сподвижника академика А. Е. Ферсмана в 1945 году геохимия как историческая наука ушла в историческую память, заместившись статистически-информационной модификацией, какая изначально была свойственна западной геохимии) А Вернадский продолжает свои странные упражнения и выводит особенные для биосферы законы: знаменитые два "биогеохимические принципа".

Но мало того. Сама история выглядит в науке Вернадского как производное от деятельности индивидуальных атомов, или, говоря в философском измерении, в естественной истории Вернадский устанавливает приоритет внутреннего над внешним. Это означает, что генератором динамического движения в естественной эволюции служит индивидуальный "квант" развития или внутренний источник, а не какая-либо внешняя сила. Философско-отвлечённый приоритет внутреннего над внешним Вернадский конкретизировал в своего рода естественнонаучный принцип, который можно назвать принципом примата индивидуальной константы или приоритетом индивидуального. В свете этого последнего содержательная суть биосферы показывается в совершенно новом ракурсе, – у Вернадского сказано: "В то же самое время каждый организм является самодовлеющим целым, отдельным и независимым от других. Каждый организм является в биосфере активным нарушителем её энергетического и материального строения. Можно с энергетической точки зрения назвать организмы энергетическими биоцентрами" (1992, с. 222). Необычайно ёмкое по смысловому содержанию определение Вернадского – "организм как энергетический биоцентр" в биосфере – сигнализирует о замечательном открытии, равным по своему когнитивному потенциалу уровню Дарвина или Эйнштейна, ибо принцип примата индивидуальной константы даёт Вернадскому право увидеть в организме не только "активного нарушителя", но и динамического созидателя жизненной деятельности биосферы в целом. Академическая наука, в том числе биология и геология, не заметила и не могла заметить в силу своей природы эту радикальную новацию Вернадского, которая и по сей день не реализована в большой науке.

Однако идея приоритета индивидуального в естественной науке вовсе не является персональным открытием Вернадского, – в русской науке эта идея уже постепенно превращалась в идеологию: та же мысль о своеобразных "энергетических биоцентрах" сквозит в эмпирическом наблюдении другого великого деятеля русской науки, безвинно загубленного гения, академика Н. И. Вавилова: "Исследования нескольких сот культурных видов, проведённые большим количеством научных работников по строго определённому плану, привели нас прежде всего к пониманию линнеевского вида как определённой сложной системы, т.е. целого, состоящего из связанных друг с другом частей, в которой целое и части взаимно проникают друг в друга. Фактическое изучение нескольких сот видов обнаружило отсутствие монотипных видов, т.е. видов, представленных одной определённой формой. Все виды оказались сложенными большим или меньшим числом форм (генотипов) (1935). А генетические и познавательные корни этой идеологии гнездятся в недрах русской духовной доктрины, и сам по себе научный принцип Вернадского и Вавилова идеологически может входить в число составляющих элементов русской концепции человека. Такой вывод можно сделать из красочных слов одного из наиболее активных членов русской духовной школы – М. О. Гершензона: "В каждой живой особи есть чувственно-волевое ядро, как бы центральное правительство, которое из таинственной глубины высылает свои решения и действует с непогрешимой целесообразностью. Каждое такое ядро, т.е. каждая индивидуальная воля – unicum в мире, всё равно, возьмём ли мы человека или лягушку; и сообразно с этим нет ничего более своеобразного, как мироотношение каждого живого существа. Всё, что живёт, живёт индивидуально, т.е. по-особенному в каждом существе и абсолютно цельному плану" (1991, с. 90).

Таким образом, идею Вернадского об организме как энергетическом биоцентре и мысль Вавилова о взаимопроникновении генотипов, сочленённых принципом примата индивидуальной константы, возможно нарядить в русское духовное платье и сделать вывод о наличии в естествознании некоего адеквата человека. В этом заключается первый генеральный отличительный критерий науки Вернадского на фоне академического естествознания. Адекват человека сделал науку Вернадского не только онтологическим моментом русской концепции, но и, возможно, по причине этого, первым образцом (правда, незавершённым) науки качественно нового типа – русской либеральной науки. Второй генеральный отличительный критерий науки Вернадского выходит следствием первого, но должен рассматриваться самостоятельно, ибо речь в нём идёт о так называемой ноосфере, сфере разума, – будущего человечества. Этот момент основательно был осмыслен в западной науке Т. де Шарденом, а в русском естествознании ноосфера дана академиком В. И. Вернадским в качестве высшего раздела теории биосферы. Сравнительное сопоставление этих генераций мысли даёт объективные и в полном объёме характеристические признаки двух наук, – однако проводить всестороннее соответствие их нет необходимости, хотя это противоречит традиционному аналитическому методу, а достаточно сосредоточиться на философской стороне, дающей вход в наиважнейший сектор – мировоззренческий, откуда исходят все существенные признаки.

Человечество является для Т. де Шардена наиболее сокровенной реликвией и его впечатляющий трактат "Феномен человека", по своему существу, есть не менее, чем гимн человечеству: "Человечество. Таков первый образ, в котором в момент пробуждения в нём идеи прогресса современный человек должен был попытаться совместить надежды на беспредельную будущность, без которых он более не мог обойтись, с перспективами его неизбежной индивидуальной смерти. Человечество – вначале неопределённая сущность, скорее испытываемая, чем осознаваемая, где смутное чувство постоянного возрастания соединяется со всеобщей потребностью братства. Человечество – зачастую предмет наивной веры, магическая сила которого действует сильнее, чем все превратности и всякая критика, и продолжает действовать с той же силой обольщения и на душу нынешних масс, и на разум "интеллигенции". Кто ныне может не думать постоянно о человечестве или даже не быть захваченным этой идеей независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?" (2005). Если к этому добавить откровенные и прозрачные высказывания Т. де Шарден о "человеке" и "личности", то можно безошибочно определить философскую ориентацию исследователя, – де Шарден утверждает: "Человек не может полностью видеть ни себя вне человечества, ни человечество – вне жизни, ни жизнь – вне универсума" и также: "Личность – специфически корпускулярное и эфемерное свойство, тюрьма, из которой нужно бежать" (2005). Таким образом, в философском отношении де Шарден находится целиком на поле европейской философской доктрины, и его произведение есть не что иное, как онтологический макет западной концепции человека как члена человечества, по аналогии с теорией биосферы Вернадского, являющего онтологическим выразителем русской концепции. В этом содержится внешнее терминологическое сходство между де Шарденом и В. И. Вернадским (оба имеют в виду своеобразное состояние ноосферы) и одновременно глубокое расхождение, обладающее философско-мировоззренческой природой; их соотношение между собой можно определить лаконично: человек против личности. Поэтому автор статьи "Ноосфера" в "Современном философском словаре" (1998) грубо ошибается, когда заявляет: "Версия Н., предложенная Т. де Шарденом, в своих наиболее существенных чертах совпадает с теорией В. И. Вернадского, но её изложение носит более "гуманитарный" характер".

В теории биосферы Вернадский онаучивает своё главное умопостижение: биосфера не может быть рядовой оболочкой, подобной другим оболочкам в структуре планеты Земля, а его утверждение "Биосфера есть среда жизни" по смыслу охватывает весь диапазон понятий от научного термина до философской категории. Внутреннее содержание же последнего раскрывается в признаках Софии – основного динамического уравнения движения духа в концепции русской школы. София возникает "ниоткуда" – таково основополагающее свойство этого духовного параметра, – для естественных конечных систем, типа биосферы Вернадского, это означает, что София возникает внутри системы, а точнее, будучи системообразующим признаком, София спаивает полярные противоположности в сопряжение исключительно в зависимости от конкретного внутреннего состояния, структуры и вещества данных контрагентов. Следовательно, внешние эволюционные силы, либо эволюционные факторы не имеют определяющей силы для софийной динамики биосферы, а сама эволюция становится функцией изменения биосферы, а другими словами, эволюция не является фактором изменения, а эволюция суть регистрационная величина развития.

Если поглубже всмотреться в смысл постоянно употребляемого Вернадским термина "эволюция", то станет ясно, что учёный имеет в виду не универсальный внешний генератор или стимулятор, как требуют каноны спенсоровской эволюции, а факт любых изменений, и "эволюция" и "изменения" у него синонимируются, а то и замещают друг друга. Следствие, вытекающее отсюда, гласит, что сами факторы эволюции также подвержены изменению, и, следовательно, требуется признать изменение изменения. Академик И. И. Шмальгаузен, высказавший суждение об "эволюции факторов эволюции", стихийно прикоснулся к этому моменту, и не заметил принципиального свойства эволюции Вернадского в среде жизни (нарождающаяся отрасль геологии – пульсационная геология, однако, уже имеет, исходя из этого, свой основополагающий тезис: время изменяется во времени). Может создаться впечатление, что, признавая самобытность и своеобразие эволюционных изменений в живой среде биосферы, Вернадский целиком отвергает само свойство эволюции в косной части биосферы: "Всё же как общее для живого вещества явление мы в нём наблюдаем пластичный эволюционный процесс, даже признака которого нет для косных естественных тел. Для этих последних мы видим те же минералы, те же процессы их образования, те же горные породы и т.п. сейчас, как это было два миллиарда лет назад" (1977, с. 18). Но Вернадский тонко и глубокомысленно понимает весь процесс и он не уравнивает между собой эти две среды при всей неразрывности их связи, и разница состоит в том, что эволюционные изменения в живом веществе происходят "в масштабе исторического времени, в косном – в масштабе геологического времени", – в этом проявляется действие тезиса время изменяется во времени. Полностью противоположно, как-то плоско на фоне русского глубокомыслия, понимается эволюционная динамика Т. де Шарденом: "Что такое эволюция – теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем всё это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, – вот что такое эволюция" (2005).

Таким образом, согласно логике Вернадского, эволюция или изменения в биосфере осуществляются не просто внутрибиосферными импульсами, но они генерируются внутренним состоянием системы, где приоритет принадлежит живому веществу, создающему Софию жизни. Это свойство послужило Вернадскому посылкой для самого значительного вывода его учения: "Жизнь создаёт в окружающей её среде условия, благоприятные для своего существования" (1987, с. 47). В этом выводе сведены в номотектическую форму все эмпирические достижения учения Вернадского: о влиянии живого вещества на атмосферу и гидросферу, о структурном строении и организованности биосферы, и, главное, о духовной консистенции биосферного сообщества. Этот вывод вовсе не свидетельствует о полной независимости живой жизни от внешних условий среды, но он отрицает основы биологической теории приспособления (адаптации) жизни к внешним обстоятельствам обитания, что служит базисом официальной теории эволюции, которую категорически превознёс Т. де Шарден. Непосредственное подтверждение своему выводу учёный видит в самом достоверном документе – в геологической исторической летописи: "Взятая в целом палеонтологическая летопись имеет характер не хаотического изменения, идущего то в ту, то в другую сторону, а явления, определённо развёртывающегося всё время в одну и ту же сторону – в направлении усиления сознания, мысли и создания форм, всё более усиливающих влияние жизни на окружающую среду" (1989, с. 127). Дарвиновское открытие естественного отбора, который непосредственно докладывает о свободном поведении организма в среде своего обитания, оказывается онтологическим доказательством закономерности отмеченного Вернадским явления. А в совокупности всё это делает вывод Вернадского законом живой жизни. Великий закон жизни Вернадского представляет собой не просто ядро научной теории биосферы, но и выражает credo его философии биосферы, ибо в познании биосферы учёный интуитивно вложил философскую содержательность русского духовного мироощущения, выразив последние ex professo (со знанием дела) в онтологические знаки и понятийные фигуры. Этим самым Вернадский распространил русскую концепцию человека на всю живую субстанцию и ввёл русское понимание человеческой жизни в биосферный институт живой жизни. Поскольку русское понимание онтологизируется в признание за человеческой личностью ведущей функции процесса или состояния, то и Вернадский выставил подобный vis a tergo (внутренняя движущая сила) биосферы в человеческом выражении, и им стал человек как геологическая сила. Студент Вернадский записал в свой дневник: "Человек настоящего времени представляет из себя геологическую силу, и сила эта сильна именно тем, что она возрастает, и предела её возрастания нам не видно" (1882 год). В этом состоит вклад великого натуралиста в русскую духовную философию, а отсюда с убедительностью закона исходит положение, что теория биосферы есть онтологический макет русской концепции человека.

Но почему человек становится геологической силой, когда по всем признакам ему приличествует быть духовной силой, или, на худой конец, биологической силой? Как человек может приравниваться к геологическим силам, творящим извержения вулканов, землетрясения, опускания и поднятия земной коры и прочие стихии, всегда подавляющие человека своей необузданностью? Человек как геологическая сила есть наибольшая геологическая мистерия в теории Вернадского и одновременно наименование отдельной главы в русской концепции человека, авторство которой принадлежит академику В. И. Вернадскому. Вне русского духовного воззрения творческое наследие Вернадского непознаваемо по сути, а только намечаемо по форме. Аналогично как русская духовная философия не может похвалиться широким признанием, так её онтологический раздел в виде представления Вернадского о человеке далёк от понимания. Наибольшие предрассудки при толковании биосферы Вернадского заключаются в том, что биосфера выводится как результат взаимодействия геологической и биологической сред, где первое объемлет косную природу, а второе – живую природу. При этом исключается присутствие двух элементов – Софии и человека, без которых биосфера остаётся, но исчезает Вернадский. Отсюда нет пути к уразумению подлинной сути биосферы по Вернадскому – биосферы как сферы жизни, тобто нет понимания, что биосфера есть процесс, при котором формы рельефа и формы жизни в совокупности создают виталический потенциал планеты, и где геологические и биологические (если оперировать столь загрублёнными характеристиками) составляющие софийно проникают друг друга при приоритете биологического духовного качества. А поскольку речь идёт о духовном первенстве, то русский духовник Вернадский почти автоматически ставит на это место человеческую личность. Следовательно, именно человек организует все изменения в геологической среде биосферы, а потому он становится в данном процессе не духовной и не биологической, а как раз геологической силой. Однако скрупулёзно строгое рассмотрение этого термина обнаруживает смысл того, что человек потому обращается в геологическую силу, что он есть и духовная, и биологическая сила одновременно. При этом следует остерегаться какого-либо другого, кроме символического, восприятия идиомы "сила", ибо, как говорит О. Шпенглер: "Догмат силы – это единственная тема фаустовской физики" (1993, с. 612). В этом плане закон живой жизни Вернадского является главным поведенческим регулятором человека как геологической силы в биосфере.

Значение философии биосферы Вернадского раскрывается в пафосе того, что "С человеком, несомненно, появилась новая огромная геологическая сила на поверхности нашей планеты" и великий учёный самозабвенно посвящает мир в свои изыскания: "В течение последнего десятка-двух лет геохимическое воздействие человечества, захватившего посредством земледелия зелёное живое вещество, стало необыкновенно интенсивным и разнообразным. Мы видим удивительную быстроту роста геохимической работы человечества. Мы видим всё более яркое влияние сознания и коллективного разума человека на геохимические процессы. Человек ввёл в структуру планеты новую форму действия живого вещества на обмен атомов живого вещества с косной материей. Раньше организмы влияли на историю только тех атомов, которые были нужны для их роста, размножения, питания, дыхания. Человек расширил этот круг, влияя на элементы, нужные для техники и для создания цивилизованных форм жизни. Человек действительно здесь не как Homo sapiens, а как Homo sapiens faber" (1983, с. 257). Философский смысл соображения Вернадского закодирован в приставке faber (созидание), которая на самом деле не прилагательное, а коренное существительное – существо мысли творца, выявившего новое качество человека, а точнее сказать, давшего новую грань homo duplex в ореоле более глубоко познанного предназначения человеческой личности. Homo sapiens есть ранг человека как члена человечества – продукт и достоинство западной концепции человека; в отличие Homo sapiens faber представляется созданием Вернадского, с которым он входит в поле предикации русской концепции человека. Вернадский провозглашает: "Homo sapiens faber – его мысль есть новый факт, возмущающий вековой, геологически вековой, уклад биосферы" (1989, с. 126) Употребляемая Вернадским форма "человек" не может быть скоррелирована с понятийно насыщенным термином западных творцов, ибо русский учёный имеет в виду расширительное значение, и название "человек" употребляет в качестве термина свободного пользования, а в научно-конкретном смысле данная форма превращается у него в строго осмысленную идиому. Для Вернадского "человек" – это носитель научной мысли, и эта последняя не есть обобщённая отвлечённость, но сугубо индивидуальная константа, через которую раскрывается самозначимость отдельного человека. Вернадский пишет: "Вся история науки на каждом шагу показывает, что отдельные личности были более правы в своих утверждениях, чем целые корпорации учёных или сотни и тысячи исследователей, придерживавшихся господствующих взглядов", воочию демонстрируя суть закона торжества индивидуального времени. Логика западного мышления не числит за подобным суждением аргументарной силы, а скорее наоборот, в её представлении мысль в форме всемогущества разума витает над человеком, позволяя одинокому мыслителю войти в коллективный храм мудрости. Из своего вывода Вернадский строит посылку иного гнозиса: поскольку мысль принадлежит индивидуальной личности, то она создаёт свой храм мудрости, – как он заключает: "Научная мысль сама по себе не существует, она создаётся человеческой живой мыслью, есть её проявление. В мире реально существуют только личности, создающие и высказывающие научную мысль, проявляющие научное творчество – духовную энергию". Отсюда следует расширенное коммюнике: "Истина нередко в большем объёме открыта этим научным еретикам, чем ортодоксальным представителям научной мысли. Конечно, не все группы и лица, стоящие в стороне от научного мировоззрения, обладают этим великим прозрением будущего человеческой мысли, а лишь некоторые, немногие. Но настоящие люди с максимальным для данного времени истинным научным мировоззрением всегда находятся среди них, среди групп и лиц, стоящих в стороне, среди научных еретиков, а не среди представителей господствующего научного мировоззрения. Отличить их от заблуждающихся не суждено современникам. Несомненно, и в наше время наиболее истинное, наиболее правильное и глубокое мировоззрение кроется среди каких-нибудь одиноких учёных или небольших групп исследователей, мнения которых не обращает нашего внимания или возбуждают наше неудовольствие или отрицание" (1988, с.с. 71, 216, 72). Таким образом, личности, одарённые научной мыслью, "умы которых создают силу, меняющую биосферу", образует гоменоидную разновидность, названную Вернадским Homo sapiens faber, а в лице научной мысли получает объективацию геологическая сила в смысле динамического производителя изменений в биосфере, и, соответственно, человек как геологическая сила содержательно раскрывается в субъект, сотворяющий научные ценности.

Из логики постижения Вернадского должно заключить, что отличие Homo sapiens и Homo sapiens faber не исчерпывается концептуальными и идеологическими моментами в рамках человековедения; эти определения несут в себе не только разницу между двумя решениями проблемы человека и не только различие в мировоззренческих канонах, – значение имеет онтологический порядок жизни, консолидировано вобравший в себя эти моменты – критерии sapiens либо faber, а в итоге давший реальную нынешнюю действительность ("экономическое бытие"), где властвует Homo sapiens, но отнюдь не Homo sapiens faber. Пониманием и оповещением этого обстоятельства русская концепция человека обогащается и полнится постижениями Вернадского, которые, данные в авторской естественнонаучной форме, необходимо требуют опознания в чисто духовных кондициях. Эмпирический закон живой жизни, – жизнь создаёт свои условия обитания, – становится универсальным, т.е. духовно наполненным, уложением благодаря закону человеческой жизни Несмелова – человек не в состоянии решить "неразрешимую загадку" своей жизни. Между этими положениями видимо существует противоречие: человек не в состоянии решить свою загадку жизни, тогда как жизнь создаёт свои обстоятельства жизни, тобто необходимо решает ту же загадку. Это-то противоречие, взятое в софийно слиянном виде, создаёт решению проблемы человека в русской редакции высший индекс ценности. В несмеловских представлениях человек решает свою "неразрешимую загадку" посредством самой жизни через свои устремления, реализующиеся в установки и цели, но которые жестко отвергаются реальными условиями бытия. Закон Вернадского, исходя из достоверности человеческих устремлений, удостоверяет их принципиальную достижимость в противовес противодействию внешних реалий. Если установка может быть универсальной, то цель никогда не бывает абсолютной: всякая достигнутая цель тут же рождает новую цель или достигаемая цель может трансформироваться в процессе жизни в другую цель, но любая цель либо установка в качестве движущего импульса или побудительного мотива имеет в себе закон живой жизни. Это и есть жизнь человека в её целокупности.

Закон Вернадского снимает с фундаментального противоречия человека по Несмелову возможный налёт пессимизма и фатализма, какой может возникнуть из неразрешимости загадки человека; он даёт жизнь всяким человеческим иллюзиям, надеждам, мечтам, перспективам; он не уничтожает реальные условия жизни, делающие человека ничтожной личностью, а напротив, как бы следуя этому диктату, способствует погружению личности в самое себя, – верное средство противоядия. В соответствие с законом Вернадского фаустовский человек добивается своих обстоятельств жизни, своего Ordnung, сообразного своим целям и установкам, – существующий действительный мир есть космос человека, но никак не ойкумена личности. Наряду с этим мир личности, а по Вернадскому, Homo sapiens faber, имеет такое же потенциальное и законное право на существование. Именно это право князь П. А. Кропоткин утверждал посредством постулата крушения старого мира и целью разрушения старого порядка, но другой путь и другой способ утверждения полнокровной личности выдвигает академик В. И. Вернадский и для этого учёный создаёт учение ноосферы. Представление о ноосфере есть вершина достижения Вернадского как учёного и как философа, есть самое громкое слово таланта творца и мыслителя, и одновременно ноосфера суть пункт наибольшего непонимания и несказанной фальсификации русского учёного. Ноосфера или сфера разума, или сфера научной мысли представляется Вернадским вовсе не как конструктивный фрагмент или составная деталь биосферы, а ноосфера есть вся биосфера, подвергшаяся переходу в новое состояние. Ноосфера суть высшая степень организованности биосферы, – в этом состоит первое отличительное свойство ноосферы. Учёный исходит из того, что с появлением цивилизованного человечества, одухотворённого научным сознанием, на планете появилась сила, "которая заставляет совсем иными путями двигаться геохимические планетарные процессы", как он говорит: "Под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние – в ноосферу" и ещё: "Естествознание есть одна из тех сил, которой человек переделывает биосферу – переводит её в новое состояние, в ноосферу" Эта сила зарождается внутри биосферы и действует в режиме стихийного процесса не потому, что привносит в природу материально новый фактор, а благодаря тому, что заставляет функционировать прежние отношения биосферы в другом стиле и направлении, тобто организовывает отношения объективной реальности в соответствии с целевой установкой человека как геологической величины. Созидательная целевая установка есть душа и сердце Homo sapiens faber, который в своей целостности становится главным производителем ноосферы и в том же качестве человек приобретает право быть геологической силой. Таким образом, по логике Вернадского, фаустовская сфера не разрушается и не подавляется, а творчески деформируется в новое состояние биосферы. Первое отличительное свойство ноосферы Вернадский опосредует в заключении: "А так как среда жизни есть организованная оболочка планеты – биосферы, то вхождение в неё, в ходе её геологически длительного существования, нового фактора её изменения – научной работы человечества – есть природный процесс перехода биосферы в новую фазу, в новое состояние – в ноосферу" (1989, с.с. 185, 180, 205). Однако организованное преобразование биосферы под воздействием научной мысли исторически привело к созданию фаустовской науки и фаустовской действительности, тобто фаустовскому миру и экологическому бедствию как итогу, или, другими словами, человеческая история выбрала sapiens, но никак не faber. Но faber принадлежит исключительно ноосфере, и Вернадский выводит второе отличительное свойство ноосферы: ноосфера как сфера будущего. Глубокомыслие учёного и философа полагается здесь в том, что sapiens и faber суть один и тот же процесс, но протекающий под духовным руководством разных установок.

Неустанно проводя мысль об исторической природе биосферы, учёный детально обосновывает действующие причины, пружины и цели исторически неизбежного перехода в новое ноосферное состояние, но само наступление эпохи ноосферы относит к будущим свершениям человечества, а нынешние ноосферные знаки есть следы, отметки по пути следования: "Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше. Перед ним открываются всё более и более широкие творческие возможности. И, может быть, поколение моей внучки уже приблизится к их расцвету. Здесь перед нами встала новая загадка. Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменить материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешён" (1988, с. 509). Таким образом, в противовес реально существующему фаустовскому человеку "человек созидающий" Вернадского относится к ирреальному миру и представляет сферу мыслимого виртуального существования, – ноосфера, по своей познавательной сущности, является ничем иным, как научным прогнозом и исторической перспективой человечества. Но в то же самое время, по своей духовной сущности, ноосфера исполняет облагораживающую миссию побудительного стимулятора и несёт в себе функцию целевой установки, противной ныне действующей установки на покорение. Современный человек, имея в себе все задатки и потенции геологической силы, ещё не стал полновесной теологической силой, – в этом видится духовная первопричина экологического бедствия человечества.

В лице ноосферы Вернадский воплотил в естественнонаучный образ духовные чаяния русских духовников о Всеединстве; возможно, в силу этого Вернадский нередко использует неоправданные коллективистские словоформы, типа "о социальном труде человечества", "о сознательной государственной научной работе". Однако, возможно, что в этом сказалось невольное влияние коллективистской идеологии, воплощённой Т. Де Шарденом в своей редакции ноосферы. Если это и так, то оно есть единственное побочное сходство между двумя конструкциями ноосферы, а их различия, генерируемые глубокими философскими расхождениями, воочию проявили себя в гностической области. Если у Вернадского в эпицентре ноосферы стоит реально-духовный Homo sapiens faber, то у де Шардена ту же центральную роль исполняет полуфантастическая точка Омега, обеспечивающая человечество лишь общим центром, или, как сказано в "Современном философском словаре" (1998) – всемирным государством на базе всеобщей любви. Де Шарден определяет: "Согласно определению, в Омеге суммируется и собирается в своём совершенстве и в своей целостности большое количество сознания, постепенно выделяемого на Земле ноогенезом. Это уже установлено... Поэтому не следует представлять себе Омегу как просто центр, возникающий из слияний элементов, которые он собирает или аннулирует в себе. По структуре Омега, если его рассматривать в своём конечном принципе, может быть лишь отчётливым центром, сияющим в центре системы центров. Группировка, в которой персонализация всецелого и персонализация элементов достигают своего максимума, без смешивания и одновременно под влиянием верховного автономного очага единения, – таков единственный образ, который вырисовывается, если мы попытаемся логически до конца применить к совокупности крупинок мысли понятие общности".

Учение о ноосфере, если его считать разделом общего учения о биосфере, по своей сути, более всего духовное сочинение и более всего Вернадский предстаёт здесь деятелем русской духовной школы. И было бы неестественно, если столь деятельному участнику духовного форума удалось бы избежать влияния наследственной болезни русского духовного организма – методологической слабости. Эта последняя сказалась только в его духовном произведении – в положении о научной мысли как ударной, производящей силы ноосферы. Человек, не просто мыслящий, а мыслящий по-научному, согласно законам разума, включается Вернадским в разряд Homo sapiens faber, и именно в таком качестве "человек созидающий" становится демиургом ноосферы. А ноосфера, в свою очередь, будучи сообществом свободных, созидающих ячеек, станет функционирующим обществом при условии, что динамическим принципом определится общественное мнение по Плеханову. Но в таком ракурсе научная мысль, взятая в её тривиальном общепонятийном значении как производное научного сознания, тобто специализированной разновидности человеческого духа, не способна быть генерирующей инстанцией в ноосфере. Ни "научная мысль", ни "научный аппарат", ни "научная работа" не могут единолично олицетворять общественное мнение в широком представлении, поскольку эти атрибуты формируют общественное мнение узкого круга, а именно, профессионального научного слоя, что неизбежно приведёт институт общественного мнения в состояние, где превалирующим будет выступать научное мнение, т.е. мнение специализированного, привилегированного сознания, если угодно, особого вида классового сознания. Ещё А. И. Герцену было известно, что "Республика учёных – худшая республика из всех когда-либо бывших, не исключая Парагвайской во время управления ею учёным доктором Франсиа" (1948, с. 60). Как раз такой исход неизбежен в воззрениях о ноосфере, развиваемых в западной концепции Е. Ле Руа и П. Тейяром де Шарденом, где заявляется, что "существует человеческая сфера, сфера размышления, мысли в собственном смысле слова. Короче, сфера духа или ноосфера" (Le Roy, 1927). "Мысль в собственном смысле слова" необходимо приведёт к тому, что на смену современному владыке жизни – экономике придёт другой владыка – наука. "Методологический" недочёт Вернадского подлежит исправлению средствами самой русской концепции, а именно, с помощью теории Франка, где показано, что полное выражение своего индивидуального достояния личность имеет не в научной мысли, вернее, не столько в научной мысли, сколько в культуре, которая и является наиболее широким и самым универсальным конденсатором созидательного творения индивидуальной человеческой души. Идея Франка, гласящая, что человек по своей натуре является творцом, просто и непосредственно поглощает мысль Вернадского о "человеке созидающем". Таким образом, ноосфера, в представлениях русской духовной доктрины, не является сферой разума, а ноосфера есть общество, где культура служит производительной силой. Данное "исправление" ни на иоту не поколебало концептуальные устои его блистательного гнозиса, да и сам Вернадский не был бы русским духовником, если это франковское – типично русское – предощущение не было присуще и ему. В своих текстах открытую им "новую геологическую силу" Вернадский иногда называет "силой культурного человечества", и даже выступил с заявлением: "Составная часть остальных организмов – живого вещества, – человек чрезвычайно меняет всю работу живого вещества. Он вместо прежней природы создаёт новую культурную природу, резко меняет облик земной коры" (1989, с. 166).

Парадоксально, что в объёме многогранных научных постижений академика В. И. Вернадского, которые с той или иной долей критического скепсиса просматривались досконально, имеется раздел, который практически никогда не был объектом научной аналитики, – и это суждения учёного о происхождении живой жизни на Земле. В этом разделе с такой силой сплелись радикальнейшие моменты – научные и философские – естествоиспытательской эпопеи Вернадского, что научная аналитика сочла за лучшее просто не замечать эту гипотезу. А между тем проблема генезиса настолько важна для всей теории биосферы, что без неё весь гнозис о живой жизни, данный Вернадским, попросту повисает в воздухе, и в таком же ранге значимости эта проблема существует в материалистической философии в целом, а вопрос о происхождении жизни служит оценочным мерилом для самого мировоззрения. Не приходится говорить о значении этой темы для русской концепции человека, которая просто должна начинаться с этой проблемы, и чем более оригинальная гипотеза о происхождении жизни положена в основу концепции, тем более значимой и специфичной будет выглядеть сама концепция.

Важность проблемы происхождения жизни особенно значительна в материалистической сфере в силу того, что здесь она достигает пропагандистских бастионов, и потому, как ни какая другая материалистическая теория, гипотеза происхождения жизни на планете предопределена гностическими заготовками. Каждая гипотеза должна исходить из соблюдения обязательных условий: 1) живое вещество необходимо происходит из неживого, – так называемый абиогенез. М. Д. Голубовский отмечает: "В биологии непременным атрибутом материализма считается абиогенез: возникновение жизни на земле из косной материи" (1990, с. 85), в соответствии с чем естественная история Земли разделяется на две эры: азойную или безжизненную и органическую; 2) первичные формы жизни необходимо должны быть примитивными и элементарными и возникать дискретно, т.е. в отдельных точках пространства и времени; 3) процесс развития жизни необходимо должен двигаться в направлении превращения нового ("живого") маловероятного события в механизм действительного явления; 4) и, наконец, законом на всех стадиях необходимо должно быть приспособление (адаптациогенез) к меняющимся внешним условиям. По этому конструктивному проекту построены наиболее значительные генетические гипотезы и теории в материалистической науке (бифуркации Морозова, диссипация Пригожина, гиперциклы Эйгена, теории Опарина, Холдейна, Миллера и другие).

В теории биосферы Вернадского отсутствует что-либо похожее на академическую теорию, либо гипотезу происхождения живой природы, – и это симптоматично, ибо этим учёный даёт понять, что генезис жизни есть проблема духовная, а не генетическая. Вернадский негативно относится к главному моменту материалистической методологии о так называемой "первопричине" природного движения (этот момент является ключевым и наличествует практически во всех натурфилософских и материалистических системах: архе Анаксимандра, первосущность Аристотеля, первотолчок Ньютона, перводвигатель Канта, первопричина Лайеля, первоатом Гамова, начальные условия в космогонии). Вернадский иронически замечает: "...считая, что, раз наблюдается закономерно протекающий процесс изменения организмов, перехода одних их построений с ходом времени в другие, этот процесс должен был иметь исходный пункт, к которому можно прийти, уходя в глубь времени" (1988, с. 134). Как подлинный естествоиспытатель, Вернадский исходит из эмпирически достоверных фактов природной действительности, и в основу своих представлений кладёт два эмпирические закона наблюдаемости: "1) Никогда в течение всех геологических периодов не было и нет никаких следов абиогенеза (т.е. непосредственного создания живого организма из мёртвой, косной материи). 2) Никогда в течение всего геологического времени не наблюдались азойные (т.е. лишённые жизни) геологические эпохи" (1989, сс. 20–21). Первый эмпирический закон послужил Вернадскому для определения: между живым и косным веществом отсутствует переход, но наличествует связь, и посредством этой связи живое и косное сочленены в нерасторжимое единство (в понятиях русской концепции человека это означает: живое вещество и косная сфера софийны по отношению друг к другу). Академическая наука видит здесь противоречие: если косное тесно связано с живым, то почему косное не переходит в живое, как положено простому перейти в более сложное, – в противном случае это не что иное, как кризис эволюции, угроза мирозданию Всеобщей Гармонии Мира. Вернадский свободен от подобных томлений, ибо в естественной натуре он видит наглядную очевидность структурной триады биосферы, где ни один член этой организации не может исчезнуть без того, чтобы не была нарушена целостность биосферы. Крайние противоположности – живое и косное – совершенно необходимы друг для друга, дабы между ними возникла связь, дающая жизнь и живому, и косному; или, по-другому, между ними необходимо должна существовать радуга (портрет Софии) – основа жизни. Таким образом в системе Вернадского появляется ключевое понятие "жизненная среда" или "монолит жизни", которое ставит под сомнение потенции знаменитой прогрессивной эволюции одновременно в генетическом и динамическом аспектах. Подобной проблемы не существует в западном естествознании, и отношение к эволюции, как глобальному и универсальному процессу, однозначно, – именно так, как его показал Т. де Шарден: "В самом деле, что нам показывает история живого мира, если не последовательность вееров, возникающих один за другим, один над другим, вследствие успеха и доминирования привилегированной группы? И почему мы должны ускользнуть от этого общего закона? Значит, ещё и теперь, и даже между нами, идёт борьба за жизнь, выживание наиболее приспособленного. Продолжается испытание силой. Сверхчеловек должен расти, как всякий другой стебель, из одной почки человечества" (2005).

Второй эмпирический закон Вернадского, казалось, прямо отвергается исторической геологией, где азойные стадии, отсутствие в которых органической жизни считается диагностическим признаком, твёрдо обосновались в геохронологической шкале ранних этапов истории Земли в форме нуклеарных или катархейских хрононов. Древнейшие геологические породы, входящие в состав азойских эр по своему химическому и минералогическому составу не просто близки, но и уравниваются с аналогичным составом космических тел (Луна, метеориты); об этих породах можно сказать, что это генетически космическое вещество, оказавшееся в структуре Земли. Во многих публикациях биосферу отождествляют с так называемой осадочной оболочкой Земли, с геосферой, где наличествуют породы (осадочные), по всем параметрам отличные от древнейших кристаллических пород. Хотя это не совсем правильно, не по Вернадскому, но рациональное зерно здесь в том, что живая жизнь в подавляющем большинстве приурочена к осадочной оболочке. Осадочный слой вкупе с органической жизнью не имеет аналогов в космосе и существует в пределах Солнечной системы только на Земле. Следовательно, наша планета состоит из космического вещества и чисто земного продукта, и в отличие от академической геохронологической шкалы, Вернадский использует иной индикатор времени, и собственно геологическое время начинает с момента появления осадочной оболочки Земли, а также по-разному оценивает ход и особенности эволюционных изменений в живой и неживой средах (результат уже упоминавшегося тезиса время изменяется во времени). В итоге Вернадский приходит к важнейшему положению своего воззрения: в проблеме происхождения жизни на Земле "с геохимической и геологической точек зрения вопрос стоит не о синтезе отдельного организма, а о возникновении биосферы".

Вернадский как бы репрезентовал собственный конструктивный план создания духовный теории генезиса жизни, антитезисный генетическим гипотезам происхождения живой природы: "Вопрос может идти не о начале нового организма в биосфере, а о начале жизненной среды биосферы, морфологическое изменение которой мы сейчас изучаем в палеонтологии. Морфологически живая среда всегда неизбежно неоднородна. И из такой постановки проблемы можно утверждать: 1) Жизненная среда не может быть сведена к морфологически единому организму, когда-то населявшему планету, живая среда не может быть морфологически однородна... 2) Уже в связи с этим живая среда не могла произойти из единого одноклеточного организма... 3) Неизбежно допустить, что, может быть и менее сложная в основных чертах, чем теперешняя, но всё же очень сложная жизненная среда сразу создалась на нашей планете как нечто целое в догеологический её период. Создался целый монолит жизни (жизненная среда), а не отдельный вид живых организмов, к какому нас ложно подводит экстраполяция, исходящая из существования эволюционного процесса..." (1989, с. 137). И философски, и когнитивно новации Вернадского завязаны на проблеме абиогенеза, – учёный пишет: "Проблема абиогенеза, создания homunculus'а не может интересовать геохимика; может интересовать и иметь значение только проблемы создания комплекса жизни в биосфере, т.е. создание биосферы. Есть или нет абиогенез в окружающей природе? Был ли он в геологическое время? Для ответа на этот вопрос необходимо точно выявить форму передачи жизни из поколения в поколение, обеспечивающей её существование в ходе геологического времени (явление, наблюдаемое в биосфере)". Русский учёный совершил этот научный подвиг и решил этот вопрос в пользу тезиса, который был известен ещё средневековым мудрецам – принцип Реди: "Omne vivum e vivo" (Всё живое из живого), – и как он пишет: "Это было отрицание самопроизвольного зарождения и абиогенеза и провозглашение непрерывного единства живого вещества в окружающей нас среде – в биосфере – с самого его начала, если таковое было" (1983, с.с. 250, 251). Итак, благодаря творчеству и думам великого Вернадского русская духовная концепция человека обзавелась двумя могучими компонентами: личностью производителя будущего человечества (ноосферы) – Homo sapiens faber и собственной теорией происхождения жизни на Земле.

 

 

Алексей Фёдорович Лосев (1893–1988)

Философ, имя которого следовало бы произносить стоя. Последний представитель русской духовной школы, вся жизнь которого есть памятный знак этому великому творению русской разновидности человеческого духа. Чём почтило это имя родное отечество? Лосева нельзя назвать загубленным гением России, ибо он оказался гением, которого просто не удалось сломить, несмотря на усилия верховной власти, он оказался гением, который доказал, что гении не поддаются загублению, – гении вечны. Жизнь Лосева дала основание и для другого, очень грустного, правила: интервал отставания общества от гения пропорционален размеру гонений гения со стороны этого общества. Лосев прожил дольше всех философов, он создал больше всех философов, но он перестрадал неизмеримо более других, – его жизнь – это летопись противостояния торжествующего и властвующего коллективизма и единичной индивидуальной личности, русской концепции человека и вакханалии народомания. Лосев не дожил до итога этой борьбы, да и мы не знаем результатов духовного подвига русского философа, – в наше время можно говорить не о победе лосевских дум, а о заслуженной славе А. Ф. Лосева.

Огромное, оригинальное и филигранное творчество А.Ф.Лосева достойно в объёме русской духовной философии стать объектом специализированного исследования, наподобие пушкинистики или толстоведения. Однако связь творения Лосева с русской духовной школой отнюдь не так очевидна, как это устанавливается в биографическом разрезе. В работах Лосева нет ссылок и указаний на русскую духовную философию, как нет упоминания о русских философах-духовниках. Политизированное фантастически-невероятное время России, в котором жил философ, наложило свой отпечаток, и именно оно не давало возможности ни говорить о своих идеалистических корнях, ни ссылаться на разгромленную идеалистическую школу. В наше время русская духовная школа ещё не восстановилась, а губительная ленинская система воинствующего материализма ещё не исчезла, и есть опасения, что мыслитель Лосев, не упоминавший русской духовной философии в своих работах и люто ненавидевший ленинскую систему, пропадёт на историческом перепутье русской философии, затерявшись между этими двумя потрясениями. Отсюда исходит мой единственный замысел: удостоверить на материалах русской концепции человека принадлежность сочинения Лосева к скарбнице русской духовной школы, а потому я по возможности избегал глубокомысленных и изощрённых логико-психологических постижений великого мыслителя, не дающих прямого выхода на максимы русской концепции человека.

Многосмысленные, многосложные и многословные сочинения Лосева не дают возможности вычленить тексты, непосредственно связанные с проблемой человека, ибо такой проблемы для Лосева не существует, и у него нет вопроса о человеке, – русский культ личности и религия богочеловечества у Лосева уже не теоремы, а первичные аксиомы, тобто исходные гностические моменты. На этом субстрате Лосев раскрывает новые грани в многограннике человеческой личности, и в теорию русской концепции человека Лосев вошёл, собственно, всем своим творчеством, о котором А. А. Тахо-Годи, добрый ангел Лосева, написала: "Всякий, кто знакомится с трудами А. Ф. Лосева, будет поражён разнообразием его научных интересов, как будто несовместимых друг с другом. Однако при ближайшем рассмотрении не только книг русского мыслителя, но и его биографии можно убедиться в удивительной целостности и целеустремлённости его долгого творческого и жизненного пути" (1999, с. 11). Наиболее выразительный вклад в теорию русского человекознания лосевская философия дала в форме познания сущности "имени" и "мифа", а потому предметом рассмотрения на данных страницах будут две работы А. Ф. Лосева "Философия имени" и "Диалектика мифа", – блестящие достижения русской духовной философии, созданные в то время, когда русской духовной школы уже не существовало, украшения "золотого фонда" мировой философии.

На первый формальный взгляд наибольшая разница между западной и русской концепциями человека коренится в конечном онтологическом плане, через буквальное понимание апории личность-коллектив (единица-множество). Но на второй взгляд оказывается, что смена отвлечённости "человек" на понятие "личность" ничего не меняет в характере самой отвлечённости, оставаясь на той же степени всеобщности. Для тех русских философов, которые уже ушли от коллизии личность-человек и для которых личность в русском обличие есть непререкаемая данность, появилась потребность в конкретизации личности и полного отстранения от дурной отвлечённости человека как члена человечества. Заурядная лингвистическая форма "имя" с ограниченной гностической значимостью была поставлена в позицию так называемой духофемы – духовного показателя с индивидуальной смысловой спецификой. Первоначально это процедура была реализована в эстетической сфере, – как пишет о. П. А. Флоренский: "...несомненно в художестве – внутренняя необходимость имени – порядка не меньшего, нежели таковая же именуемых образов. Эти образы, впрочем, суть не что иное, как имена в развёрнутом виде. Полное развёртывание этих свитых в себя духовных центров осуществляется целым произведением, которое есть пространство силового поля соответственных имён. Художественные же образы – промежуточные степени такого самораскрытия имён в пространство произведения – то тело, в которое облекается самое первое из проявлений незримой и неслышимой, недоступной ни восприятию, ни постижению, в себе и для себя существующей духовной сущности – имя. Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность". Тот же отец Павел придал имени общеконцептуальный вес: "Итак, именем выражается тип личности, онтологическая форма её, которая определяет далее её духовное и душевное строение" (2000, с.с. 19, 52). А Лосев, присоединив к духофеме "имя" духофему "слово", раскрыл неизмеримое духовное пространство: "В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждый каждое живое существо. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир" (1999, с. 153).

Следовательно, без имени не бывает личности, и личность находит в имени своё индивидуальное благословение; понятие имени есть сугубо русская духофема, одна из отличительных черт русской духовной философии. Первое проницание на духовной целине "имени" состоит в том, что нет имени без слова. Итак, как личность духовно раскрывается в имени, так имя раскрывается в слове, но, если имени нет без слова, то слово есть без имени. Здесь появляется Лосев со своим следующим проницанием и извещает: "Уже давно замечено и неоднократно было выставляемо, что мышления не существует без слов. Слово, и в частности имя, есть необходимый результат мысли, и только в нём мысль достигает своего высшего напряжения и значения. Можно сказать, что без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием. Слово – могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает ума и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь". Итак, смысл личности познаётся в имени, смысл имени передаётся через слово, а смысл слова определяется мыслью, – такова иерархическая структура индивидуального сознания человека по А. Ф. Лосеву. Однако эта структура передаёт лишь внешнее строение пассивных конечностей, или, другими словами, модель соответствующим образом связанных между собой духофем личности, имени, слова, мысли. Это с одной стороны, а с другой – самодержавно явлено слово, категория которого охватывает всё сущее и совершенно открыто претендует на ранг Абсолюта, всеобщность человечества и потенции Бога, – такова фальсификация библейского "В начале было Слово". Самая большая опасность такого структурированного сознания таится во всемогуществе слова, – Лосев говорит: "Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла" (1999, с.с. 43, 150). Когда слово приобретает собственную автономию, в ход спонтанно вступает правило: не слово зависит от человека, а человек зависит от слова; другими словами, формируется тирания слова.

Эта сентенция, известная ещё в античное время, когда риторами и софистами была рождена демагогия, ставшая в наше время панацеей демократии демоса, дана Лосевым не в качестве оправданной цели, а стала отправной точкой его познавательного марафона. Отсюда исходит "Философия имени", которое возвеличивает не само слово как таковое, а человеческую функцию слова, тем самым максимально снижая опасность слова вне человека. Как выражается Лосев: "Это не упразднение слова, но – утверждение и надстройка над ним ещё более высоких степеней мысли" (1999, с. 44). Лосеву удаётся провести философскую грань между словесными типами общения духов, и в его глубокомыслии постоянно взыскуется отвращение к слову одного типа слова – суесловию, пустословию, злословию, лжесвидетельству, – ясно ощущаемое на фоне эминентных восторгов по поводу слова другого типа, "высокой степени мысли".

Слово или логос наверняка есть самая древняя духовная константа в философии, и у неё имеется два источника происхождения: эллинский (Аристотель с его "Логикой") и библейский ("В начале было Слово, а Слово было у Бога и Слово был Бог" (Иоан.1:1). Слово находится в начале всего того, что делается человеком, – и это трюизм, а Лосев добавляет: "Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более активного и напряжённого общения"; никакая наука, а уж тем более, философия не может не иметь слова в начале. Русская духовная философия обладает собственным представлением на эту тему – блистательным трактатом князя С. Н. Трубецкого "Учение о Логосе в его истории". Лосев не касается такого глобального богословского контекста, а стремится укорениться в индивидуальное поле предикации человека, и постигает, называя духофему "мысль" греческим словом "ноэма": "Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно – мост между "субъектом" и "объектом". Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета – не просто наша ноэма, как и не просто сам предмет. Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто "субъективном" или просто "объективном", сознании. Имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в неё и стать ею. Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм или, если ещё человек, умалишённый человек. Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью. Это выводит нас далеко за пределы простой ноэмы слова" (1999, с. 57).

Итак, Лосев опосредует способность, какая исконно служила первейшей потребностью каждой личности: общение духов между собой. Эта гностическая генерация была создана в русской духовной философии и относится к её вершинным специфическим достижениям. Однако оказывается, что этот глубокомысленный гнозис утверждался в русской духовной школе дважды: С. Л. Франком и А. Ф. Лосевым, и притом независимо друг от друга. Оба творца родились в одной стране, жили в одно время (молодой Лосев лично знал Франка), но были в силу злых обстоятельств разделены железным занавесом. Итак, теория общения духов в русской духовной доктрине имеет два самостоятельных независимых источника происхождения. С. Л. Франк назвал своё творение "системой Я-Ты" и разворачивал его в соответствии с основным постулатом русской доктрины "человек условие человека", в результате чего появился тезис: "готового Я нет до встречи с Ты". Но если "Я ничто без Ты" априорно очевидно и необходимо, то обязательно ли в такой же мере обратное отношение "Ты ничто без Я"? Чем оправданно явное противоречие тут между аргументом Я и принципом эгоцентризма? Также кажется не совсем убедительным, что редкость для суждений Франка, резкий скачок от системы Я-Ты к фигуре иной формации, а именно: Мы, тобто к соборности. Несомненным же кажется то, что великий философ не успел довести своё детище до завершения.

Лосев начал с традиционной пропедевтики – со вступительного заявления: "Вот почему, считая, что слово и имя – наиболее напряжённый и наиболее показательный результат мышления, мы и должны, не боясь теории, дать общий анализ слова, или имени, с той целью, чтобы в дальнейшем ясны были пути и методы собственного научно-эмпирического анализа". Оставляя в стороне приёмы "научно-эмпирического анализа", имеющие профессиональную философскую или филологическую ценность, нам необходимо обратить внимание на первый результат этого умозрительного априорного знания: имя и слово были слиты в одну духофему. Лосев констатирует: "В слове, и в особенности в имени, – всё наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков; и не может быть никакой психологии мысли, равно как и логики, феноменологии и онтологии, вне анализа слова и имени. В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия" (1999, с.с. 45, 44). Во "встрече" слова и имени нет ничего ни показного, ни произвольного, хотя она и понята априорно, а вернее, она потому воспринимается априорно, что в слове и имени архетипически заложено по отдельности именно то, что их объединяет в одну духовную данность (духофему). Данное обстоятельство представляет собой одно из бесчисленных "изгибов диалектической мысли" Лосева: слово дано, чтобы обозначить границы индивидуальной глубины имени, а имя дано, дабы активизировать полезные функции слова и избавить её от тирании. Мыслитель указал также на то общее и единое, что неразрывно связывает слово и имя – это мысль (или "ноэма") и высшая ступень ноэмы – идея.

Ноэма и идея, взятые как духофемы, вносят в систему Лосева необходимость отдельного человека с его мыслящим и идееносным аппаратом, а вернее будет обратное: вначале берётся человек, а затем его исходные подсознательные свойства дают в руки смелого исследователя аналитические рычаги – ноэму и идею, приведшие к союзу слова и имени. Что же дал мыслителю этот союз? Лосев выступает с новым исследовательским отношением: "сущее" и "иное". По формальной сути данное отношение кажется лишь иным наименованием дуализма (двойственности, homo duplex) человека, и, если, к примеру, рассмотреть лосевское отношение в плоскости общения духов, то параметр "сущее" адекватизируется в Я, а "иное" – в Ты или не-Я. Однако Лосев опосредует вовсе нетривиальный формат общения духов, а стремится познать ту определённость взаимопонимания, перед которой остановился С. Л. Франк. Самый философский русский поэт Ф. И. Тютчёв изумительно передал это воздыхание человеческой души:

 

"Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймёт ли он, чем ты живёшь?

Мысль изречённая есть ложь".

 

Главное начинается, когда Лосев провозгласил: "Тут мы подходим к центральнейшей проблеме во всём анализе имени и всех вырастающих на этом анализе наук. Это проблема взаимоопределения "сущего" и "иного". Лосев уточняет задачу: "Мы же должны найти такой момент в слове, который бы исключил не только индивидуальную, но и всякую другую инаковость понимания и который бы говорил о полной адеквации понимания и понимаемого. В ноэме должна быть арена этой встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым" (1999, с.с. 60, 59).

Итак, двойственность Лосева ("сущее" – "иное") в формальном выражении есть не что иное, как особая отметина в ряду бесчисленных противоположностей, каждое из которых не может быть без каждого, и каждое обусловлено каждым. С этого старинного закона Лосев начинает свой экскурс по тайникам человеческого взаимообщения. Взяв за пример противоположность свет-тьма, Лосев категорически утверждает, что свет должен быть абсолютным светом, а тьма – абсолютной тьмой. На этом древнее правило заканчивало свои функции: взаимодействие между крайностями регулируется принципом "или-или" и возможно только по типу столкновения: на одной стороне властвует закон света, на другой – закон тьмы. Против такого законопорядка выступает Лосев: "Однако в световом образе не может быть только тот свет, который через участие тьмы является определённо оформленным. Как свет в образе, он – во взаимоопределении со тьмою, но, чтобы быть таким, он должен быть, прежде всего сам по себе. Ведь свет взаимоопределения – всегда разный, – в меру многообразия световых оформлений. Уже одно это разнообразие указывает на некое единство, не участвующее во многообразии... Чтобы быть светом, так-то и так-то определённым, необходимо быть светом вообще, т.е. 1) быть одинаковым во всех образах взаимоопределения и 2) не быть ни одним из так-то и так-то индивидуально-определённых образов взаимоопределения. Таким образом, свет как таковой остаётся не участвующим во взаимоопределении, но известной своей стороной он участвует в нём, что и есть диалектическая причина самого факта взаимоопределения" (1999, с.67).

Интуиция "некоего единства, не участвующего во многообразии", совершило здесь прорыв в мысли и дало обоснование для появления нового понятия – меона, без чего это последнее было бы примитивным дубляжом. Так, Лосев пишет: "Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой", и в этом случае "тьма" не нуждается в другом слове, но глубина первородного смысла "тьмы" заложено в другом ракурсе, – "Это, – как говорит Лосев, – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего..." В этом свете формируется не только новый термин, не просто новое понятие, а новое мышление, развернувшееся, по словам Лосева в "...диалектику, которая не отделяет меона от сущего по бытию, но включает меон как момент определения самого сущего. Меон не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому. Он не имеет никакой самостоятельной природы, он есть лишь момент "иного" в сущем, момент различия и отличия... Меон есть "иное" полагания, "иное" смысла. Меон есть, следовательно, начало иррационального. Меон есть, далее, необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом, момент диалектически необходимый" (1999, с.с. 66, 61). Итак, в образе "меон" Лосев зафиксировал представление, которое, если понятийно не тождественно Софии о. С. Н. Булгакова, то в смысловом порядке показывает величину (а точнее, состояние), которая, подобно Софии, отстоит от полярных крайностей, но держит в связи противоположности.

Подобный тип интуитивно-логического мышления, признающий иррациональные обороты, не принят в традиционной теории познания, но зато в когнитивном пространстве русской духовной философии составляет укоренившийся стиль духовного постижения. В полной аналогии с последней эйдетические воображения Лосева укладываются в триаду сущее-меон-иное, а это значит, что философ самостоятельно отправился в путешествие по Стране Третьей Реальности, территория которой застолблена русским творческим духом. И философ чувствует себя здесь "в своей тарелке", как он свидетельствует: "Триипостасное бытие есть различенное единство сущности, существующее, однако, в самой сущности при предположении, что есть какое-то инобытие, окружающее её, ограничивающее её, дающее ей предел и возможность отличаться от инобытия, т.е. возможность осмысленно существовать". Этим самым Лосев не только выходит на линию познания русской духовной философии, продублировав важнейшие её когнитивные пункты, – триединность позиции Франка и софийность (через меон) позиции Булгакова, – но и дал наиболее обобщающий, тобто самый философский, закон третьей реальности и, соответственно, познания: "Сущий смысл и несущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определённый образ в результате такого взаимоопределения. Сущее и не-сущее взаимоопределены в образе. Но именно это и указывает на то, что сущее и не-сущее продолжают сохранять свою абсолютную природу, участвуя во взаимоопределении уже только косвенно" (1999, с.с. 408, 68). Итак, переведя закон третьей реальности с философского языка, следует знать, что во взаимодействии противоположностей крайности есть функции срединного, а срединное есть аргумент крайностей, что целиком исключает из употребления принцип "или-или", а вместе с ним идеология столкновения, насилия и принуждения.

Из данного закона третьей реальности вытекает непосредственное онтологическое следствие. Поскольку общение духов относится к разряду онтологических явлений, и оно состоит из союза крайностей (слова и имени), то при подлинном, тобто в союзе слова и имени, общении отсутствует абсолютно правый и абсолютно неправый, не может быть ни абсолютно первичного, ни абсолютно вторичного, нет абсолютно верховного и абсолютно подчинённого. Лосев доказывает, что только такая механика может служить условием безмерной энергетической мощности слова (языка). При этих условиях слово не только служит средством общения, тобто рычагом действия, но слово рождает себя и бытует как условие слова. Самовоспроизводство слова есть знаменательный эффект общения духов, который не столько повышает потенциал самого общения, сколько вливает в процесс культурную составляющую. Лосев пишет: "Слово на этой ступени есть то самое человеческое осмысленное слово, которым мы всегда пользуемся, не тупое раздражение, не слепой крик ощущения, но самосознающее переживание осмысленной, членораздельной речи. Только тут слово делается орудием саморазвития" (1999, с. 78).

Итак, энергетическая мощь слова в объёме лосевских пертурбаций слова и имени непосредственно раскрывается, а точнее, более всего характеризует динамическую активность духа или интеллигенцию духа (важно, что понимание "интеллигенции" у Лосева чисто динамическое и соответствует кантовскому понятию, не имея ничего общего с русским неосмысленным термином). В своём глубокомысленном анализе Лосев выделяет ряд "диалектических моментов интеллигенции", из которых особое значение для рассматриваемого аспекта проблемы человека имеет следующий: "...четвёртый момент, меонально-сущностный, конституировавший смысловое тело сущности, превращается в живое тело вечности, благоустроенность и организованность, изливаясь на которую и в которой вся сущность живёт жизнью абсолютной жизни и смысла; назовём этот момент интеллигентно-соматическим, или софийным, моментом в живой предметной сущности имени. Эта софийная сущность, максимально осуществившая первотриаду и тем давшая ей имя, есть личность" (1999, с. 102). Стало быть, Лосев не называет и не определяет личность, а выводит личность, и она per se, как таковая становится результатом логического вычисления и ноуменального поиска, что гносеологически повышает престиж личности до константы или даже, если угодно, до мировоззренческой категории.

В этом пункте обнаруживается чрезвычайно характерный аспект логии Лосева, который невидим вне концепции человека в русской вариации. Как изощрённым ни было бы мышление Лосева, оно остаётся логическим, выводным и поступательным, и какие "иррациональные" опусы не признавал бы его метод исследования, этот метод остаётся рациональным. Тогда, как в русской философии Франк установил, что такая духовная сфера, как личность, "непостижима" для рационального познания в целом, тобто для русского духовного кругозора личность является рациональной "тайной" и рациональной "загадкой", которую, как утверждает Несмелов, человек решает всю жизнь и не в состоянии решить. Следовательно, личность, "вычисленная" Лосевым, не может гностически совпасть с русской моделью. Однако противоречие здесь мнимое и как раз в этом пункте Лосев показал себя не просто приверженцем, а деятельным участником русской концепции о человеке. Лосев излагает: "Если мы это хорошенько усвоим, то необходимо нужно будет признать, что всё, утверждаемое нами о сущности как таковой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне энергий, есть утверждение символическое. Не просто проецируются вовне все наши диалектические моменты сущности. Это было бы вивисекцией живой сущности, грубой рационализацией её жизненной мощи. Наша диалектика, поскольку она – в свете энергий сущности, есть символическая диалектика. За ней кроется неразгаданный икс, который, конечно, как-то дан в своих энергиях, потому что иначе это были бы энергии неизвестно чего, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник для всё новых и новых обнаружений. Чем сильнее проявлена эта тайна, тем символичнее рождающийся образ. Такова эта диалектика жизни, столь расходящаяся с обычным абстрактно-метафизическим умонастроением" (1999, с. 106). К месту, видимо, вспомнить разительную критику Л. С. Франком диалектики Г. Гегеля, которая и подразумевается Лосевым под "абстрактно-метафизическим умонастроением".

Таким образом, логически и рационально, тобто посредством поступательного выведения, Лосев доказал, что во чреве каждой сущности, в частности, сущности личности, скрывается некий "неразгаданный икс", или то же франковское "непостижимое" а это означает, что духовная ипостась сущности рационально не подлежит познанию в полном объёме. Однако великий специалист логики и ratio А. Ф. Лосев не говорит о пороке рационального познания, как отмечено в русском когнитивном институте, а имеет в виду недостаточностьлогико-рациональной методики, поскольку этот таинственный элемент "вечно скрыт от анализа", а, следовательно, доступен откровению, как новому типу познания, какой исповедуется в русской духовной философии. На страницах лосевских фолиантов появляется новое действующее лицо – символ, который олицетворяет собой эту "недостижимую", таинственно скрытую часть сущности; символ есть своего рода лосевская "вещь в себе". Но в когнитивном разрезе, – а именно такой аспект влечёт к личности – лосевская "вещь в себе", не в пример Канту, не статична и не пассивна, а символ в лосевской философии исполняет роль динамической связи откровения и рациональности, интуиции и логики, но с той особенностью, что сама связь поступательно преобразуется, переходя от одного структурного вида к другому, – так, по Лосеву, символическое имя возвышается над эйдетическим именем, а это последнее – над логическим именем. Здесь, впрочем, как везде, логика философа затейлива и насыщена, и требует со-переживания, – Лосев говорит: "В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют её всему окружающему... С понятием предметного символа мы переходим, наконец, в сферу подлинно языковых явлений, понимаемых уже не субъективно, не психологически, не исторически и вообще не фактически, но именно чисто предметно – выразительно. Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и ещё точнее – символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей средой. Всякий символ – есть языковое явление. И мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико-физиолого-психологическую. Нет нужды, конечно, напомнить о том, что тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как совокупность звуков, полученных в результате артикуляции языком у человека. Итак, мы имеем теперь чисто языковую стихию имени, понимаемую как чистая предметность, и её строжайше отличаем от чистой эйдетической стихии имени" (1999, с.с. 97–98).

Итак, человеческая личность в качестве демиурга духовной ойкумены приобрела с рук Лосева не только своё имя, но и свой язык. Этот язык не является банальной речью или тривиальным средством общения, не является риторическим искусством или ораторской печатью, он суть особый символический язык, – язык, на котором говорят пророки ("глаголом жечь сердца людей" – таково предназначение этого языка). В этом состоит далеко не символическое открытие А. Ф. Лосева в русской концепции человека. И наибольшую победу по этой части празднует Лосев на следующей стадии духовного познания, которую следует назвать лосевской главой в русском человековедении, и касается она гениального осмысления мифа.

Как водится, таинственная субстанция или "неразгаданный икс", спрятанный в сущности, вызывает к себе повышенный интерес, а Лосев ещё подогревает его, придавая незнамо-невидимому (для рациональных очей) фантому основополагающий статус в сущности, тобто объявляет о сути сущности, и, выделяя энергетическую активность этого генератора, провозглашает о новом предмете. Лосевым сказано: "Символ, интеллигентно модифицированный, есть миф" и далее творчески разворачивает содержание этой дефиниции: "Символ, ставший интеллигенцией и превратившийся в демиургийную энергию имени, превращает сущность уже в живое существо, или миф, и этот мифический момент имени есть уже вершина диалектической зрелости имени, с которой видны уже все отроги, расходящиеся отсюда по всем сторонам" (1999, с.с. 111, 105). Итак, без помощи Лосева можно просто сделать вывод, для которого философ дал преизбыточно много посылочного материала, что человеческое существо приобретёт лик индивидуальной личности при условии наличия своего имени и своего слова, а правильнее, при символическом союзе слова и имени, и это должно осуществляться через мифологию.

Таким образом, "миф" есть новое слово Лосева в русской концепции человека, как и в маститой дисциплине мифологии: о мифах говорили, говорят и будут говорить, но, если до Лосева человек находился среди мифов, во власти мифов, то русский философ перевёл мифы в человека, и человек приобрёл иное духовное пространство, а личность заимела новый духовный импульс. Лосев объясняет: "Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только число, но и качество, и не только качество, но и цельный лик данного предмета, и не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает и которые так или иначе, рано или поздно могут в нём проявиться. Это и значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя. Всякая разумная человеческая личность, независимо от философских систем и культурного уровня, имеет какое-то общение с каким-то реальным для неё миром. Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но миф, живая и деятельная действительность, носящая определённое, живое, имя. В нём и для него всегда есть та или иная соотнесённость с собой и со всем другим, т.е. интеллигенция". Отождествление мифов, а точнее, мифологии, со знаниями есть здесь наиболее радикальная максима, идущая в разрез с общепризнанными догмами не только на научном, но и мировоззренческом уровне; для современной науки и философии нет большего оскорбления, чем сравнение их знаний с мифом. А Лосев говорит: "Нельзя живому человеку не иметь живых целей и не общаться с живой действительностью, как бы она не мыслилась, на манер старой религиозной догматики или в виде современной механической вселенной. Мифология – основа и опора всякого знания, и абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база, от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции" (1999, с.с. 176, 177).

Каждый миф источает стойкий когнитивный аромат, ценность которого усугубляется, помимо всего прочего, тем, что даёт возможность безошибочного определения характера мировоззрения в целом, и мировоззренческий фактор является необходимым условием для творца, задействованного в сфере русской концепции человека. Произведения материалистического толка заведомо непригодны в данной области, – так, для контраста с воззрением Лосева полезно ознакомиться с авторитетным материалистическим заключением, которое принадлежит Ф. Х. Кессиди: "Миф синкретичен, заключает в себе элементы религиозных верований и художественного воображения, а также зачатки рациональных представлений, однако, он не есть вид религии, искусства или знания. Миф как мировосприятие и образ поведения представляет собой творение, так сказать, субъективной реальности, но воспринимаемой как подлинная. Миф служит не для объяснения (хотя объяснение с помощью воображения сопровождает миф) чего-либо, а для оправдания определённых ("священных") установлений, т.е. санкционирования определённого сознания и поведения" (1988, с.с. 213–214). Из этого понимания нет выхода на человека, как в материализме вообще нет прицела на человека, и миф тут представляется в качестве низшей, неразвитой и примитивной ступени развития человеческого сознания.

А Лосев представляет: "Однако под мифом я понимаю не совсем то, что мыслится обычно под этим понятием. Обыкновенно полагают, что миф есть басня, вымысел, фантазия. Я понимаю этот термин как раз в противоположном смысле. Для меня миф – выражение наиболее цельное и формулировка наиболее разносторонняя – того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию. Точная формула мифа, как мы видели, это – эйдос, данный как интеллигенция" (1999, с. 177). Если вспомнить, что Лосев называет "интеллигенцией" динамику духа (эйдоса), то всё встанет на нужное мировоззренческое место, и через мировоззренческие (идеалистические) ворота Лосев вступает в русскую концепцию человека на правах соавтора. В работе "Философия имени" Лосев показал с помощью познавательных самочинных средств (имя, слово, символ) индивидуальную личность как мировоззренческую категорию, и философская (мировоззренческая) совместимость с духом русской идеалистической философией обнаруживает себя как основное содержание лосевской эпопеи духа, о чём мыслитель, по понятным причинам, не мог сказать в полный голос.

Умозрительные экзерциции Лосева в области имени и слова привели автора к открытию нового представления о мифе, когда миф сделался интеллигенцией символического союза слова и имени, – самого сложного и не до конца понятого понятия в русской духовной философии. Многословные и замысловатые объяснения содержательной сути этого понятия больше показывают, насколько велико проблемное поле сего предмета, но не расшифровывают истину, и всё же чувствуется, что автор доверяет только одному направлению – линии личности. В лице мифа философ получил новое, мощное и неожиданное средство раскрытия индивидуальной сущности конкретной человеческой личности. Миф преподнёс личности всё, начиная с наличного существования до сферы, "...которая, – как выражается Лосев, – интимно чувствуется субъектом, которая есть сфера подлинно жизненного взаимообщения субъекта и объекта, т.е. где есть субъект и объект чувства, воли, аффектов и пр....В мифе берётся осмысливающая, оживляющая сторона вещей, та, которая делает их в равной мере отрешёнными от всего слишком обычного, будничного и повседневного". Каждая личность обладает своим индивидуальным мифом (самый яркий пример этого – фундаментальное противоречие человека по Несмелову), и в этом нет ничего фантастического, потому-то таким стойким мифическим ароматом веет от каждой самобытной личности, сумевшей утвердиться в своём индивидуальном качестве. Если решиться строить силлогизмы по материалам Лосева, то возможно прийти к выводу, дающему специфику человекознания Лосева: миф есть главная собственность личности (на тех же правах, что разум, воля, вера). В авторском выражении эта мысль звучит ещё более категорически: "Всякая живая личность есть так или иначе миф..." Столь же однозначно и лаконично высказано окончательное заключение по теме: "И потому вот наикратчайшее резюме всего предыдущего анализа, со всеми его отграничениями и подразделениями: миф есть бытие личное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности" (1999, с.с. 269, 272, 270). Итак, лик личности есть кристалл, выпавший в осадок из раствора "Диалектики мифа"; "лик личности" есть не только слово и имя той личностной величины, которую опосредовал русский философ, но и место А. Ф. Лосева в галерее академиков русской духовной философии по отделу русской концепции человека.

В этом же отделе сложилась традиция, что каждый мыслитель, обладающий собственной философской системой, репрезентует собственную дефиницию предмета познания – индивидуальной личности. Имеется таковая и у Лосева: "Если личность есть действительно личность, она не сводима ни на что другое, она – абсолютна самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности". В дополнение к этому лосевская дефиниция включает в себя и "окончательную диалектическую формулу", которая в авторском виде менее всего похожа на формулу, ибо, по словам Лосева, "Именно в нашей формуле, собственного говоря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово". Своеобразие этой формулы состоит в том, что формально она представляет собой заключительный вывод объёмного и многосложного анализа и умственного проникновения в русский предмет личности, а "русский" должно означать "религиозный" как производное от religare (связывать). Итак, взятое в данном узком аспекте, сочинение Лосева представляет личность как самостоятельный самобытный агрегат со специфическими характеристическими параметрами. Из авторского аннотированного изложения этого сочинения видно, что, по существу, философ сформулировал новый раздел русской концепции человека, где сказано: "Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для неё, неотъемлемо от неё... Это значит, что и специфическое слово её также абсолютно оригинально, неповторимо, не сравнимо ни с чем и не сводимо ни на что. Оно есть собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени – диалектический синтез личности и её выраженности; её осмысленности, её словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть имя. Но миф, сказали мы, есть ещё чудо. Этот третий момент нашей последней формулы также легко присоединяется к полученному более сложному понятию. Именно, получается чудесное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовём его магическим именем. Миф поэтому есть просто магическое имя. А присоединение, наконец, второго момента, истории, даёт последнее преобразование, которое получит такую форму: миф есть развёрнутое магическое имя" (1999, с.с. 385, 385–386).

Итак, хотя в многогранном постижении личности Лосевым есть сложнопонимаемые моменты, – как-то: "миф – интеллигенция символического союза слова и имени" и "миф есть развёрнутое магическое имя", – но не может быть сомнения в том, что эти сложности суть философский код определённых истин, оставленных великим мыслителем в своём творческом наследстве. Одно это даёт твёрдую гарантию принадлежности русского философа к корпорации русской духовной философии, разгромленной большевиками (о чём будет следующий очерк), но Лосев обладал ещё более родственными чертами с русской доктриной, которые делали спороднённость с ней органически неотделимым свойством мыслителя. Это – ошибки русского воззрения. Всесторонне раскрывая суть и сущность мифа, Лосев настойчиво расширяет внутреннюю ёмкость мифа до абсолютного, и "абсолютная мифология" есть наиновейшее слово Лосева, – по Лосеву: "Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя и которая ничего не признаёт, помимо себя". Такое представление раскрывается в классическую схему Абсолютного "одно во всём", что противостоит соловьёвской схеме "всё в одном", заложенной в основу русской духовной философии. Свою методику мышления – диалектику Лосев подводит под "абсолютную мифологию", чем не соответствует общим основам русской методологии, отдающей предпочтение вдохновенному типу мышления, а не чисто диалектическому, по эллинско-гегелевскому образцу, выведения Лосева, – Лосев с упоением воспринимает откровения диалектики, но не желает знать диалектику откровения. Однако эти авторские недочёты похожи больше на упущения на фоне главного недостатка русского духовного воззрения, полностью перенятого Лосевым, – методологическую слабость с её идеологией соборности, тобто гегемонизм формы Мы в образе церкви. У Лосева, по понятным причинам, отсутствует упоминание "соборности", но его суждения откровенны и, каквсегда, оригинальны: "Большой интерес представляет примирительный синтез индивидуализма и социализма. Нужно найти, в качестве синтеза, такую сферу, где бы права индивидуума и права общества не были и не могли быть взаимно нарушаемы. Необходимо, чтобы индивидуум, чем больше он углубляет свою индивидуальность и чем больше в этом случае превосходит прочих людей и отделяется от них, тем более содействовал бы обществу, общему делу. Такой синтез есть религия, и именно в смысле церкви... Абсолютная мифология, следовательно, всегда есть религия в смысле церкви" (1999, с.с. 389, 395).

 

 

Финал русской оратории о человеке

Финал или конец русской оратории о человеке известен хронологически настолько точно, что это событие кажется исторической случайностью, ибо в истории явления подобного ранга обычно происходят в определённом интервале времени. Осенью 1922 года из Петрограда один за другим (первый рейс – 29–30 сентября, второй рейс – 16–17 ноября) отплыли пароходы "Обер-бургомистр Хакен" и "Пруссия" и взяли курс на Германию. На бортах пароходов находилось около 200 представителей русского интеллектуального сословия, которые по декрету большевистского правительства изгонялись из России. Этот эпизод получил в истории название "философского парохода", хотя в числе репрессированных философы составляли незначительное большинство, но это были лидеры русского духовного воззрения: Франк, Бердяев, Лосский, Шестов, Ильин, Степун, Вышеславцев. Так была разгромлена блистательная русская духовная школа. Прецедент случился только однажды: в 529 году византийский император Юстиниан указом ликвидировал знаменитую философскую Академию в Афинах, просуществовавшую около тысячи лет. Семь философов во главе с комментатором Аристотеля Симплицием нашли приют у персидского царя Хосроя I. В 533 году им было разрешено вернуться на родину без права преподавания, – русским же духовникам возвращение на родину запрещалось под угрозой расстрела; вернулся только философ Л. П. Карсавин, чтобы сгинуть в застенках ГУЛАГа.

Инициатором и руководителем высылки русской мыслящей элиты, а, следовательно, и погрома русской духовной школы, являлся глава советского государства В. И. Ульянов-Ленин. В своей записке на имя начальника отдела политического сыска большевиков он писал: "Ф. Э. Дзержинскому: К вопросу о высылки за границу писателей и профессоров. Надо это подготовить тщательнее. Обязать членов Политбюро уделять 2–3 часа в неделю на просмотр ряда статей и книг. Собрать систематические сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности профессоров и писателей. Поручите всё это толковому, образованному и аккуратному человеку в ГПУ. Не все сотрудники "Новой России" – кандидаты на высылку за границу. Другое дело питерский журнал "Экономист". Это, по-моему, явный центр белогвардейцев. В N3 напечатаны на обложке список сотрудников. Всё это явные контрреволюционеры, пособники Антанты, организация её слуг, шпионов и растлителей учащейся молодёжи. Надо поставить дело так, чтобы этих вредителей изловить и излавливать постоянно и систематически высылать за границу. Прошу показать это секретно, не разглашая, членам Политбюро с возвратом Вам и мне. 10 мая 1922". И это не было конвульсией диктаторского зуда: идея репрессии интеллектуальных кругов России заняла своё место в программной статье Ульянова-Ленина "О значении воинствующего материализма" (март 1922 г.), имеющую значение философского обоснования большевистского режима, который стал называться философской системой воинствующего материализма. Под давлением Ленина верховные органы советской власти (Политбюро, ВЦИК) постоянно рассматривали вопрос о политическом терроре касательно небольшевистских, "буржуазных" деятелей и организаций, создавали комиссии по высылке отдельных лиц. Так, на Всероссийской конференции РКП (б) в начале августа 1922 года по докладу Г. Е. Зиновьева была принята резолюция: "Нельзя отказываться и от применения репрессий по отношению к политиканствующим верхушкам мнимо беспартийной, буржуазно-демократической интеллигенции". Массовые аресты представителей гуманитарного направления превратились в повседневность большевистского бытия страны. Ленин писал: "Очистим Россию надолго".

Всё это в совокупности служит доказательством одной мысли, обусловившей собой характер новой реальности, наступившей после захвата власти большевиками: советская власть считала духовную формацию России своим политическим врагом. Этот вывод лёг в основу соответствующей политики в отношении всего духовного наследства России, исторически доставшегося большевистскому режиму, а данная политика, в свою очередь, сказалась на судьбе русского духовного комплекса, в силу чего разгром русской духовной школы был предопределён. Для пущей важности рассматриваемого явления следует добавить, что сами представители русских интеллектуалов, как правило, отличались политической стерильностью и аморфностью, а некоторые из них относились к советской власти с определённым интересом, как к любопытному историческому эксперименту. Так, к примеру, С. Е. Трубецкой при допросе в ГПУ ответил на вопрос следователя: "На структуру советской власти и на созданное ею пролетарское государство я смотрю с большим интересом, как на совершенно новое для мира историческое явление. Я никогда себя не считал пророком и поэтому не знаю, что получится из этого развития, но теперешняя данность Соввласти и России привела меня к твёрдому убеждению, что это, по-видимому, необходимый фазис её исторического развития".

Но, если с помощью исторических фактов возможно выяснить, что в основе погрома русского духовного комплекса лежит политический принцип, то сам собой напрашивающийся вопрос о том, почему русская духовная доктрина стала столь лёгкой добычей большевистского нападения, ответа не имеет. Этот вопрос обладает отнюдь не риторической природой: почему русская духовная сущность, столь изощрённая и умудрённая, проникшая, казалось, до пределов человеческого глубокомыслия, и добытчица великих шедевров мысли, не смогла противостоять примитивному и элементарному большевистскому напору. В этом воочию, на историческом полотне, сказалась одна из акций наступившего планетарного дефекта человеческой мысли и вселенского срыва мыслительной машины человечества.

Взятое в аспекте академической исторической науки, данное событие выглядит достаточно респектабельным и обычным, тривиальным актом разрушения под воздействием могучей внешней силы, – типичное явление революционного порядка (вернее, беспорядка), основанного на императивах революционной целесообразности. Совершенно иной подход предопределяется духовным порядком, заложенным в основе русской духовной школы, и исходность явления здесь вытекает из внутреннего качества самого предмета, а внешняя онтологическая определённость события является следствием внутренней динамики круга событий. Хорошо сказано выдающимся директором русской духовной школы Н. А. Бердяевым: "Только сознание виновности нашей умопостигаемой воли может привести нас к новой жизни. Мы освободимся от внешнего гнёта лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, т.е. возложим на себя ответственность и перестанем во всём винить внешние силы" (1991, с. 42). Это означает, что истоки поражения русской духовной доктрины коренятся не только в агрессивной сущности русского большевизма, который в данном случае выступает исполнительным средством, а в духовных недрах самой доктрины, будучи собственным изъяном, и предварена её внутренними свойствами. Должно быть понятно, что коренные концептуальные основы русской концепции человека, представляющие абсолют личности и утверждающие вечносущий лик индивидуальной человеческой особи, не могут per se привести к подобному исходу. Данное убеждение, в защиту которого встают все величайшие постижения и достижения русского духовного потенциала, приводят к самоочевидному выводу, что деструктивный тип развития может быть связан только с нарушением этого концептуального постулата, что неизбежно должно сказаться на ущемлении каким-то способом достоинства человеческой индивидуальности, и данная пертурбация непременно должна быть совершена внутри русской концепции и в недрах русского духовного поля. Но какая противостоящая сила могла появиться внутри этого духовного континуума, где всемогущество человеческой личности положено исходной аксиомой? И этот фантом восстал из универсального отношения личность-коллектив; точнее, необходимо предположить, что эта сила выходит из условия, при котором апория личность-коллектив ставится во власть коллектива, и коллективное начинает довлеть над индивидуальным. Итак, монополизм коллектива есть первопричина краха русского духовного учения о человеке, – таков умозрительный вывод о судьбоносном событии русской истории.

Оказывается, что такой же, а точнее, тот же самый умозрительный вывод следует из факта крушения западной концепции человека. Как уже было показано, в европейской концепции приоритете внешнего (реального – материи и идеального – трансцендентного Бога) последовательно и поступательного привёл к торжеству коллективного актива, и система европейского гуманизма завершила этот процесс заменой единичного Бога коллективным человечеством. В свою очередь коллегиальное верховенство взрастило сильного и красивого слугу – энергичного фаустовского человека, который, возмужав, превратился в fuhrer'а и сотворил соответствующий ordnung. Итак, при всех различиях, расхождениях и противопоказаниях в жизни реальной сферы Европы и России этого периода, на духовном уровне отчётливо выявляется нечто такое, что может выглядеть общей глубинной причиной происходящего. Можно сказать по-другому, в стиле русского воззрения: если земная история Европы и России отличается крайним разнообразием и хаосом, то в небесноисторическом измерении история обладает определённым созвучием, что в итоге допускает данный вердикт, на который ложится функция причины: угнетение индивидуальной человеческой личности привело к оскудению философского потенциала человечества ХХ века. Таким образом, следует повторить, что в собственно духовном аспекте принципиальных расхождений между крушением западной концепцией человека ("фашизмом") и крахом русской концепции человека ("большевизмом") не имеется, и оба эти феномена определяли и олицетворяли один и тот же акт мировой истории. Внешняя разница между ними состоит в том, что, если ключевым словом западного явления выступает "fuhrer", то на русской стороне таким ключевым словом стал "интеллигент". Выяснилось, что определение "интеллигент" несёт в себе глубокое, свойственное только русскому духовному состоянию, противоречие. Первым на это обстоятельство обратил внимание Н. А. Бердяев, который заявил, что интеллект вовсе не обязательное свойство русского интеллигента, но зато у него сильно развита способность к созданию ложных идеалов. Бердяев растолковывает: "Объясняется это не дефектом интеллекта, а направлением воли, которая создала традиционную, упорную интеллигентскую среду принявшую в свою плоть и кровь народническое миросозерцание и утилитарную оценку, не исчезнувшую и по сию пору" (1991, с. 25). Но народнический уклон в русской интеллигенции был лишь одной стороной её, а на другую грань бросил аналитический свет тот же Бердяев: "Русские обладают исключительной способностью к усвоению западных идей и учений и к их своеобразной переработке. Но усвоение западных идей и учений русской интеллигенцией было в большинстве случаев догматическим. То, что на Западе было научной теорией, подлежащей критике, гипотезой или, во всяком случае, истиной относительной, частичной, не претендующей на всеобщность, у русских интеллигентов превращалось в догматику, во что-то вроде религиозного откровения. Русские всё склонны воспринимать тоталитарно, им чужд скептицизм западных людей" (1990, с. 18).

Появление в свет сборника "Вехи" (1909 г.) было действительно исторической вехой в судьбе русского духовного воззрения, которое получило коллективный портрет русского интеллигента, нарисованный выдающимися мастерами духовного анализа (Н. А. Бердяев, о. С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, П. Б. Струве, М. О. Гершензон). Со всем размахом глубокомыслия, присущему русскому духотворчеству, фигура русского интеллигента была выставлена на всеобщее обозрение в полный профиль: о. Сергий установил, что "Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный)"; Бердяев констатирует: "С русской интеллигенцией в силу исторического её положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине"; а Франк подытоживает: "По своему этическому существу русский интеллигент приблизительно с 70-х годов и до наших дней остаётся упорным и закоренелым народником; его Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели, соединённым с аскетическим самоограничением и ненавистью или пренебрежением к самоценным духовным запросам. Эту народническую душу русский интеллигент сохранил в неприкосновенности в течение ряда десятилетий, несмотря на всё разнообразие политических и социальных теорий, которые он исповедовал; и до последних дней народничество было всеобъемлющей и непоколебимой программой жизни интеллигента, которую он свято оберегал от искушений и нарушений, в исполнении которой он видел единственный разумный смысл своей жизни и по чистоте которой он судил людей", но самым знаменательным в этой ёмкой характеристике звучат заключительные слова: "Вера русского интеллигента обязывает его ненавидеть" (1991, с.с. 64, 30, 165, 171). Учение об "общественном благе", исповедуемое популярнейшим на тот момент профессором П. И. Новгородцевым, сделалось едва ли не манифестом русской интеллигенции:: "Спасение для личности в слиянии с родом, с обществом: надо, чтобы человек познал свои силы как силы общественные и не отделял общественной силы от себя в виде политической силы, тогда только совершится человеческая эмансипация. Человек должен стать действительным родовым существом, тогда он найдет самого себя, сделается законченным и совершенным, а существование его перестанет быть случайным и освободится от власти чуждых ему стихий. Как мыимели уже случай показать, это была законченная и замкнутая система абсолютного коллективизма, которая принципиально исключала всё мистическое, трансцендентное, потустороннее. Мы приводили выражение Маркса, согласно которому всё таинственное, всё то, что ведёт теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании той практики. Весь смысл жизни человеческой в практике общественных отношений. С этой точки зрения трансцендентное и потустороннее есть только призрак: религия, говорит Энгельс, есть опустошение человека и природы от всего их содержания и перемещение этого содержания на призрак потустороннего Бога. На вопрос: что такое Бог? немецкая философия ответила: Бог – это человек. Человек должен только познать самого себя, сделать себя мерилом всех жизненных отношений и судить о них согласно своему существу, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, тогда он разрешит загадку своего времени. И когда Энгельс говорил, что богоотступничество нашего времени и есть именно боговдохновенность, не значило ли это, что отношения человеческие, общественные тут обоготворяются, объявляются самодовлеющими и абсолютными" (2005).

Таким образом, радищевские константы "благо народное" и "любовь-ненависть" учением о народности были преформированы в особый общественный механизм, механиком коего стал русский интеллигент в том его качестве, которое получило в русском духовном творчестве термин "нигилист". Типичные психологические качества нигилиста, как отрицателя, проявляются в облике русского интеллигента многократно усиленными, с одной стороны, ложными идеалами, а, с другой – динамической предрасположенностью к психологии толпы и популизму, тобто к разрушению и столкновению. Эти обстоятельства делают русского интеллигента-нигилиста потенциальным революционером, – именно это качество русского интеллигента выявили и, прежде всего сделали объектом внимания авторы "Вех". Франк даёт разъяснение по этому поводу: "Говоря о революционности как типичной черте умонастроения русской интеллигенции, мы разумеем не участие её в политической революции и вообще не думаем о её партийно-политической физиономии, а имеем в виду исключительно её морально-общественное мировоззрение. Можно участвовать в революции, не будучи революционером по мировоззрению, и, наоборот, можно быть принципиально революционером по соображениям тактики и целесообразности отвергать необходимость или своевременность революционных действий". А о. Сергий даёт непосредственно "политическую физиономию" русского интеллигента и однозначно заявляет: "...что русская революция была интеллигентской. Руководящим духовным двигателем её была наша интеллигенция, со своим мировоззрением, навыками, вкусами, даже социальными замашками... В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а следовательно, её история есть исторический суд над этой интеллигенцией" (1991, с.с. 169, 44–45). Слова о. Сергия относятся к революции 1905 года, но все критерии и выводы в этом отношении всецело применимы и к революции 1917 года, если взять за основу свидетельства такого авторитета, как Лев Троцкий ("История русской революции", 1997).

Итак, русский интеллигент, выросший из идеологии народности, совершенно закономерно, как законченный революционный тип, переходит в форму русского большевика, с той лишь разницей, что первый есть революционный боец potential, а второй суть революционер actu. (Таким образом, выражение о том, что на "философских пароходах" были изгнаны представители русской интеллигенции, страдает смысловой неточностью и предусматривает другой контекст: мишенью Ленина и большевиков был не русский интеллигент как таковой, а русский духовник). Само собой разумеется, что между Homo sapiens faber Вернадского и революционером, типа нигилиста или большевика, не существует ни малейшего соответствия, однако в той степени, в какой русский интеллигент отстранён от "человека созидающего", в такой он уподобляется фаустовскому человеку, но не по признаку политического революционного поведения, а по внутренним духовным и внешним моторным нормам; нигилист-большевик есть русский адекват фаустовского человека. Поэтому все черты сходства, которые обнаруживаются всё в большем количестве между русским большевистским режимом и германским нацистским рейхом являются совершенно закономерными, ибо в их строительстве был задействован один и тот же духовный тип производителя, что, кстати, было предопределено слиянием русского народнического течения с марксистским материализмом на базе коллективного гегемонизма.

Вместе с тем незабвенные "Вехи" содержат в себе малозаметный штрих, который облачной тенью скользит по текстам всех соавторов сборника, и в котором можно найти ключ к разгадке тяжкого поражения русского духовного отряда от большевизма. Проводя обстоятельное обследование духовного здоровья русской интеллигенции, русские духовники отстраняются от её негативных качеств лишь в морально-этическом плане, а в философском отношении обращаются к интеллигенции не столько снисходительно, сколько как к члену своего сословия. Сплошь и рядом повествование ведётся от лица "мы", и явно чувствуется, и не только в подтексте, что интеллигенция выставляется некоей заблудшей овцой, для возвращения которой в родное стадо каждый из соавторов предлагает свой рецепт: Бердяев – на философских путях, Булгаков – религиозных, Гершензон – духовных, Франк – гуманистических; а Б. А. Кистяковский заканчивает свой обзор не диагнозом, а назиданием: "С верой, что близко то время, когда правосознание нашей интеллигенции сделается созидателем и творцом нашей новой общественной жизни, с горячим желанием этого были написаны и эти строки". В русской духовной среде не кажется парадоксом, что, к примеру, великий мыслитель Плеханов на фоне духовного концепта об "общественном мнении" провозглашает лозунг salus revolutiae suprema lex (благо революции высший закон), – в обоих случаях его называют интеллигентом. Так что же роднит русскую интеллигенцию с русской духовной системой?

Бердяевым было сделано исключительно важное наблюдение: "Нигилизм есть характерно русское явление, в такой форме неизвестное Западной Европе... Русский нигилизм отрицал Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности. И тем не менее нигилизм нужно признать религиозным феноменом. Возник он на духовной почве православия, он мог возникнуть лишь в душе, получившей православную формацию. Это есть вывернутая наизнанку православная аскеза, безблагодатная аскеза. В основе русского нигилизма, взятого в чистоте и глубине, лежит православное мироотрицание, ощущение мира лежащим во зле, признание греховности всякого богатства и роскоши жизни, всякого творческого избытка в искусстве, в мысли. Подобный православной аскетике нигилизм был индивидуалистическим движением, но также был направлен против творческой полноты и богатства жизни человеческой индивидуальности" (1990, с.с. 37–38). Русский философ вывел два главнейшие параметра нигилистического духостояния: функциональное родство с православием и духовное отрицание индивидуальной человеческой личности. Но оба они не являются независимыми слагаемыми, а связаны парагенетической связью, ибо в основе исходят из общего коллективного начала, – как православие есть коллективное сообщество, так отрицание личности есть посылка коллектива. Несколько утрируя, можно сказать, что нигилизм представляет собой модификацию православной коллективности, и это утрирование не искажает сути дела, ибо приводит к понятию соборности.

В прежних очерках я старался подвести под корень "соборности" сочинения отдельных русских творцов духовных ценностей, дабы оттенить зловредность этого корня в рамках духовных постижений этих авторов. Тут же настало время вскрыть эту зловредность уже как стимул, который понизил духовный потенциал русского воззрения в целом, сделав беспомощным перед большевистским произволом и ослабив его внутреннюю способность к противодействию. Русское представление о соборности сполна передал Д. В. Иванов, сын Вячеслава Иванова, одного из наиболее рьяных идеологов соборности в русской философии: "В религиозном плане этот контакт двух личных реальностей, которые осуществляются в высшей реальности, то есть в Боге, это и есть то, что отец – но не только он – называет соборность. Перевести это слово трудно, означает оно экуменическое объединение, единение двух относительных реальностей в третьей, абсолютной. Встреча двух личностей с Богом, в Боге – вот рождение соборности. А церковь – воистину, по самому своему определению – объединение людей в Боге" (1999, с. 75). (Правда, непонятно зачем следует переводить слово "соборность", когда есть однозначный корень – собор, который по В. Далю, имеет значение: "Собор – собрание, заседание членов, от земли или от духовенства, для совета и решения важных дел".) Понятие соборности занимает огромное гностическое место в русской духовной философии и, прежде всего, в концепции человека, поскольку, с одной стороны, оно является опосредованием феномена коллективности в целом, а с другой – удобной формой обобщения богословских средств познания, применяемых русскими духотворцами, как-то: грехопадение, спасение, искупление и прочая. Как пишет Бердяев: "Идея индивидуального спасения души, как и идея предопределения немногих к спасению, есть небесный, метафизический индивидуализм. Этому индивидуализму противостоит идея соборности, коллективности в самих путях спасения. В Церкви мы спасаемся миром, хором, со всеми нашими братьями. Мы стремимся ко всеобщему спасению, к спасению, т.е. преображению, всего космоса. Дух соборности в православии гораздо более выражен, чем в католичестве, хотя и не в казённой церковности. Православие решительно антииндивидуалистично" (1994, с. 224). Подлежащее "мы" становится важнейшей духофемой, посредством которой русские духовники опосредуют соборность и как идею, и как реальность. Именно через "мы" русская духовная концепция индивидуальной личности вливается в русскую доктрину народничества как представления коллективного величества, и русское духовное сообщество принимает в себя русского интеллигента.

Русские духовники привязали духофему "мы" к своему наивысшему достижению – учению об общении Я-Ты и через своеобразное осмысление акта общения обусловили значение соборности. Известно, что механика общения духов между собой осуществляется по схеме замещения (субституции) Я на Ты (тезис Франка: без Ты нет Я), либо Ты на Я. Также известно, что в процедуре полной субституции, при которой Я целиком замещает Ты, происходит ущемление аргумента Я у Ты за счёт изменения личностного достояния Ты, а Ты аналогично входит в Я с тем же результатом в отношении аргумента Я у Я. По этой причине замещение трансформировалось в совмещение и из суммы Я и Ты было выявлено Мы – лик соборности. Бердяев говорит: "Общее "я" и "ты" образует "мы". Общение двух происходит в третьем" (1994, с. 308). А о. Сергий учит: "...двойственное число есть ещё не полное множественное, я и мы или ты и я не есть ещё подлинное замкнутое мы, но есть лишь его предварительная ступень. Ты есть путь к мы, возникновение мы, но ещё не самое мы. Полное же мы есть большее, чем я и ты или я в ты, как и ты в я; оно есть по крайней мере три я, которое уже составляет полное множественное число" (1993, т.I, с. 440). Третья фигура "мы" и есть формула соборности, а саму соборность можно определить в первом приближении, как соединение предварительно субституированных, лишённых субъективности, индивидуальных субъектов, – союз обезъявленных Я и обезтыйных Ты, а её главное динамическое назначение состоит в возвратном воздействии на Я и Ты и внесении во взаимообщающиеся члены нового содержания из вне. Система "мы" уже только фактом самостоятельного наличия предопределяет существование реальности вне-Я и над-Я, что не может быть иным, как коллективной данностью, и поскольку любое из вне есть признак коллектива, то коллективная сущность соборности и есть её внутренняя природа, которая, однако, дана по определению и самочинно исходит только из её формы. Воздействие из вне всегда чревато принуждением, хотя само по себе подобное воздействие ещё не означает принуждения, но и гарантий против принуждения оно не даёт. Балансирование на острие ножа, между добровольным признанием и насильственным принуждением, является типичным состоянием соборности в том виде, в каком русское духопознание вводит соборность в образе русского интеллигента в русскую концепцию человека.

И, тем не менее, русские духовники облагородили традиционную коллективную форму соборности, приведя её в соответствие с содержанием через акцию общения Я-Ты, в результате чего ими было выявлено принципиально новое отношение: народность – духовность. Особенно преуспел в этом Бердяев, который доказывал, что коллективная совокупность "мы" имеет два лика и существуют "мы" двух типов: одно – физическое соединение себетождественных величин, которое он называет "объект" и "оно" (Es по терминологии М. Бубера) или народность, и другое – общение по признаку духовного сродства, которое Булгаков называет "единоверие, единочувствие, единомыслие", в общем, единство или духовность. Бердяев разъясняет: "Существует не только "я", "ты", "оно", но также и "мы". "Мы" может превратиться в "оно" и это происходит в процессе социализации, как процессе объективации. Это, например, происходит с соборностью в церкви, как социальном институте. Объективированное "мы" есть социальный коллектив, извне данный всякому "я". Но существует "мы", как внутренняя общность и общение между "я", в этом всякий есть "ты", а не "оно" (1994, с. 274). Таким способом в русской духовной лекции была поставлена важнейшая проблема отношения народности и духовности, однако русские творцы не осознали своего открытия и, по сути, прошли мимо него. В силу методологической слабости они не увидели в отношении народность – духовность противоречия, а, следовательно, утратили свой главный козырь – Софию, связку, радугу, – и аналогично тому, как субституционно Я слилось с Ты, так духовность слилась с народностью. Осталось в неведении, что, если конструкция "мы", взятая в качестве эмпирической данности, всегда олицетворяет народность, то для духовности она стерильна, и далеко не всегда духовность содержится в "мы", ибо не "мы" определяет духовность, а духовность создаёт своё "мы"; любое общество тем более жизнестойко, чем более оно опирается на "единоверие, единочувствие, единомыслие", в общем, на духовное содружество или общность, тобто, на духовность. Дав духовности образное название "тело Христово", они полностью отождествили духовность с церковью. Д. В. Иванов говорит: "Церковь – это мистическое тело Христа, – то есть всё человечество, мистически собираемо воедино и обретающее единство в Богочеловек" (1999, с. 75), а в полном виде это обстоятельство выразил о. Сергий: "И поэтому соборность есть на самом деле единство и на самом деле во множестве; поэтому и в церковь входят все, и в то же время она едина; каждый, кто воистину в церкви, имеет в себе всех, сам есть вся церковь, но и обладает всеми" (1993, т.I, с. 411). Итак, церковь, соборность и духовность были возведены русскими духовниками в единую духовную организацию. При всех обстоятельствах церковь является политическим образованием, – с этой целью она создавалась и в таком виде существует. Это не хорошо и не плохо, – это факт и, более того, необходимость, а его значимость как действительного свершения в реальной сфере зависит от оценочной шкалы ценностей, применяемых в данном случае. Русские духовники погрузили соборность целиком в ценностный объём духовности и на этой основе идентифицировали православную соборность, данную через церковь, с "духовной основой общества", по С. Л. Франку.

Итак, соборность в её противостоянии индивидуальному качеству личности есть не что иное, как ложный идеал, а вера в ложный идеал ослабляла и заслоняла веру в подлинный идеал человека, веру в индивидуальную личность – главную убойную силу русской духовной концепции человека. Вера в коллективную панацею соборности только усиливала то свойство народности, что являлось разящим в борьбе большевизма с духовными порядками русского русской мысли, а именно коллективную мощь против усилий разрозненных интеллектулов-одиночек. В результате последние оказались лишёнными индивидуальных внутренних средств защиты, а потому многомудрая и глубокомысленная русская концепция не могла быть ни противовесом, ни противоядием большевистской идеологии (кстати, все авторы сборника "Вехи" являлись активными адептами соборности). Стало быть, на идеальном внутреннем фронте русские духовники не могли оказывать продуктивное сопротивление большевистскому напору, а на реальном внешнем поле большевики, владевшие государственной властью, были намного сильнее, а потому они без особого напряжения одолели русскую духовную дружину только административными средствами.

Однако русскую духовную концепцию человека уничтожить нельзя, ибо идеи и мысли, заложенные в её основу, несут на себе печать вечности; русское духовное воззрение было вытеснено (термин З. Фрейда) в историческую память, составив содержание исторического предания. В наши дни, когда реальная государственная структура большевизма разрушена, но идеальная составляющая ленинизма продолжает бытовать в России, обращение к исторической памяти более, чем актуально. Но в отношении русского человекознания этого не происходит, а наблюдается нечто обратное, что продемонстрировали волгоградские исследователи в своём тематическом сборнике: "Ещё никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время. В связи с этим требуется мобилизация всего духовного, нравственного, интеллектуального и психологического потенциала человека. Теоретическим выражением этого феномена выступает задача создания синтетической, интегральной философской концепции человека, способной проникнуть в его многомерную сущность и призванной стимулировать раскрытие всех возможностей индивида и гуманизацию общественных отношений. Синтез социально-философских представлений о человеке необходим и по мировоззренческим основаниям. Современные биология, психология, этнография, социология накопили множество разнообразных сведений о различных аспектах жизни человека, выдвинули десятки противоречивых гипотез о его природе, эволюции, перспективах. Весь этот материал требует не только философской рефлексии, но и такого обновления философской концепции человека, которое создало бы адекватный методологический инструментарий для широких междисциплинарных исследований антропологического характера".... "в ходе современных дискуссий явно наметилась тенденция решать вопрос о перспективах применения и самой судьбе формационного и цивилизационного подходов по принципу "или – или". Между тем возникшая в обществоведении проблема может и должна быть решена по принципу "и – и"" (1998). Авторы здесь говорят о "создании синтетической, интегральной философской концепции человека" без упоминания об историческом предании, без намерения познать исторические уроки, без знания исторической памяти, короче, объект небесной истории они намерены рассматривать средствами земной истории. В совокупном результате подобная "концепция человека" делается мистической и фантастической, а сама волгоградская реляция напоминает бесстыдную демагогию.

 

Окончание следует

 

 


№76 дата публикации: 10.12.2018

 

Оцените публикацию: feedback

 

Вернуться к началу страницы: settings_backup_restore

 

 

 

Редакция

Редакция этико-философского журнала «Грани эпохи» рада видеть Вас среди наших читателей и...

Приложения

Каталог картин Рерихов
Академия
Платон - Мыслитель

 

Материалы с пометкой рубрики и именем автора присылайте по адресу:
ethics@narod.ru или editors@yandex.ru

 

Subscribe.Ru

Этико-философский журнал
"Грани эпохи"

Подписаться письмом

 

Agni-Yoga Top Sites

copyright © грани эпохи 2000 - 2020