Грани Эпохи

этико-философский журнал №83 / Осень 2020

Читателям Содержание Архив Выход

Генрих Грузман

 

Человек против личности

(О ФИЛОСОФСКОЙ ИСТИНЕ ХХ ВЕКА)

 

НАГАРИЯ

2001 – 2006

 

Продолжение, первая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=71&article=7113

Вторая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=72&article=7213

Третья часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=73&article=7312

Четвёртая часть, см:http://www.facets.ru/index.htm?issue=74&article=7412

 

 

Николай Александрович Бердяев (1874–1948)

Бердяев является самой заметной фигурой русской философии идеалистического направления послесоловьёвского периода, и Бердяев представляет русскую духовную школу в такой мере, в какой эта школа представляет Бердяева: они неотделимы. Это означает, что в Бердяеве с совершенной выразительностью сказались все положительные качества русского духовного воззрения, как и его негативные особенности: Бердяев одинаково велик и во фраке русской духовной философии, и в её рубище. Бердяев – жрец культа личности и гений абсолюта личности, соединив в своём облике роль творца и роль жертвы этого высочайшего достояния русской мудрости. Бердяев говорит о себе: "Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мысли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического. У меня бесспорно есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер" (1991, с. 221). И, тем не менее, русская духовная философия обязана Бердяеву своей наиболее полной систематизацией, – как то: "Ошибочно предположение, что личность есть непременно субстанция и должна быть ограничена, раздельна и что отрицание субстанции есть отрицание личности. В действительности верно, что живая, конкретная личность нимало не походит на субстанцию. Природа личности – динамическая. Личность есть прежде всего качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность – центр творческой энергии. Бытие личности совсем не предполагает принципиальной отделённости от Бога и мира. Сверхличное в личности не отрицает личности, а конструирует и утверждает её" (1994, с. 30).

И всё же Бердяев прав: у него отсутствует целенаправленность на одну тему или идею и в этом он разительно отличается от своего коллеги по школе С. Л. Франка. И даже его работа с интригующим титулом "О назначении человека", которую автор назвал "самой систематической из моих книг", по сути своей, есть не философское исследование, а философская импровизация, блестящий экспромт ума и каталог философских афоризмов. Однако, невзирая на всё это, в русскую концепцию человека Бердяев вошёл специализированным исследованием одного из наиболее сложных моментов человеческого духа – исторического сознания. Работа Бердяева "Смысл истории", где изложено это кардинально новое представление об историческом процессе, как раз и производит впечатление наиболее систематического произведения русского мыслителя.

Как истинный систематик, Бердяев начинает с самых азов исторической науки, но с такого начала начал, какое никогда не было в фокусе внимания академической историографии, – с выявления сути "исторического". Тривиальное понимание "исторического" исчерпывается чисто эмпирическим априорным ощущением: как существительное оно означает нечто свершившееся в прошлом, как прилагательное оно обозначает нечто аномальное, выделяющееся на фоне других событий, – для Бердяева: "Историческое" есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка" (1990, с. 12). Неповторимость и уникальность, таким образом, образуют главнейшее условие "исторического" и реальностью оно становится вовсе не потому, что совершилось в прошлом, но прошлым эта реальность становится в силу своих неповторимости и уникальности. Следовательно, далеко не всё прошлое имеет статус "исторического", и то свершившееся, что должно остаться в прошлом (например, кровопролитные войны, подлости, ошибки), не может считаться "историческим". Потому, как говорит Бердяев: "Всё подлинно историческое имеет индивидуальный и конкретный характер", и этим человеческая история полярно отчленяется от естественной истории звёзд или растений, ибо индивидуальна и конкретна может быть только судьба человека. Бердяев отмечает: "Основной темой всемирной истории я считаю тему о судьбе человека, ту тему о судьбе человека, которая ставится во взаимодействие человеческого духа и природы. Это взаимодействие, это действие свободного человеческого духа в природе – в космосе – и есть первичное основание, первичное начало исторического" и продолжает: "Поэтому я и называю свои чтения "Судьба человека": это есть конкретная задача философии. Философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни" (1990, с.с. 87, 13).

Ошибки прошлого в таком виде не могут относиться к историческим событиям именно как ошибки, но они становятся "историческим" как знания; кровопролитная война должна быть забыта в прошлом как процесс пролития крови, но она исторический акт как назидание и предупреждение; другими словами, "историческое" есть то, что наполняет человеческий дух, что этот дух удерживает в себе в виде памяти либо в качестве традиций и преданий, либо в качестве исторический уроков. Каждая человеческая судьба безоговорочно "исторична", ибо она переживается духом, и человек не просто оказывается в центре исторического события, но именно он его производитель и исполнитель, а не отвлечённые и абстрактные классы, народы, экономические величины. Отсюда исходит основополагающая бердяевская новация, потрясшая основы академической исторической науки: "Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в "историческом" и "историческое" находится в человеке. Межу человеком и "историческим" существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески. И нельзя рассматривать человека вне глубочайшей духовной реальности истории" (1990, с. 14).

Итак, через человека, взятого Бердяевым в историческом ракурсе не как материал истории или историческое сырьё, а как производительный рычаг исторического процесса, выходит необычное, и даже в известном отношении, парадоксальное для традиционного понимания истории представление о "духовной реальности истории", которое, тем не менее, в постижении русского философа не просто удобная словоформа, но ключевой конструкт всей исторической методологии. И в этом конструкте сокрыта глубинная суть "исторического", ибо, как говорит Бердяев: "Историческое" есть некоторое откровение о глубочайшей сущности мировой действительности; о мировой судьбе, о человеческой судьбе как центральной точке судьбы мировой". На самом отвлечённом мировоззренческом уровне речь идёт о ранге приоритетов, и позиция Бердяева совершенно откровенно утверждает в историческом процессе единое доминирование духовного фактора, что в корне противоречит так называемому историческому материализму – опоры того миропредставления, для которого история как таковая воспринимается эмпирически непреложным законом верховенства внешнего материального и коллективного, и из которого, по сути, вышла схема "бытие определяет сознание". Бердяев поясняет: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического", я должен прежде всего постигнуть это "историческое" и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы. Все исторические эпохи, начиная с самых первоначальных эпох и кончая самой вершиной истории, эпохой нынешней, – всё есть моя историческая судьба, всё есть моё. Здесь нужно идти по пути прямого противоположения тому пути. по которому идёт критическая разрушительная работа в отношении к историческому процессу, которая разобщает человека, человеческий дух и историю и делает их непонятными, враждебными, чуждыми друг для друга" (1990, с. 15)

Новаторские мысли Бердяева при всей их оригинальности не были, однако, в содержательном смысле исключительными, – его современник Вильгельм Дильтей выразил подобное отношение к традиционной исторической науке: "В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течёт не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвящённые человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как "внешний мир", "время", "субстанция", "причина"), хотя порой и кажется, будто познание прядёт эти свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления... И тут обнаруживается, что важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания её, а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие – всё может быть объяснено, исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развёртывает различные свои стороны". И при этом важно, что, в сущности, однотипные посылки в этом плане привели обеих мыслителей к разным умозаключениям.

Радикализм бердяевских исторических извещений раскрывается вовсе не на уровне общетеоретических разработок, хотя и в этой плоскости суть выступления философа неординарна, а как раз в практической методологической сфере, где на фоне узаконенного исторического подхода требование Бердяева видеть историю "как до глубины мою судьбу" представляется если не недопустимой мистикой, то непозволительной вольностью, даже не взирая на идеологическую поддержку авторитетного В. Дильтея. Но именно в этой части Бердяев менее всего голословен: перед глазами мыслителя стоял образ пушкинского Пимена, который воочию показал, как следует "поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину":

 

"Мой старый сон не тих и не безгрешен,

Мне чудятся то шумные пиры,

То ратный стан, то схватки боевые,

Безумные потехи юных лет!"

 

И пушкинский Пимен, который "я сызнова живу", создавая исторические предания, незримо бытует во всех меандрах бердяевской методологии, и значение этого факта выходит за пределы самой методологии. Пушкинская традиция самопроизвольно присутствует во всех тех разделах русской духовной философии, где признаётся приоритет духовного начала и где во главе угла стоит человеческая личность, но это присутствие носило больше характер мировоззренческого ощущения. Бердяев спустил пушкинскую традицию с мировоззренческих высот и поместил её в живую действующую методическую ткань русской концепции человека и тем самым окончательно закрепил за последней её собственно русскую специфику.

Этот пименовский путь Бердяев противопоставляет некоему другому, "разрушительному" пути, и дабы расшифровать бердяевские намёки, полезно обратиться к исследованию советского историка Л. Н. Гумилёва, которое из множества характерных работ выделяется специальным рассмотрением методологической стороны исторического изучения. Гумилёв утверждает: "И самое главное – необходимо отслоить достоверную информацию от субъективных восприятий, свойственных многим авторам письменных источников от Геродота до наших дней. Достоверной информацией мы называем сведения источников, прошедших через горнило исторической критики и получившие интерпретацию, не вызывающую сомнений" (1979, с. 46). А по поводу "интерпретации, не вызывающую сомнений", сей автор в другом месте разъясняет: "...можно подобрать любые цитаты, а противоречащие опустить. Этим способом можно "доказать" всё, что хочет историк или его заказчик, а заказы были разные, от восхваления до поношения с многими градациями. Научным методом следует признать "средний путь" – применение системного подхода к истории. В системологии рассматриваются не отдельные факты-элементы и не предвзятые оценки, а связи между событиями, невидимые очевидцу и не известные позднему интерпретатору. Зато они видны историку широкого профиля, обобщающему не цитаты, а факты, отслоенные от эмоций информаторов и интерпретаторов. Конечно, при этом исследователь "наступает на горло собственной песне", но это надо делать для получения достоверного результата, да и ради исторической справедливости" (1992, с. 331). У Бердяева "собственная песня" исследователя есть диагностический признак "духовной реальности истории", есть результат того, что внешнее событие переживается как "своя" история. Общее состояние академической исторической методологии свидетельствует достаточно ясно, что декларируемый Гумилёвым "средний путь" вовсе не выход, а придуманное средство в ситуации, где проблемное поле превосходит поле предикации события, и потому потребовался мистический "историк широкого профиля", которому видны связи "невидимые очевидцу и не известные позднему интерпретатору", а достоверность данных связей, являющихся, несомненно, причинно-следственными отношениями в хронологических последовательностях, прямо зависит от достоверностей "фактов-элементов", – circulus vitiosus (порочный круг). В системе Бердяева "порочный круг" исключается по определению, ибо центральным историческим фактом поставлена конкретная судьба человека, в противовес абстрактным коллективным социологизмам.

Гумилёвский "историк широкого профиля" не просто разительно отличается от историка Пимена, а всецело ему антиподален, а это означает только одно: в советской историографии нет и намёка на пушкинскую традицию. Тогда как Бердяев, выводя историческое предание в качестве действующего узла исторической методологии, видит его расширенное содержание исключительно в том плане, в каком оно творится монахом-отшельником у Пушкина: "Историческое предание есть нечто большее, чем познание исторической жизни, потому что в символическом предании раскрывается внутренняя жизнь, глубина действительности, преемственно связывается с тем, что раскрывает человек путём внутреннего духовного самопознания. Эта связь предания с тем, что раскрывается в самопознании, представляется в высшей степени ценной. Внешние факты истории имеют огромное значение. Но гораздо большее значение имеет для построения философии истории эта внутренняя таинственная жизнь, не прерывающаяся и во внешней текучей деятельности, – и именно она говорит нам, что история дана нам не извне, а изнутри, и мы, в конце концов, воспринимая историю, конструируем её в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего сознания, внутренней его широтой и внутренней его глубиной" (1990, с.с. 20, 21).

Воплощение в историческом предании индивидуальной печати личности, в общем, есть пушкинский знак в истории, который можно назвать пименовской идеей, и которому Бердяев придаёт, в полном соответствии с духом русской концепции, сугубо исторический абрис, переформируя саму идею в центральную максиму своего гнозиса: демиург истории суть личность. А у Гумилёва существует соответственно обратное: "В таком деле, как обращение целой страны, личные качества правителя – величина столь малая, что не подлежит учёту" (1992, с. 182). Пименовская идея, центральным ядром которой служит пушкинское неприятие созидательной роли народа в истории, обрела новую жизнь в русской духовной философии за счёт того, что предощутимый В. С. Соловьёвым прообраз нового миропорядка или демократия личности, становится всё более ощутимым императивом, отвергающим ныне действующую демократию демоса; князь Е. Н. Трубецкой дал этому обстоятельству философское пояснение: "Если сила народа является высшим источником всех в общежитии норм, то это значит, что сам народ не связан никакими нормами: жизнь, свобода, имущество личности зависят всецело от усмотрения, или, точнее говоря, от прихоти, большинства. Таким образом понятая демократия вырождается в массовый деспотизм. Другое понимание демократии кладёт в основу народовластия незыблемые нравственные начала, и прежде всего – признание человеческой личности как таковой. Только при таком понимании демократии дело свободы стоит на твёрдом основании; ибо оно одно исключает возможность низведения личности на степень средства и гарантирует её свободу, независимо от того, является ли она представительницей большинства или меньшинства в обществе" (1990, с. 2000).

Бердяев первым ввёл в русскую концепцию человека главнейший элемент демократии личности – свободу, которую он опосредует как момент "исторического". Бердяев служит самым вдохновенным трубадуром свободы в русской духовной философии, и, хотя в экстазе возвеличивании свободы, Бердяев порой утрачивает чувство меры, считая свободу "предвечной" и выше Бога, любой духовный подход к свободе включает бердяевский мотив. Уже только то, что Бердяев непосредственно увязывает свободу с "историческим", показывает, что он возносит историческое состояние души на пьедестал наивысшей ценности духа. Бердяев поучает: "Свободен духом тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутреннее событие в духовной действительности, как свою собственную свободу. Только такое, поистине, свободное и освобождающее отношение к истории и дало возможность понять историю как внутреннюю свободу человека, как момент небесной и земной судьбы человека. В ней человек проходит свой особый, страстотерпческий путь, в котором все великие моменты истории, самые страшные, самые страдальческие, оказываются внутренними моментами этой человеческой судьбы, ибо история есть внутренняя, полное драматизма свершение судьбы человека. И те увидят только пустоту в истории, а не истину, которые не пожелают признать в процессе истории этой великой человеческой судьбы, которые видят в ней лишь внешнее, навязанное извне". По Бердяеву, быть свободным значит жить в историческом пространстве и дышать историческим воздухом, ибо посредством "исторического" индивидуальное естество человека со-общается с тотальной всеобщностью мира, – как он говорит: "...судьба мира задана в непостижимой тайне свободы". Отсюда русская концепция человека получает оригинальную бердяевскую дефиницию свободы: свобода есть возможность личности быть сама в себе; а образ Пимена становится эталоном. В бердяевской свободе онтологическая стать человека (культ личности) органически сочленяется с гносеологической характеристикой человека (абсолют личности) в единое свершение, которое и называется историей. И русский философ выводит самое парадоксальное (лучшее сказать, абсурдное) суждение в исторической науке: "Поэтому связь между свободой и метафизикой истории – неразрывна. В свободе коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы и истории. Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории" (1990, с.с. 30, 31, 46).

Бердяевское вольнодумие о свободе безмерно увеличило ёмкость религиозного уровня в русском духовном воззрении, ознаменовавшись новым категориальным понятием – "духовная свобода", а также нетривиальным заключением, "что тайна истории есть тайна свободы". Через свободу Бердяев выходит на динамический принцип исторического процесса, взятого в контексте религиозного подхода или в духе пименовской идеи, и историческое свершение происходит посредством механики соотношения времени и вечности. Русский мыслитель представляет "Такое понимание исторического процесса, в котором совершается соединение временного и вечного, сближается и отождествляется историческое и метафизическое, то, что нам дано в исторических фактах, в историческом воплощении и что раскрывается в глубочайшей духовной действительности..." (1990, с. 31). Это означает, "что вечность может прорываться во время, и время может входить в вечность". Представления о духовной свободе и соотношении времени и вечности относятся к наиболее тонкой материи русской духовной философии, обретающейся на верхних этажах общетеоретического отвлечения, а потому выходят за пределы конкретно рассматриваемого ракурса русской концепции человека.

Утвердившись в сути "исторического" как "некоторого спецификума", Бердяев спонтанно поставил вопрос о носителе этого "спецификума", тобто о наличии определённой специфической данности, наряженной на исторический процесс, или, другими словами, о существовании исторического сознания, как самостоятельной разновидности человеческого духа. Бердяев пишет: "Я ставлю вопрос: каким образом в истории человеческого сознания, в истории человеческого духа конструировалось "историческое"? Каким образом впервые пришло сознание, что история свершается, что есть особая реальная действительность, которую мы именуем историческим миром, историческим движением, историческим процессом?". Давая ответ на эти вопрошания, Бердяев переворачивает сложившиеся в традицию исторические отношения и представления о содержательном объёме истории как науки. Философ излагает: "Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории" (1990, с. 22). Имея в виду, что древняя Греция единодушно признаётся родиной истории, подобный нигилистический вывод, разумеется, не мог претендовать на серьёзное внимание, – маститый "Современный философский словарь" (1998 г.) говорит как раз об эллинских корнях: "Исторически первой историософской системой античности была мифологическая концепция последовательности регресса исторических эпох, предложенная Гесиодом" (с. 370).

Но познающий взгляд русского философа был острее и проникал глубже традиционного единодушия. Перипатетическая система мира, созданная эллинскими мудрецами, поместившими Землю в центр мироздания, не может быть онтологической структурой мира, ибо она ложна и в таком виде не существует в натуральной действительности. Но зато эта конструкция обладает формой духовной системы, поскольку человек здесь составляет центральное ядро, "микрокосм", по Бердяеву. Однако в античной натурфилософии человек, будучи "вещью среди вещей", не мог исполнять роль центра тяжести всей всемирной Ойкумены: у него не было для этого духовного права. Бердяев вывел причину этого обстоятельства в характере эллинского мышления, целиком погружённого в поиски гармонии сегодняшнего бытия и удовлетворения от происшедшего, но никак не устремлению к неведомому будущему. Гордые слова стратега Перикла служат подтверждением: "Мы будем предметом удивления и для современников, и для потомков". Инициатива и перспектива грядущего, по Бердяеву, есть основные предпосылки качественно нового состояния духа, устремлённого не в пройденную ограниченность, а во всеобщность будущего. Самоудовлетворение и отсутствие самоотрицания не могли генерировать в античном человеке той духовной активности, которая могла бы побудить человека к исполнению сугубо внутренних, ненатуральных, человеческих побуждений, которые и оплодотворяют, по Бердяеву, историческое сознание. Бердяев заключает: "Для греческого сознания характерно было совершение законченного гармонического состояния, которое они никогда не связывали с будущим. Поэтому для греческого сознания не было того отношения к будущему, которое сделалось бы исходной точкой восприятия исторического процесса и сделало бы возможным сознание истории как некоторой совершающейся драмы" (1990, с. 23).

В развитие темы Бердяев продолжает: "Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей. Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это – напряжённое ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появляется сознание "исторического", и потому философию истории надо искать не в истории "греческой" философии, а в истории еврейства". Здесь всё парадоксально вдвойне. С одной стороны, эллинское сознание, лишённое, по Бердяеву, исторического содержания, оказало огромное, судьбоносное влияние на мировую судьбу человечества, прежде всего, в историческом контексте. А с другой стороны, еврейство, утратившее после падения Второго Иерусалимского Храма свою государственность и рассеянное по многим странам, без малого на два тысячелетия было целиком исключено из всеобщего исторического процесса, и даже после воссоздания еврейского государства в середине ХХ века историческое сознание евреев не произвело заметного воздействия на мировые судьбы народов. Но Бердяев убеждённо вещает: "Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории" (1990, с.с. 23, 67).

Из этого двойного – эллинского и еврейского – парадокса и вытекает наибольшая новация Бердяева, слагающая концептуальный стержень его радикальной исторической методологии, украсившей русскую концепцию человека. Бердяев пишет в отношении еврейского народа: "Нужно сказать, что со всякой материалистической и позитивно-исторической точки зрения этот народ давно должен был бы перестать существовать. Его существование есть странное, таинственное и чудесное явление, которое указывает, что с судьбой этого народа связаны особые предначертания. Судьба эта не объясняется теми процессами приспособления, которыми пытаются объяснить материалистические судьбы народов. Выживание еврейского народа в истории, его неистребимость, продолжение его существования, как одного из самых древних народов мира, в совершенно исключительных условиях, та роковая роль, которую народ этот играет в истории, – всё это указывает на особые, мистические основы его исторической судьбы". Бердяев вскрывает эти "мистические основы" в еврейской среде и оказывается, что ничего потустороннего тут нет, если не считать мистикой инакомыслие и вольнодумие. Бердяев ведёт своё постижение чисто русским курсом – на уровне религиозного содержания человека, исходя из того, что "Историческое" имеет религиозную основу. Это является основной предпосылкой того, что основа исторического лежит в той или другой форме религиозного сознания" (1990, с.с. 68, 69). В религиозном еврейском сознании Бердяев обнаруживает главные концептуальные опоры русской концепции человека: единство человека и Бога и установку на Бога. В свёрнутом виде они даны в исторической динамике, а точнее сказать, объективация этих основополагающих параметров создаёт особую историческую действительность, но при условии, что будет осуществляться на религиозном, но никак не философском уровне. Глубокая религиозность еврейского народа давно стала притчей во языцех и из нееврейских мыслителей, проникших во чрево этого исконно национального свойства, только Бердяев извлёк оттуда огромную истину "исторического", которая дала подлинную причину неистребимости этого народа и одновременно продемонстрировала познавательный потенциал русской концепции человека.

Бердяев поясняет: "Прежде всего, если сравнить еврейскую религию с другими дохристианскими религиями, религиями языческими, то можно сказать, на что не раз уже указывалось, что еврейская история есть откровение Бога в исторической судьбе народа, в то время как языческие религии были откровения Бога в природе. Это различие религиозной основы языческих арийских религий от религии еврейской определяет историчность еврейского народа" и продолжает: "Все основы религиозного сознания еврейского народа были таковы, что они были благоприятны для исторического движения. Такова конкретная идея Бога евреев как Бога личного, у которого существует личное отношение к человеку. Это – основа истории народа. Историчность такого отношения между человеком и Богом, между народом и Богом вытекает из внешнего драматизма положения". В еврейской исторической судьбе русский философ увидел яркий образец истории качественно нового типа, а именно: истории духа, которую он назвал небесной историей. "Что представляет собой эта небесная история? – задаётся вопросом философ и отвечает: "Это и есть истинная метафизическая основа истории. Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо – не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти непостижимая, – небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни" (1990, с.с. 69, 70, 71, 35).

Небесная история, таким образом, представляет собой в гносеологическом плане высшее выражение духовного фактора, и в таком качестве она была введена Бердяевым в русскую концепцию человека, поскольку этот фактор давал полнейшее выражение человеческой личности в новом историческом аспекте. Помимо этого она обозначает поле самоиндефикации личности в её отличии от духовного стояния человека как члена человечества, а другими словами, небесноисторическое сознание трассирует рубеж между человеком как религиозное тело и человеком как философское тело, подданных в контексте максимальной отвлечённости отношения личность – человек. Человек становится участником как бы двух видов историй – небесной и земной. Это вовсе не означает, что существуют некие обособленные истории или же человек участвует в разных спектаклях, – это та же земная жизнь, разворачивающаяся в тех же земных условиях и производящая ту же земную историческую судьбу человечества, но познанная на разных глубинах и диапазонах. Как сказано у Бердяева: "Небесная действительность, в этом смысле, и есть глубочайшая действительность, в которой поставлена тема об отношениях между Богом и человеком, об отношениях человека к абсолютному источнику жизни. Это отношение человека к Богу и абсолютному источнику жизни и есть глубинная сфера, в которой зачата история, в которой скрыто зерно её, в которой предопределен в основном всемирно-исторический процесс" (1990, с. 35). При формальном подходе разница между земной и небесной историями носят методологический характер, и представляется как различные уровни познания: поверхностный и углублённый, предварительный и специальный. Но в содержательном плане их различия и взаимоотношения гораздо сложнее и в глубинной основе предопределены сущностью человека, а правильнее сказать, особенностями исторического сознания личности, понимаемой демиургом исторического процесса. Методологические различия между этими типами историй являются следствием того исторического подхода, при котором, как подчёркивает Бердяев, "в центре мира стоит человек, и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него". Вне этой обязательной предпосылки человеческая история не различима ни структурно-функционально, ни духовно-познавательно, сливаясь в единую хронологическую последовательность дат, событий и явлений. Когнитивное содержание и, соответственно, познавательная ценность каждого метода раскрывается через соотношение время – вечность и посредством исторической триады прошлое – настоящее – будущее, и в таком виде историческая характеристика человека даёт самую полную оценку его сущности.

В одном случае человек совершает своё имманентное историческое предназначение в континууме, где прошлого уже нет, а будущего ещё нет, и настоящее исчезает, как только произнесено само это слово. "Это поедание одной части времени другой, – говорит Бердяев, – приводит к какому-то исчезновению всякой реальности и всякого бытия во времени. Во времени обнаруживается злое начало, смертоносное и истребляющее, потому что, поистине, смерть прошлого, которое несёт всякое свершение во времени, и есть начало смерти". Сам только намёк на концепт смерти и её участие в исторической воле исключает полностью из обихода понятие вечности, а остаётся единственно время – самоотрицающее, самопожирающее и имеющее себя в раскрытой в бесконечность эволюции или теории прогресса. Онтологическая черта этого методологического подхода – антагонизм прошлого и будущего или разорванность единого исторического времени, – как сказано Бердяевым: "Разрыв между прошлым и будущим есть основная болезнь, основной дефект, основное зло времени нашей мировой действительности" (1990, с. 55). Это есть земная история, преподносимая так называемым материалистическим пониманием истории, – та академическая, базирующаяся на хронологии и внешнеотсчётном времени, историография, для которой, как особо подчёркивает Бердяев, невозможна философия истории, как невозможно понятие об отдельном человеческом индивиде. В таком плане решается указанный эллинский парадокс: в эллинском мироощущении отсутствуют критерии небесноисторического сознания, но эллинская историография является родиной земной истории.

В другом случае, человек, мобилизуя свой внутренний духовный потенциал, способен посредством исторической памяти протянуть нить времени из прошлого в настоящее, а благодаря историческим урокам транспортировать ценности прошлого не только в настоящее, но и предопределить будущее. Историческая память и исторические уроки в совокупности, будучи продуктом сугубо духовной механики личности, сохраняют единство времени, воплощаясь в преемственность и верность заветам предков и традиции, но одновременно освобождают те или иные духовные ценности из-под власти времени, тобто сотворяют вечность. Создание вечности, а правильнее сказать, взаимная диалектика времени и вечности, есть главнейший диагностический признак небесной истории в методологическом выражении. Именно в таком исполнении тот или иной подход представляется делом свободного выбора, хотя практически невозможно удержаться в строгих рамках крайностей и стихийно неизбежны определённые отклонения, но в собственно гносеологическом аспекте оба подхода жёстко обусловлены мировоззренческими критериями.

Материалистическое понимание истории, то бишь земная история, выступает историческим носителем постулата верховенства внешнего фактора, и потому его производительными силами становятся коллективистские монстры: народ, государство, общество, классы. Академическая историография, таким образом, знает время, но не знает вечности, знает прошлое, но не знает будущего, знает смерть, но не знает жизни. Бердяевская историческая методология раскрыта в небесную историю, представленную им в облике совершенно новой исторической дисциплины – истории духа, которую он назвал "религиозной философией истории". Небесная история Бердяева выступает на исторической арене антиподом академической историософии, в первую голову, по причине того, что является историческим носителем несмеловского фундаментального противоречия человека, которое поставлено в системе Бердяева главной философемой: "Человек был и на протяжении всей истории остаётся двойственным существом, сопричастным двум мирам – высшему Божьему миру, который он в себе отображает, миру свободному и миру природно-естественному, в который человек погружён, судьбы которого он разделяет и который многими путями действует на человека и связывает его по рукам и ногам настолько, что сознание его затемняется, забывается высшее происхождение его, сопричастность его высшей духовной действительности". При этом важно дополнение к несмеловскому выведению, сделанное Бердяевым: "Потому что, если есть возможность приблизиться к познанию абсолютной жизни лишь через признание антиномичности этой жизни, ибо это противоречие и есть основной признак нашего прикосновения к глубочайшей тайне жизни духа, то мы не можем к ней прикоснуться с гладким критерием нашей формальной логики" (1990, с.с. 63, 40, 41). В этом видится явный намёк на теорию непостижимости С. Л. Франка, а в совокупности это означает, что историческая методология Бердяева плоть от плоти русской духовной доктрины, и как таковая составляет важнейшее приобретение русской концепции человека, – постижение об истории духа есть самая звучная партия в русской оратории о человеке.

Глубокомыслие Бердяева позволяет сделать вывод о том, что носителем и производителем земной истории является человек как член человечества или фаустовский человек, а демиургом небесной истории выступает личность из русской концепции человека. Этим русский философ не только протрассировал самый чёткий рубеж между европейской и русской концепциями человека в познавательно-философской ипостаси, но и раскрыл смысловое содержание этого раздела в научно-социологическом разрезе: "Есть два типа душевного устроения, которые сталкиваются на протяжении всей человеческой истории и с трудом понимают друг друга. Один из этих типов принадлежит коллективу, социальному большинству, и он внешне преобладает в истории; другой принадлежит духовной индивидуальности, избранному меньшинству, и значение его в истории более сокровенное. Условно можно было бы сказать, что это "демократический" и "аристократический" духовный тип. Социалисты говорят, что привилегированное меньшинство всегда в истории человеческих обществ эксплуатировало обездоленное большинство. Но есть другая истина, истина более глубокая и более сокрытая от внешнего зора: коллектив, количественное большинство всегда в истории эксплуатировало и насиловало, притесняло и гнало качественное меньшинство, духовные индивидуальности, имеющие эрос божественного, устремлённые к горнему миру. История создавалась для среднего массового человека, для коллектива. Для него, для этого среднего человека, человека коллектива, создавались государство, семья, правовые учреждения, школа, бытовой уклад, даже внешняя организация Церкви, к нему приспосабливались познание, мораль, религиозные догматы и культ. Он, этот средний, массовый человек, человек коллектива, был господином истории, и он всегда требовал, чтобы всё делалось для него, чтобы все считались с ним, с его уровнем и его интересами. "Правые" и "левые", консерваторы и революционеры, монархисты и социалисты одинаково принадлежат этому коллективистическому "демократическому" типу" (1994, с.с. 16,17).

В русской духовной философии Бердяев первым стал толковать о специальном "учении о личности", хотя в строгом понимании бердяевское вещание нельзя называть учением, ибо в силу его творческой манеры у него слабо поставлен научающий момент, а превалирует поучающий элемент, и императивный стиль доминирует над дискурсивным. В броских суждениях Бердяев показывает, что в предмете "личность" из отношения личность – человек, данный гением Несмелова, наличествуют ещё большие глубины и сам предмет заведомо дифференцирован, – так, он ведёт речь о различиях между личностью и Я, личностью и индивидуумом, Я и индивидуумом, индивидуумом и самостью. И это имеет своё значение для будущей выработки понятийного аппарата русской концепции человека, но на данный момент для такой глубокой рефлексии она явно не созрела. Гораздо важнее упражнения Бердяева по смысловому освоению главных духоведческих констант русской концепции – культа личности и абсолюта личности.

Бердяев отмечает: "Личность имеет бессознательную основу, но предполагает обострённое самосознание, сознание единства в изменениях. Личность должна быть открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту, и вместе с тем она не должна, не может раствориться в космосе и обществе. Персонализм противоположен космическому и социальному пантеизму. Но вместе с тем человеческая личность имеет космическую основу и содержание. Личность не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному. Это – этическая аксиома". Данная "аксиома", по своему внутреннему содержанию, является расширенной распечаткой формулы "абсолют личности" и включает в себя понимание Абсолютного по типу "всё в одном" в противовес материалистическому толкованию Абсолютного в плане "одно во всём", – только такое понимание предусматривает Бердяев, давая личности наименование "микрокосм". Существенную часть этого "всего", что совмещено в одной личности, составляют иные человеческие образы, другие человеческие духи и субъекты, к которым личность необходимо стремится, имея в них свою внешнюю опору в мире. На этом стоит максима "человек условие человека" – ключевое уложение русской духовной философии, и Бердяев заключает: "Личность, как целое в себе, не принадлежит никакой единой системе и плану, но она всегда предполагает другое, к которому она выходит из себя" (1994, с.с. 297, 303).

Онтологической формой абсолюта личности служит культ личности – отношения к самому себе, как установочного момента самосознания. Осознание себя неповторимым и уникальным явлением, которое приходит к личности всегда априорно и в качестве первичного сознания, необходимо понуждает личность утверждаться в самопочтении, самоуважении и самолюбии, – именно здесь на этой стадии в личности возникают импульсы любви, настолько могучие, что не вмещаются в тесноте телесной структуры (в тесноте самолюбия), и лавина почтения, уважения и любви выплёскивается наружу. Исключений из этого закона не существует, имеются лишь индивидуальные количественные порции, формирующие отношение эгоизм – эгоцентризм. Отсюда исходит толстовская вера в собственный талант. Культ личности, несомненно, имеет что-то от языческого поклонения, но служение личности этому божеству в корне отличается от языческого полным отсутствием страха и причинности, а преисполняет её гордостью за то, что эта сила принадлежит в ней и расположена в ней. Бердяев, не задумываясь над этой проблемой, интуитивно дал самое полное духовное обоснование культу личности: "Личность есть образ и подобие Божье, и существует в этом качестве, личность принадлежит порядку духа, она раскрывается в судьбе существования" (выделено мною, – Г.Г.). Итак, личность, но не человек, есть образ и подобие Божия, и этим проницанием в Божескую мудрость русский мыслитель не только произвёл окончательное размежевание между европейским и русским человекознанием, но и вскрыл критерии, отстраняющую русскую духовную доктрину от христианской схемы миропорядка. Однако как раз этого последнего, доктринального отличия русского воззрения от христианства, ни Бердяев, ни кто другой из русской духовной дружины, за исключением графа Л. Н. Толстого, не поняли и не приняли, о чём речь пойдёт далее. И хотя у Бердяева нет соответствующих выводов, но в его суждении о личности как образе и подобии Божия ясно высвечивается религиозная формула русской системы Бог – человек. В итоге Бердяев приходит к наиболее ёмкой дефиниции личности: "Личность есть прежде всего антиномическое сочетание конечного и бесконечного. Личность потерялась бы, если бы она расплылась в космической бесконечности. Но личность не была бы образом и подобием Божьим, если бы она не вмещала в себя бесконечного содержания" (1994, с.с. 301, 303).

На этой основе Бердяев строит систему признаков и критериев собственно личности, как главного действующего лица в духовном мире, хотя понятие "система" в данном случае взято условно и у Бердяева она показывает сумму глубокомысленных постижений, не обременённых доказательной базой. В основе личности как проблемы лежит, по Бердяеву, коллизия общего и частного, которая вносит в природу личности социальный момент – новый нюанс в реальности личности, и философ излагает: "Проблема "общего" в философии в большинстве случаев была неверно поставлена, так как не было осознано, что она есть порождение объективации и социализации. "Общее" не экзистенциально, оно не существует, оно имеет в значительной степени социологический источник. То общее, которое противополагается индивидуальному, реально лишь постольку, поскольку оно само индивидуально и единично. Общее же, которое не индивидуально, носит логический, а не онтологический характер, и его логическое значение определяется ступенью общности сознаний без общения сознаний, т.е. в сущности имеет социологическую природу. Объективация...есть социализация. "Общее" создаётся социальностью, которая не есть общее. Общее устанавливает сходство и возможность сообщений. Но родственность и общность совсем не есть сходство и совсем не есть общее. С этим и связана проблема личности" (1994, с. 302).

В объективированной, социальной сфере или в пределах компетенции государства господствует главное отношение личность – коллектив, которое Бердяев называет "вечным метафизическим конфликтом личности и общества" и "вечной антиномией между личностью и обществом". Будучи модификацией фундаментального противоречия человека, по Несмелову, данное отношение в такой же степени объективно и неустранимо. Бердяеву принадлежит тонкое наблюдение и, по всей видимости, авторский приоритет в выявлении глубокой духовной общности между фашизмом и большевизмом, поскольку они оба пытаются решить отношение личность-коллектив за счёт безраздельного гегемонизма народа, партии, коллектива, – у Бердяева сказано: "Фашизм есть, конечно, новая и последовательная форма демократии. Когда "народ" непосредственно овладевает государством и абсолютизирует его как выражение своей собственной сущности". Философ уверенно предрекает, что превращение личности в социальный объект, юридическое лицо либо среднестатистическую величину неизбежно вызовет социальные катаклизмы, "восстания человеческой личности против народа, общества, государства", когда, как он говорит, "...обнаружится вечный и трагический конфликт личности и общества, личности и государства, не личности, принадлежащей к той или иной социальной группе, а всякой человеческой личности, потому что она есть образ и подобие Божье, а не образ и подобие объективированного общества", а поэтому "В коммунизме нет общения, а лишь сообщение, которому хотят придать характер общения". Эти и подобные соображения склонили русского мыслителя к позиции, отвергающей основы западной концепции человека, и в этом плане показательно замечание Бердяева: "Идея мирового порядка и мировой гармонии лишена всякой нравственной и духовной ценности, которая всегда предполагает отношение к внутреннему существованию личности... Духовная личность совсем не входит в линию рода. Личность совсем не наследственна. Есть даже что-то мучительное в семейном родовом сходстве лиц. Это сходство мучительно потому, что оно противоречит единичности, единственности и неповторимости всякой личности" (1994, с.с. 310, 305).

Бердяев высветил проблему личности ещё и в своеобразном ракурсе, о котором не упоминается в русском человековедении, и которое, как момент отношения личность-коллектив, имеет немаловажное концептуальное значение. Великий философ утверждает: "Для учения о личности очень важно ещё различение двух разных смыслов, которые вкладываются в понятие личности. Личность есть разностное существо, существо своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает качественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, имеющей особенное призвание и предназначение в мире, о личности, обладающей творческим даром, замечательной, великой, гениальной. Демократизация общества может быть очень неблагоприятна для личности, нивелировать личность, сводить всех к среднему уровню, может вырабатывать безличные личности. Есть соблазн прийти к тому выводу, что смысл истории и культуры заключается в выработке немногих, выдвигающихся из массы, качественно своеобразных, выдающихся, творчески одарённых личностей. Огромную же массу человечества можно при этом считать обречённой на безличность. При натуралистическом взгляде на мир и человека именно это решение проблемы личности наиболее правдоподобно... Всякий человек призван стать личностью. Всякая человеческая личность обладает ценностью в себе и не может рассматриваться как средство... Таким образом, в учении о личности сочетается элемент аристократический и элемент демократический. Демократическая метафизика сама по себе не понимает проблемы личности, и в этом её не политическая, а духовная ложь" (1994, с.с. 301, 302). Итак, отвержение демократии демоса может быть принято как итоговое заключение духовных изысков Н. А. Бердяева в рамках русской концепции человека, но одновременно отсюда, с позиции глубочайшего постижения сущности индивидуальной личности, зрится затаённое чаяние гениального мыслителя об ином миропорядке, где каждому человеку будет "предоставлена возможность стать личностью", – о необходимости демократии личности.

Начиная свои лекции по новой исторической методологии в московской Вольной Академии Духовной Культуры (зимой 1919–1920 г.г.), Бердяев говорил, что "...загадка России и её исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли". "Религиозная" означает прилагательное, которое семантически держит смысл личностной сущности в истолковывании исторического движения. Но поскольку в академической историографии отсутствует понятие личности в целом, то бердяевская дума о небесной истории входит в русскую концепцию человека качественно новой, присущей только русскому духостоянию, разновидностью истории – историей духа. Бердяев пишет: "Человек есть историческое существо, он призван реализовать себя в истории, история – его судьба. Он не только принуждён реализовать себя в истории. В истории объективирует человек своё творчество. Дух в истории есть объективный дух. Но именно потому, что в истории объективируются результаты творческих актов человека, в ней никогда не достигается то, чего хотел бы человек в своих замыслах" (1994, с. 315). Последнее есть не что иное, как историческая парафраза великого закона Несмелова, и в этом качестве русская концепция человека приобретает собственное понимание исторического времени и исторического процесса. Историческое сознание свойственно любой человеческой личности потенциально, но актуально оно раскрывается в ходе внутренней духовной работы индивидуально, и то существо, какое преуспело в созревании самосознания до того, что способно воспринимать внешние события и явления как историю своей души, становится исторической личностью – "действующей душой" в истории духа, творцом истории. Все генерирующие центры небесной (духовной) истории сосредоточены внутри творящего демиурга – исторической личности. Для этой последней непригодна внешнеотсчётная (астрономическая) хронологическая шкала времени, также как не соответствует хронологическая периодизация истории, строящейся на войнах, революциях, династиях. В истории духа не существуют годы, столетия, эпохи, а есть время творцаисторической личности: время Иисуса Христоса, время Августина Блаженного, время Баруха Спинозы, время Александра Пушкина и прочая.

Методологическая неразборчивость, свойственная русской духовной философии в целом, явила в лице Бердяева немало ярких рецидивов и, хотя Бердяев относится к числу самобытных мыслителей, для которых не существует каких-либо аналогий и эталонов, как раз в своих ошибочных реминисценциях великий философ уподобляется стандартным шаблонам в русском духовном брожении. В первую очередь это имеет отношение к тем суждениям Бердяева, где исповедуется "глубочайшее противоположность личности и эгоцентризма", где онтологическое смешивается с гносеологическим и где в рамках эмпиризации абстракции психологически уравниваются с духовным, а качественное духовное ставится на один уровень с количественным реальным. Две важнейшие духофемы личности – человек условие человека и вера в собственный талант – в сочленённом виде дают эгоцентризм, как символ своего центрального положения в мире и, если угодно, как иконостас для культа личности. В сфере высшего отвлечения эгоцентризм обращается в качестве термина свободного пользования, наподобие климата или здоровья. В реальных психологических координатах, как уже многократно упоминалось, эгоцентризм существует в соотношении с эгоизмом, и о нём никогда нельзя знать заранее, вне зависимостей от конкретных конечных характеристик; эгоцентризм в отличие от эгоизма величина ситуационная. Бердяев же решительно отбрасывает ситуационный подход и в основу эгоцентризма безоговорочно укладывает психологический показатель крайнего индивидуализма, – потому наиболее показательным образом эгоцентризма для Бердяева служит истерическая женщина, что и стало посылкой к его суждению: "Эгоцентризм разрушает личность, он есть величайшее препятствие на путях реализации личности. Не быть поглощённым собой, быть обращённым к "ты" и к "мы" есть основное условие существования личности". На базе отрицания вульгарного эгоцентризма Бердяев строит систему "я-ты-мы", – самую роковую сентенцию русской духовной философии, о чём речь пойдёт в дальнейшем, и излагает требование "не быть поглощённым собой", т.е. не быть одиноким. Методологическая слабость здесь заключена в том, что понимаемый Бердяевым эгоцентризм отождествляется с одиночеством, как с явлением самоизоляции личности. Положение "быть поглощённым собой" включает в себя очень широкий контекст, который априорно не может быть полностью отнесен к негативному состоянию, – в частности, концепт таланта содержит в себе момент и самоизоляции, и самопогружения, и эгоцентризма. Проблема одиночества никак не может быть определена столь однозначно, поскольку допускает рассмотрение в двух крайних ракурсах – духовном и реальном, идеальном и психологическом. Суждение Бердяева: "Одиночество личности как раз и связано с ущемлённостью её в природном и социальном мире, с превращением её в объект" (1994, с.с. 300, 303), принадлежит, бесспорно, к психологическому ракурсу.

В соответствии с чем феномен одиночества можно подразделить при первом подходе на два типа: творческое одиночество, взятое в строго духовных кондициях, и экзистенциальное одиночество, поданное в реально-психологическом разрезе. Творческое одиночество всегда по форме эгоцентрично, а по содержанию наиболее личностно, ибо состоит в погружении в себя, приобщения к себе, расширения себя за счёт своего таланта, и, главное, оно в конечном итоге функционально, ибо есть функция собственной потребности. Таково одиночество Заратустры у Ф. Ницше и приобщение человека к такого рода одиночеству переводит его в разряд сверхчеловека, в то знаменитое ницшеанское состояние, смысл которого был исковеркан как сторонниками, так и противниками Ницше. В таком состоянии человек может быть одиноким не без людей, а среди людей. После Ницше никакое другое одиночество не может претендовать на серьёзное духовное достоинство, но русская духовная философия, в силу известных обстоятельств, оказалась индифферентной к ницшеанским новациям и склонилась к другому типу. Экзистенциальное одиночество по содержанию и форме всегда эгоистично, эксплуатационно на входе и замкнуто на выходе, а по целевым намерениям, в большей части, есть вызов окружающим. Мания соборности застила русской духовной философии вид на подлинные формы эгоцентризма и одиночества, оставив лишь их суррогаты, используемые в качестве аргументов этой соборности. Эгоцентризм и одиночество образуют тесно связанные между собой духовные значения, необходимые для самосознания личности в форме консолидированного аргумента Я, дающего понимание своего места в мире, а то, что предусматривается Бердяевым и русской духовной школой, всегда для своей диагностики требует психологических показателей, в силу которых они выступают неврозами, аффектами или заболеваниями нормального духовного организма. Теоретическое обоснование этого положения, данное Бердяевым в виде вывода о свободе зла, относится к числу наиболее слабых сентенций великого философа.

Но с наибольшей силой методологическое недомогание русского духотворчества было явлено в отношении к христианству. Отношение к христианству в русской духовной среде далеко не идентично таковому в европейском сообществе и в силу своей важности и сложности требует специальной кафедры. Здесь недостаточно говорить об "отношении", а о специфически русском проникновении в христианскую мистерию, если угодно, о русской христианской вере. Последнее не имеет непосредственной связи с русским православием, – как раз русское православие, свёрнутое в идею соборности, разрушила русскую христианскую веру, ибо, будучи в своё время насильственно смещено Петром I с политической арены постоянно было нацелено на политическое руководство в русском обществе (достопамятная уваровская триада "самодержавие – православие – народность"), в противоположность европейскому христианству. В рассматриваемом ракурсе проблемы человека эта тема касается лишь её базисной основы – идеализации христианства, данной Чаадаевым в порядке единственного и необходимого нравственного резерва человека, тобто именно того, что приоритет духовного фактора должно определять в форму основополагания концепции человека. Этот духовный приоритет Чаадаев основывал исключительно на духовном учении Иисуса Христоса, а Толстой, следуя дальше по линии Чаадаева, показывал, что чисто иисусовое духовное постижение не находит себя в каноническом церковном христианстве, включая сюда православие. Итак, идеальная (духовная) часть христианского учения принадлежит целиком Иисусу Христу и её-то утверждают русские духовные творцы Чаадаев и Толстой, а реальная часть также полностью относится к церковному богословию.

Подобные идеологические столкновения в европейской среде являлись делом отдельных великих ересиархов, а в русской духовной стихии они заложены в основу целого духовного течения. Эту-то русскую специфику, которая, по сути своей природы, находится в первопричине пресловутого конфликта Запада и Востока, не воспринял ни Бердяев, ни вся русская духовная школа, превратив чаадаевскую идеализацию христианства в абсолютизацию богословского христианства, – главнейший методологический порок русской духовной эпопеи. Философский авторитет этому пороку был придан В. С. Соловьёвым, заявившим, что "...историческое появление христианства разделило всё человечество на христианскую церковь, обладающей Божественной истиной, и представляющую собою волю Божию на земле, – и на оставшийся вне христианства, не знающий истинного Бога и во зле лежащий мир" (1965, с. 79). Опираясь на главный конструкт христианского абсолютизма – грех, Соловьёв серьёзно указывает на "три искушения злого начала" – грех духа, грех ума и грех чувственной души, тогда, как согласно его же прорицаний об Абсолютном Добре, грех состоит в полном антониме с духом, умом и душой. Поэтому в творчестве почти каждого крупного русского духовного деятеля содержится в той или иной форме некое особое, что можно назвать богословской частью. И данное обстоятельство нельзя считать случайным, но закономерным, ибо русские мыслители начинают с сугубо русского религиозного уровня, имея перед собою индивидуальную человеческую личность, и вынуждены каждый по-своему переживать христианскую веру, поскольку европейская богословская догматика не приспособлена для религиозного (личностного) континуума. Русские мыслители стояли перед сложнейшей дилеммой: взяв априорно отдельную человеческую особь в качестве безусловной ценности, они должны соотноситься с духовной парадигмой, где также априорно человеческая особь низвергнута в постулат первородного греха. Из русского лагеря только Лев Толстой (а европейского лагеря – Фридрих Ницше) решил эту дилемму, а остальные мыслители не могли уйти от тяжких противоречий, что видно на примере В. И. Несмелова, но не менее выразительную иллюстрацию представил Н. А. Бердяев, и в его системе "богословская часть" чётко отслаивается, подобно Несмелову, через постулат грехопадения.

Понятие падения в буквальном смысле слова означает некоторый акт нисхождения, переход на *более низкий уровень, смену положений по признаку "лучшее – худшее", и сам по себе такой принцип соотношения с предметным замещением одной крайней противоположности на другую нисколько не чужд христианскому представлению. Тогда как для воззрения, в котором отвергается сам принцип эволюции с актами прогресса и регресса, подобная динамическая схема выглядит, по крайней мере, внутренним противоречием. Но Бердяева это не смущает, и он опосредует: "Первичная стадия истории, которая является непосредственным результатом акта небесно-исторической драмы отдаления от Бога, драмы грехопадения, как драмы свободы, повергла человека и человеческий дух в недра природной необходимости. Произошло ниспадение человека в природные недра, сковывание природными стихиями, в которых дух человеческий был заколдован и из которых он своими собственными силами никак не мог подняться, не мог расколдовать того страшного колдовства, которое повергло его в среду природной необходимости... Свободный человеческий дух как бы утерял свою первичную свободу и перестал её сознавать. Погружённый в недра необходимости, он, в своём философском сознании не возвышается до самосознания себя, как творящего духовного субъекта. Этим объясняется, что древнему миру истинное начало свободы не было раскрыто, потому что человеческий дух, заколдованный, утерял вследствие своего изначального отпадения от Духа Божьего свою свободу; произошло как бы перерождение: свобода переродилась в необходимость, дух не мог возвыситься до религиозного откровения свободы или до философского познания свободы" (1990, с. 87). Здесь всё звучит не по-бердяевски: акт грехопадения, как бы его не преподносить, суть сугубо коллективистская акция и предназначается для человечества, а человек-человечество, утратившее в результате этой акции "свою первичную свободу" и способность "самосознания себя", хоронит возможность и призвание стать личностью, и, далее, попав под страшный гнёт "природных недр", это человечество не в состоянии иметь в себе фундаментальное противоречие человека. Итак, по Несмелову, человек не мог жить до грехопадения, а по Бердяеву, человек не может жить после грехопадения.

При всём своём глубокомыслии Бердяев не может найти другого аргумента для объяснения грехопадения, кроме "колдовства" и, видимо, под воздействием этого мистического "колдовства" у философа совершилась аберрация его радикального исторического мышления. Бердяев заключает: "И древнее предание о грехопадении человека, о грехопадении Адама и Евы, которое в форме краткой истории рассказывает о том, что свершилось в истории бытия до возникновения мирового процесса, есть повесть о зачинании истории, лежащем за гранью, отделяющей наше время от вечности... Начинается совершенно новая эра в постижении сущности и смысла истории. На этом кончается то, что я понимаю под небесной историей человека, и начинается переход к его земной истории, к земной его судьбе". Таким образом, в богословской части у Бердяева существует две совершенно противоположные истории, два различные свершения, наполненные несводимыми содержаниями: до грехопадения наличествовала небесная история, содержащая в себе только вечность, а после грехопадения – земная история, вмещающая только время. В духовной части своей исторической теории Бердяев преподнёс эпохальное открытие, показав исторический процесс как взаимоотношение времени и вечности, каждое из которых, будучи до того в истории не более, чем вольные тезисы, в результате бердяевского откровения стали духовными категориями. Итогом стало появление нового типа исторического исследования, а историческая наука приобрела новый познавательный кругозор. Однако в богословской части Бердяев производит между понятиями времени и вечности такое размежевание, какое является плодоносной почвой для функционирования принципа "или-или" по способу борьбы и столкновения, что неприемлемо для духовной динамики, но именно эта противоборствующая схема предусматривается Бердяевым: "...но история есть непрерывная борьба вечного с временем. Это есть постоянная борьба, постоянное противодействие вечного во времени, постоянное усилие вечных начал свершить победу вечности, свершить её не в смысле выхода из времени, не в смысле отрицания времени, не в смысле перехода в то положение, которое не имеет никакой связи с временем, потому что это было бы отрицанием истории, а победу вечности на самой арене времени, т.е. в самом историческом процессе. Эта борьба вечности с временем есть непрерывная трагическая борьба жизни и смерти по протяжении всего исторического процесса, потому что взаимодействие и столкновение вечных и временных начал и есть не что иное, как столкновение жизни и смерти..." (1990, с.с. 61, 67, 53). Подобная силлогистика не соответствует концепции русского духовного уложения в силу того, что ориентирование на предмет смерти, равнозначный предмету жизни, есть первая весть воззрения, генерируемого схемой "бытие определяет сознание" со всеми сопутствующими аксессуарами, и Толстой, поставивший вопрос о смысле жизни, какой не мог быть уничтожен смертью, вывел смерть из коррелятной связи с жизнью. Смерть, будучи абсолютом и божеством предметного мира, в духовном контексте представляет собой постоянную случайность жизни и как элемент жизни, но не как самостоятельная величина, входит в состав противоречия человека.

Согласно бердяевским размышлениям, восхождение и возвращение человека к утраченной небесной благодати стало осуществляться с момента появления христианства. Бердяев совершенно справедливо полагает, что "...тема человеческой личности впервые сознательно ставится христианством, потому что впервые лишь христианство ставит вопрос о вечной судьбе человеческой личности... Это делает впервые возможным осознание человеческой личности, высшего её достоинства. Историческая выработка человеческой личности совершилась настоящим образом лишь в христианский период истории". Также справедливо Бердяев называет Августина Блаженного основателем религиозной философии истории, однако Бердяев, приняв позу правоверного православного богослова, не мог знать, что всё величайшее познание о человеке, как основном объекте духовной философии, заключено не в богословской части системы Августина, чему русский философ верен безоговорочно, а как раз в его апокрифическом духовном разделе. К тому же христианство получило от Августина учение о человеке, но никак не человеческой личности, а выявление духовной разницы между человеком и личностью составляет высочайшую историческую заслугу русской духовной школы, и Бердяева, как её лидера, в особенности. Особенно обидно видеть аберрацию мышления великого философа в наиболее существенных моментах его глубокомыслия. Так, радикальные суждения об историческом назначении и исторической судьбе еврейского народа Бердяев заканчивает сентенцией: "Поскольку Христос явился в нём, – он был народом Божьим, но после отвержения Христа он перестал быть народом Божьим" (1990, с.с. 97, 81). Историческое сознание зародилось в еврейском народе задолго до Христа, и если после отвержения Христа в еврейском народе исчез источник небесной истории, то, следовательно, должно угаснуть и сознание этого народа, историческое по определению, – и, стало быть, историческое сознание возникает и исчезает, тобто находится под влиянием чего-то внешнего. В этом Бердяев противоречит себе, истории и основам русской духовной философии.

 

 

Отец Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944)

В числе выдающихся творцов русской концепции человека отец С. Н. Булгаков феноменален в том отношении, что духовная часть его творения никак не отчленяется от богословской, хотя результат этого симбиоза типичен для русской духовной школы. Столь же типична творческая фигура отца Сергия, который, как и все русские творцы, самобытен, оригинален и необычно, даже для этой среды, эрудирован, что и воплотилось в его софиологической доктрине, ставшей самой аристократической составляющей русской концепции человека.

На знамени, с каким о. Сергий входит в сектор русского человековедения, начертано; "я есмь всё или мир", что представляет собой ту самодеятельную формулу, в которой каждый из русских духовников конструирует своё представление русского предмета – индивидуальную человеческую личность, сигнализируя о наличии в себе ощущение культа личности и интуиции абсолюта личности. Если Бердяев избрал для выражения своего самоощущения историческое поле, то аналогичной сферой деятельности для Булгакова стало экономическое бытие – "мир как хозяйство" или, точнее, "философия хозяйства", и если бердяевское постижение протягивало контуры русской концепции ввысь, то булгаковское глубокомыслие консолидировало концепцию вширь, и это было необходимо, прежде всего, в концептуальном плане.

Самой сильной, исторически определяющей судьбы мира, стороной европейской концепции человека стало формирование реального экономического бытия – полный разворот и грандиозное воплощение парадигмы европейского гуманизма. Действительность этого бытия, заявившего своей спецификой о тотальной данности и исторической необходимости новой эпохи человечества, породила разнообразнейший гнозис великих европейский экономистов – от теории меркантилизма ХV века до политической экономии и тектологии А. А. Богданова ХХ века. Но особый приоритет в опознании экономического существования человека в этом океане знаний должна принадлежать системе Карла Маркса. Это обстоятельство диктуется не только внушительной научной разработкой темы во всех её аспектах, но, прежде всего тем, что марксизм есть единственная социально-экономическая теория, обладающая опытом реального воплощения, и здесь имеется в виду не столько искалеченный советский эксперимент, сколько экономическое бытие капиталистических стран мира. В условиях, когда экономический материализм Маркса заполонил всю земную сферу сущих реалий и в своей экспансии не просто лишил духовный фактор приоритета, но и грозил полностью изгнать его из человекоучения, русская концепция человека не могла претендовать на большее, чем смелое умозрение вне соответствующих корректив в отношении экономического бытия. Эту миссию возложил на себя отец С. Н. Булгаков, который заявил: "...проблема философии хозяйства – о человеке в природе и о природе в человеке – в сущности никогда не сходила с моего духовного горизонта, поворачиваясь лишь разными сторонами... И самой постановке её я придаю несравненно большее значение, нежели данному опыту её разрешения" (1993, т. 1, с. 49).

Основания экономической сферы бытия Булгаков полагает в соответствии с западной концепцией и свой анализ начинает с заявления: "В жизне- и мироощущении современного человечества к числу наиболее выдающихся черт принадлежит то, что можно назвать экономизмом нашей эпохи. Так называемый экономический материализм даёт только наиболее резкое выражение этой её черты, и, сколь бы спорной ни казалась нам его доктрина, сколь бы шаткими ни представлялись его философские и научные, метафизические и эмпирические основы, благодаря такому своему значению он есть нечто большее, чем просто научная доктрина, которая рушится вместе с обнаружением своей несостоятельности. В известном смысле экономический материализм даже и неуничтожим, настолько в нём находит выражение некоторая непосредственная данность переживаний или историческое самочувствие, ищущее для себя теоретического выражения в научной или философской доктрине". Знаменательно резюме Булгакова по этой теме: "Между политической экономией и экономизмом как мировоззрением существует тесная, неразрывная связь. Фактически экономический материализм есть господствующая философия политической экономии. Практически экономисты суть марксисты, хотя бы даже ненавидели марксизм" (1993, т. 1, с.с. 53, 55). Однако в важнейшем вопросе об объекте-носителе и производителе хозяйственно-экономического процесса о. Сергий следует не марксистским догмам, а основополаганию русского духовного воззрения, и для него таким существом выступает индивидуальная самостоятельность – трансцендентальный субъект хозяйства или "Мировая Душа".

В чисто концептуальной плоскости русского знания о человеке булгаковский трансцендентальный субъект хозяйства выступает адекватом исторической личности Бердяева, и формально это действительно один субъект – русская индивидуальная личность, данная в разных бытийных сферах: в экономической у Булгакова и исторической у Бердяева. Но внутреннее содержание у них полярно отлично: если Бердяев вложил в свой субъект всю духовную мощь индивидуальности, то у о. Сергия его предмет не индивидуальность, а коллектив. Он указывает: "Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество (1993, т. 1, с.139). И задача о. Сергия в его миссии уникальна и многосложна: опосредовать коллектив в лице хозяйственной организации ("экономическое хозяйство") посредством русской идеологии индивидуальной личности; если в западной концепции коллектив выходит аргументом личности, то о. Сергий ставит коллектив функцией личности. Это вовсе не означает, что коллективная совокупность составляет алгебраическую сумму отдельных индивидуальных членов, а значит, что сообщность в своём консолидированном виде ведёт себя по правилам поведения личности. Трансцендентальный носитель экономической формы движения выставляется субъектом в русской полноте личностной гносеологии и в этом отношении "Мировая Душа" отождествляется не с Мировой Волей Шопенгауэра, Абсолютным Духом Гегеля, человеческим родом Фейербаха и даже человечеством Фихте, а уравнивается именно с исторической личностью Бердяева.

Булгаков постигает: "Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее. Синтезирующая функция, которая соединяет отдельные акты хозяйства в хозяйство, отдельные акты знания в науку, отдельные деяния человеческих индивидов в историю, в своей основе одна и та же. Как процесс динамический, и хозяйство, и знание, и история предполагает единство трансцендентального субъекта. Исследование a priori знания, хозяйства, истории необходимо приводит нас к установлению общего их трансцендентального субъекта, обосновывающего собой возможность знания, хозяйства, истории. Мы подчёркиваем, что это не разные субъекты, но один: трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории есть, очевидно, тот же самый субъект, который обосновывает эти процессы и их объективирует, превращая субъективное в транссубъективное, синтезируя раздробленность, дискурсивность хозяйства, знания, истории в некоторое живое единство" (1993, т. 1, с.144). Итак, составные элементы реального мира или объективной действительности – знания (наука), хозяйство (экономика) и история – сочленяются в одно динамическое единство, некоторую всеобщность, "благодаря которой вносятся единство в разнообразии и связанность во множественности", – это и есть трансцендентальный субъект, дающий коллективность в единичном образе. В этом образе несложно увидеть самостоятельный макет главной русской идеи о Всеединстве и об этом же глаголет новая словоформа, применённая о. Сергием, – "мир как хозяйство". В структурно аналогичном виде динамического единства существует и гуманистическая модель европейской идеи Всеединства – Всеобщая Гармония Мира. Долгое время обе схемы существовали в независимых режимах, – западный, как мощный генератор познания, по преимуществу в естественных и социальных науках, и русский в качестве отвлечённого ожидания, гальванизируя больше духовную сферу. Идея о мире как хозяйственного организма позволила о. Сергию не только показать их структурное сходство со стороны коллективистской внешности, но и выявить принципиальное внутреннее различие: европейская картина мира, одухотворяемая прогрессивной эволюцией, раскрыта в бесконечность, а потому не имеет в себе цели человека, и русская картина, замкнутая во внутрь, в трансцендентальный субъект – основание духовного человеческого фактора.

На примере знания, как одного из видов единичной множественности, Булгаков продемонстрировал новую тактику восприятия коллектива в контексте индивидуальной личности: "Знает один, постигают многие. Этот один, этот трансцендентальный субъект знания, есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество, Душа мира, Божественная София, Плерома Natura Naturans, – под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли". В другом примере, природе, о. Сергий добивается наибольшей выразительности этой тактики, введя в свою рефлексию элементы философии Баруха Спинозы – представление о nature naturata (природа натуральная, несотворённая) и natura naturans (природа сотворённая)[1]. В экономическом бытие, освящённом и освещённом европейской концепцией, natura naturata или собственно природа неукоснительно ставится противоречием человека, а под именем "материя" исполняет роль главного режиссёра в схеме "бытие определяет сознание", однако самодеятельная тактика о. Сергия, выдвигая демиургом трансцендентальный субъект, резко меняет акценты: "...сам демиург должен быть выше этой natura naturata, омертвевшей, механизировавшейся, бессознательной природы, он должен нести в себе светлый огонь жизни, зажжённый не в этом мире. В природе он должен быть сверхприроден" (1993, т. 1, с.с. 143, 145).

В этой лапидарной форме заключён весь закон человека во внечеловеческом мире, но эта же норма даёт основание и поведенческого норматива человека как члена человечества – установку на покорение в природной среде, которая, однако, не укладывается в императивы философского закона "материя первична, сознание вторично". Но рефлексия о. Сергия, обусловленная позицией, где человек также неразрывно связан с человечеством, рассматривает данную установку вовсе не обязательной формой исхода человека в природу и его "сверхприродность" не ставит человека над природой, что необходимо в положении мистического завоевателя. Напротив, – Булгаков снабжает человека специфической функцией внутри природного комплекса, в результате чего в экономическом бытие человека показываются иные отношения, отличные от хищнических устремлений завоевателя и покорителя. О. Сергий даёт философское обоснование этой мысли: "Человек, будучи частью природы, до некоторой степени её продуктом, носит в сознании своём образ идеального всеединства. В нём потенциально заложено самосознание всей природы. В этом самосознании в нём непосредственно проявляется Мировая душа, идеальный центр мира, и в этом смысле...природа человекообразна. Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, будучи причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе. Этим принципиально и обосновывается хозяйство как единый процесс, в котором разрешается общая задача и творится общее дело всего человечества. В многообразных актах хозяйства осуществляется, по существу, единая деятельность, субъект хозяйства воздействует на его объект, совершается взаимодействие natura naturans и natura naturata. Оно синтезируется из отдельных актов как процесс не только экстенсивный, но и интенсивный, и оно синтезируется в одном объекте как трудовое, хозяйственное им овладение (на языке политической экономии это называется "развитием производительных сил"). Единая Мировая Душа, natura naturans, стремится овладеть природой или миром, natura naturata, сделать её прозрачной, так чтобы natura naturata совершенно опознала себя в natura naturans" (1993, т. 1, с. 147).

Таким образом, особенностью пребывания человека в предусматриваемом Булгаковым режиме не только экономического бытия, но всего natura naturata, является отсутствие борьбы за существование, – существование для человека дано как непреложный и предвечный факт и ему незачем бороться за существование, человек существует как существует, и его задача состоит в том, чтобы жить этим существованием, а динамической формой этого существования выступает тотальность хозяйства в понимании о. Сергия. Движущей силой данной динамики предусматривается первичная инициатива Мировой Души – индивидуального духа коллективного механизма или трансцендентального субъекта, заключающаяся в наведении мостов между "сверхприродным" человеком и "человекообразной" природой, – таково "взаимодействие natura naturans и natura naturans" под эгидой natura naturans – "творящей души природного мира". Или, другими словами. человек сотворяет свои обстоятельства жизни, а не вырабатывает их приспосабливаясь к условиям внешней среды, – именно эта установка действует в качестве динамического мотора в мире как хозяйстве. Итак, в недрах русской духовной философии С. Н. Булгаковым предвосхищён великий закон живой жизни, данный академиком В. И. Вернадским в теории биосферы, о которой речь будет идти далее. Философским следствием из подобного порядка представлений необходимо выходит несостоятельность нормы "бытие определяет сознание", которое основополагается в западной концепции человека как члена человечества.

Другим главным моментом в постижении хозяйства о. Сергием является духовное освещение стержневого факта экономического бытия, данного системой К. Маркса, – факта двух типов реальностей: человеческой рукотворной природы и природы натуральной, естественной. Также получает более глубокую характеристику и, в известной мере, причинное объяснение наибольшая экономическая мистерия – полярное различие политэкономий земледельческого труда и индустриального производства. Булгаков пишет: "Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них, что хочет. Он создаёт как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту, – он творит культуру, как гласит распространённая формула наших дней. Рядом с миром "естественным" создаётся мир искусственный, творение человека, и этот мир новых сил и новых ценностей увеличивается от поколения к поколению..." (1993, т. 1, с. 155). Natura naturans, данное о. Сергием в качестве творения человека, где роль индивидуального лидера исполняет трансцендентальный субъект, вмещает в себя всё достоинство и достояние существования человека в подлунном мире, и своё предназначение творца человек осуществляет в сотворённых собственных условиях жизни, а не пытаясь обуздать враждебные силы внешних природных стихий. Мысль о враждебном противоборстве человека и природы исключается Булгаковым в принципе, даже в виде гипотезы, как глубоко противная Божественному акту о создании, где человек и внешний мир замыслены единым гармоническим организмом. Вместо вражды выступает взаимодействие двух сфер в реальном мире человека – натуральной природы (natura naturata) и рукотворной природы (natura naturans), полным результатом которого становится культура. Культуротворчество под девизом "красота спасёт мир" есть объективация созидательной установки человека в русской концепции человека в его принципиальном отличии и одновременно глубочайшем генетическом сходстве с духовным миром Божеской природы. Именно этот нетрадиционный, неевропейский характер толкования объективной реальности человека опосредует о. Сергий в учении о хозяйстве мира.

Научно-техническая революция (НТР), составляющая сердцевину современной natura naturans, чётко распадается, согласно представления о. Сергия, на два функциональные типа: первый, где рукотворный, собственно человеческий реальный мир, осуществляется в соответствии с динамическим принципом Булгакова – посредством взаимодействия человека и природы под опекой первого, – это сельскохозяйственное производство; второй, при котором этот принцип нарушен и опека человека превращена в абсолютную диктаторскую власть, – это есть индустриальное производство. Индустриальный тип под названием техносферы породил НТР в ХХ веке и привёл мир к пугающей формуле "знания против сознания" – наибольшему абсурду наших дней. Техносфера появилась в Новейшее время и была вызвана деятельностью человека в природе на основе законов физики, механики, химии или цикла так называемых точных наук. Диагностической особенностью этого типа хозяйствования является, во-первых, создание технических структур и механизмов, не имеющих природных аналогов, тобто не существующих в естественном мире, и, во-вторых, чрезвычайно низкая продуктивность функционирования хозяйства (коэффициент полезного действия (кпд) индустриального производства не превышает 5%). Взаимодействие между собой данных – искусственных (рукотворных) и естественных – структур базируется исключительно на столкновении и саморазрушении. "Знание против сознания" и "демон 5%" есть неизбежность научно-технической революции наших дней, базирующейся на законах точных наук, а экологическая катастрофа суть судьба фаустовского человека; проблема культуры здесь не стоит вовсе, а под культурой (так называемая индустриальная культура) понимает если не антипод, то суррогат культурного подлинного творчества. Тогда как философия хозяйства Булгакова раскрыта напрямую в культуру, которая ставится единственным предназначением трансцендентального субъекта в силу того, что атрибут культуры свёрнут в основной вопрос творения о. Сергия: "Что же представляет собой это человеческое "творчество" культуры и хозяйства, как и какой силой творит здесь человек?" и ещё: "...каков же источник человеческого творчества в хозяйстве, в культуре, в науке, да и в искусстве, в чём вообще его тайна?" (1993, т. 1, с.с. 155, 156).

Сельскохозяйственный тип производства хранит в себе. порой даже в реликтовом состоянии, проблески и тенденцию недеструктивного отношения к природе, а почтительное отношение к окружающему природному миру, как доказывает о. Сергий, есть надёжный гарант истинного уважения самого себя. Итак, если фаустовская идеология западной концепции человека служит активным обоснованием наличия индустриальной техносферы в экономическом бытие с его "знания против сознания" и "демона 5%", то представитель русского духовного воззрения о. С. Н. Булгаков связывает философскую перспективу сохранения и повышения человеческого достоинства в экономическом бытие с сельскохозяйственным производством, опирающимся на законы наук биологического цикла. Из числа кардинальных отличий западной и русской концепций эта особенность аналитически совершенно не раскрыта: сельскохозяйственная Россия и индустриальная Европа есть разнозвучный дуэт, где философского смысла содержится больше, чем в пресловутом конфликте Восток против Запада.

Но самым удивительным оказывается то, что в это же время в России существовала самая профессионально мощная в мире научная школа во главе с академиком Н. И. Вавиловым, которая определяла сельское хозяйство как стержень мировой культуры и рассматривала земледельческий труд в качества средства окультуривания стихийной природы. Академик Н. И. Вавилов писал: "...проблема происхождения культурных организмов теперь предстаёт перед нами не только как историческая, но и как динамическая. Мы овладеваем ею экспериментально. Первая фаза развёртывающегося научного наступления – это прежде всего установление пространственной локализации исходного формообразовательного процесса и определение очагов зарождения культурных видов". Закономерности в возникновении культурных центров на планете Земля или закон гомологических рядов Вавилова, по сути дела, есть философия хозяйства в конкретном самопроизвольном исполнении. Вавилов резюмировал: "Мы определяем географический процесс эволюции как расхождение из основных центров формообразования скопления генов, убывание от центров к периферии доминантных генов, обособление рецессивных сочетаний" (1935). Эта закономерность называется "эффектом Вавилова".

Итак, эффект Вавилова против эффекта 5% есть ещё одно фундаментальное отличие русской концепции человека от западной. Отец С. Н. Булгаков и академик Н. И. Вавилов никогда не встречались, не ссылались друг на друга, и, скорее всего, не слышали друг о друге, хотя были современниками и жителями одной страны. Их познакомила советская власть, сделав обоих своими политическими врагами, – по этой причине отец С. Н. Булгаков был изгнан из России в 1922 году, а академик Н. И. Вавилов был физически уничтожен в Саратовской тюрьме в 1943 году.

В онтологическую основу философской системы хозяйства Булгаков положен тот же комплекс психологических параметров, каким экономическое бытие утвердилось в европейской концепции человека в качестве среды обитания и посредством которого фаустовский человек сделался демиургом, тобто своего рода трансцендентальным субъектом, этого бытия, – организация, целенаправленность и инициативность. В общем обособлено то, что в своей основе несёт динамические характеристики духа и что, по аналогии с бердяевским историческим сознанием, можно назвать динамическим сознанием. Однако между этими разновидностями сознания существует принципиальная разница, которую тонко ощущает о. Сергий: историческое сознание безоговорочно принадлежит индивидуальной человеческой личности и оно уникально, а динамическое сознание обуславливает трансцендентальный субъект – абстракцию коллектива и оно коллегиально. Духовное совмещение этих параметров, в результате которого историческое сознание становится элементом динамического сознания, составляет суть духовного подвига о. Сергия Булгакова.

По признаку духа человек есть индивидуальная личность, а по признаку тела человек есть коллектив, и на базе этой realitas realissima (всереальнейшая реальность), данной в образе homo duplex, как отношения духа и тела, строит о. Сергий свою рефлексию дилеммы личность-коллектив. В отличие от традиционного подхода, где она представляется в сугубо материальном ракурсе, дающем отношение гоменоида (гражданина, юридического лица, человека как члена человечества) с обществом, государством либо другим объединением себетождественных величин, о. Сергий идёт от духовного старта, от личности, которая есть сама в себе как идея, и тем наполняет апорию личность-коллектив духовным содержанием. Булгаков постигает: "Идеальное и реальное разделимы только в мышлении, но не в действительности. И если реальность устанавливается чувственностью или телесностью, которая, однако, не существует вне идеи, то чистая идеальность есть призрачность или отвлечённость. Идя по этому пути мысли, неизбежно приходим и к предельному вопросу космологии – о реальности идей: свойственна ли она высшим, умопостигаемым началам бытия, платоновским идеям, как в их раздельности, так и в их органической целокупности? Приличествует ли им и чувственная ощутимость, и телесность, составляющая основу реальности, или их надо понимать лишь как логические абстракции, снова как nomina rerum?" (названия вещей). Ответом на эти вопрошания о. Сергий настолько пополнил познавательный потенциал русской концепции человека, что, по сути дела, совместил её с русской духовной философией, воочию сделав последнюю "специальной наукой о человеке" во исполнение опыта В. И. Несмелова. Это означает, что в выводе о. Сергия содержится формула сочленения реальной и идеальной сфер, в которой первая приобретает такую же специфику, как и вторая в русском духовном воззрении, а правильнее сказать, их самостоятельные внутренние содержания, как и их сочетания, одинаково обуславливаются главным предметом русского духотворчества – идеальной человеческой личностью. Реальная сфера человека в русском контексте содержательно отчленяется от экономического бытия западного фаустовского человека и определяет собой ту базовую основу, откуда должно исходить специфически русское решение генерального противоречия личность-коллектив. Вывод о. Сергия гласит: "Итак, идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота... Красота как духовная чувственность необходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, её воспринимающую и ею исполняющуюся. Другими словами. красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая, будучи насквозь пронизана красотой, ощущается запредельной идеям, алогичный её субстрат. Реальность вообще опознаётся своеобразным духовным осязанием, соответствующим глухому "мускульному" чувству реальности" (1994, с.с. 218, 219).

Итак, идея ощущает свою жизнь в реальности посредством красоты, и красота представляет собой особый вид взаимопроникновения реального и идеального, ожидаемого и прошедшего, вечного и преходящего, или, другими словами, образует сплав всех жизнепроизводящих стимулов и стимуляторов, и формирует таким образом среду обитания человека. В представлении о. Сергия красота уже не эстетический образ, как у Достоевского, а духовный термин, обозначающий порядок существования в действительности или реальную сферу, – "реальность вообще", – именно то, что внутренне противостоит экономическому бытию как таковому, но противостояние здесь условное в том смысле, что ни в коем случае не отрицается сама натуральность, а эта сфера становится "реальностью вообще", когда впитает экономический быт в свой порядок красоты. Однако реальная сфера не будет таковой, если не продемонстрирует своё коллективное право и не покажет свою коллективистскую потенциальность в актуальности. Этого о. Сергий достигает, именуя красоту также термином "духовная реальность" и "духовная телесность", в котором свёрнута данная характернейшая черта красоты в объёме "реальности вообще". Философ пишет: "Телесность по существу своему вовсе не есть противоположность духу, ибо существует и духовная телесность, "тело духовное", о котором говорит ап. Павел: "если есть тело душевное, есть и духовное" (I Кор.15:44) и именно такая телесность и содержит в себе онтологическую норму тела" (1994, с. 217). "Онтологическая норма тела" обладает коллективистской природой по своему определению и красота, имея своим зародышем идею в индивидуальной душе, тем не менее, отличается своим коллективным норовом, т.е. неудержимой тягой к миру и мистической способностью к созыву духов, магнетической силой притяжения других индивидов. Красоты не существует в изоляции, и красота есть ценность всеобщая, – в девизе "красота спасёт мир" философского смысла больше, чем художественного пафоса. На первый взгляд кажется, что посредством красоты личность приобретает возможность проникнуть в коллективное сообщество, но на самом деле отношения обратные, и духовная телесность открывает двери трансцендентичному коллективизму в микрокосм индивида. Множественность, общее, коллективное есть своего рода проявление полноты индивидуальности, которая в идее имеет их эмбриональное состояние; коллективное есть, если угодно, позволение индивида и задача состоит в том, чтобы из личности извлечь коллективное, что означает получение доступа для коллективного в индивидуальное, а не внедрять и вгонять личность в коллектив.

Переосмысление, а точнее, одухотворение, а ещё точнее, приведение к декретам русского воззрения реального бытия человека, заставило о.Сергия обратиться, в первую очередь, к понятию о человечестве – фундаментальной основе западной концепции. Ни понятие как таковое, ни общефилософское представление человечества не принадлежит богословскому христианству, хотя оно ведает коллективными массами, законспирированными под индивидуального грешника, – концепт человечества есть всецело нововведение западной философии, и оно дано в виде божества гуманистической религии, тобто проходит по ведомству человекобожия, что у русских духовников ассоциируется с атеизмом. С целью одухотворения человечества о. Сергий стремится ввести человечество, человеческий род в лоно христианского догматизма, полагая, что таким способом возможно оживить духовную потенцию, таящуюся в любом коллективе. И он провозглашает: "Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрождённый во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключённых, и во всём страждущем человечестве, надо понимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остаётся индивидуализация, противопоставление отдельных людей, как индивидов, Христу – человечеству в них же. Христос есть человек как таковой, вся идея человека, и в этом смысле род в человеке; но последний осуществляется в бытии как неопределённая множественность индивидуальностей, в которых раскрывается род. Однако основы индивидуальности, именно данной, вот этой, сокрыты в роде, онтологически обоснованы в нём же" (1994, с. 202).

Как не затуманены смысл Христа-человечества и мысль об индивидуальностях, "в которых раскрывается род" (по общим посылкам воззрения о. Сергия, должно быть наоборот), общая идея самой мысли достаточно прозрачна: в человечестве исключается властвование коллектива над личностью; запорукой тому – сам Христос как индивидуальная связывающая нить в коллективе. Эта максима образует конституальное положение в общефилософском опосредовании реальной среды обитания человеческой жизни в кондициях русской концепции человека. Основная концептуальная нагрузка в данной конкретизации ложится на понятие духовной телесности как коллективного естества, наполненного индивидуальным содержанием, или, что всё равно, духовность. Духовность иногда именуется о. Сергием термином "плерома", обозначающего совершенную полноту божественного бытия в его раскрытости, а в более узком значении он выражает коллективность духовного индивидуализма. Отсюда можно заключить, насколько процессуально сложным является освоение в русском воззрении образ человечества как коллективного конструктора, и насколько ноуменально русское Всеединство не тождественно европейскому человечеству, выступающему, по сути, элементарной совокупностью себетождественных равенств. Булгаков подытожил русскую точку зрения на человечество в философской сентенции: "Реальное отношение между идеями и первообразами, между родами, видами и индивидами выражается в том, что в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причём это единство существует не только in abstracto, но in concreto" (1994, с. 202). Попытка о. Сергия ввести человечество в христианство, "крестить" человечество, окончилась ничем, а на деле привела к демонстрации русского видения человечества в понятиях Всеединства.

Итак, красота и духовность есть главные отличительные критерии реальной сферы человека по русскому сценарию в её принципиальном отличии и противопоставлении экономического бытия западной концепции и одновременно они есть координаты территории, на котором разворачивается действие хозяйства в осмыслении о. Сергия. Это последнее, таким образом, выходит за пределы технологического хозяйствования и становится сотворением культуры, выходящим своими основами из учения С. Л. Франка. Человек в личностном выражении есть творец, – эта философема Франка полагается побудительным мотивом духотворчества о. Сергия, и отсюда исходит основной вопрос его духовного сооружения, о котором упоминалось ранее. Здесь должно быть понято, что постановка основного вопроса, его смысл и способ решения, продиктованы отнюдь не субъективными запросами мыслителя С. Н. Булгакова, а исключительно духовной потребностью русской интеллектуальной ойкумены прорваться к знанию того реального бытия, который соответствовал бы исконно русскому миропредставлению, что зиждется на обострённом чувствовании индивидуальной человеческой данности, на ощущении констант культа личности и абсолюта личности. Этот страстный порыв захватывает русскую проникающую мысль на весь фронт творческого выступления, и русская концепция человека втягивает в свою когнитивную компетенцию область естественного знания. Именно это обстоятельство следует признать блестящей заслугой о. Сергия, который заключил: "Науки родятся от жизни, но, ею порождённые, развиваются уже по своим законам и ведут самостоятельное существование. Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создаёт для тех или иных задач. Наука насквозь антропологична, и насколько трудовая актуальность и хозяйственность есть основной нерв человеческой истории, то наука и хозяйственна, или практична. Чтобы понять науку, надо обратиться к пониманию человека. Не наука объясняет в себе человека, но человек объясняет собой науку. Философия науки есть отдел философской антропологии" (1993, т. 1, с. 188). "Философской антропологией" русские духовники называют антропософский смысл философии, а в целом, специальную науку о человеке. Познавательным проникновением в сферу научных знаний русская концепция человека разительно отличается от европейской концепции, где нет даже подобной постановки вопроса.

Динамический фактор, в контексте которого поставлен основной вопрос Булгакова, преемственно исходит из психологического качества экономического бытия, где коренится психическая натура фаустовского человека. но при этом о. Сергий целиком исключает психологический абсолютизм со всеми атрибутами и. главное, установочной аппаратурой, а выводит на передний план духовные активы в лице динамического сознания. Трансцендентальный субъект и есть носитель динамического сознания, в чём он духовно превосходит фаустовского человека, и в чём он рассматривается как источник творчества – установка совсем иного направления. Соответственно, данное направление становится целью поиска о. Сергия: "Очевидно, что человек не обладает всемогуществом, способностью творить из ничего всё, чего захочет. В этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью. Если он может творить, то не из ничего, а из созданного уже (или предвечно существующего, по мнению пантеистов) мира. В нём он может отпечатлевать свои идеи, воплощать свои образы. В нём он может находить ответы на свои вопросы, вопрошать его экспериментом и давать ему свои определённые директивы (к чему сводится вся техника). И из совокупности всего этого образуется новый мир культуры, создаваемый в хозяйстве. Откуда же рождаются в человеке эти образы, эти идеи-модели?.. Откуда родятся те замыслы действий, из которых слагается хозяйство? Откуда замыслы технологии, осуществляемые затем в хозяйстве? Ведь природа выдаёт свои "секреты" лишь добивающемуся их, знающему, где надо искать "открытий и изобретений", так что, если бы человек не имел этого чутья в искании, природа осталась бы для него непроницаемой. Не обнажалась бы от своих покровов" (1993, т. 1, с.с. 156, 157). Ответом, решением, выводом и откровением в одном лице о. Сергий преподносит понятие о Софии; Софию он называет "организующей силой, ведущей этот мир к Истине".

Учение о Софии составляет апофеоз и высшую новацию духовного постижения о. Сергия Булгакова, в итоге чего русская концепция человека закрепила в лице софийности за духовным приоритетом – главным гносеологическим законом – специфически русский опознавательный знак. Ёмкой идиомой "организующая сила" о. Сергий показал генеральное основополагание Софии: София – это динамика человеческого духа. Но София качественно отличается от деятельности духа, которую Кант и все немецкие мыслители называли "интеллигенцией": это последнее есть деятельная активность духа в целокупности как деятельность, а София несёт с собой и в себе только подлинные истины, только верные решения, только истинные идеи. В таком качестве София известна, пожалуй, лучше всех других духовных величин, ибо, поскольку динамика духа суть категория универсальная, то и София находится постигающим умом на всех этапах и поворотах мысли; Софий множество, но ровно столько, сколько истин. Начиная с самой первой интерпретации Софии, какую произвели эллинские мыслители, назвав её мудростью (sophia), и до настоящих дней София вызывает у вдумчивых людей восхищение и удивление, принимающее порой форму раздражения, и потому количество суждений здесь настолько велико, что не всегда видна софийность Софии; по сути дела, в храме Софии темно от обилия света. Самая первая, невольная, а потому верная, мысль, какая возникает в связи с Софией, признаёт, что в Софии дан Лик Божий, и божественный ореол постоянно сопровождает сияние её венца; но как часто зрят лишь лучи, а не видят венца, довольствуются отблесками, не ища огня! Божественная София никак не может приобрести понятийную строгость и аморфной массой растекается по всем закоулкам духовного мира, а в русской духовной философии начало было положено В. С. Соловьёвым, определившим: "София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства". Красивая идиома "материи Божества" несёт в себе привлекательное предощущение, но лишена как раз конкретной определённости, а именно своей особенностью София фиксируется на всех уровнях.

Соловьёв придал Софии статус самостоятельного раздела русской духовной философии, а эминентность и восхитительный пафос Соловьёва по отношении к Софии породил утопию о принадлежности Софии только к высшим этажам духовного отвлечения, оставив вне софийной предикации обыденные, заземлённые акции. Чем в более абстрактные выси удаляется София, тем менее информативным для проблемы человека делается само ощущение Софии. Наибольшего отвлечения София приобрела в широкоизвестной, но малопонятной логии отца Павла Флоренского "Столп и утверждение Истины: опыт православной феодиции в двенадцати письмах", где изощрённая и утончённая мысль о. Павла как бы намеренно витает над концепцией человека, отдавая всё на откуп высших сфер. Так, о. Павел, отождествляя Софию с церковью в её небесном аспекте, писал: "Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари – Человечество – есть София по преимуществу. Если София есть всё Человечество, то душа и совесть Человечества – Церковь – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви – Церковь Святых – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых – ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим её надвое – Матерь Божия, "миру Очистилище", опять-таки есть София по преимуществу" (1914, с. 351). Устрашающе сложную конструкцию скомпоновал из софиологических построений В. С. Соловьёва русский философ А. Ф. Лосев; свою оригинальную конструкцию представил князь Е. Н. Трубецкой, о чём речь пойдёт далее. В итоге София не только стала эталоном отвлечения, но и уравнялась с Богом и Истиной. Не остался в стороне от стрежня русского духосмятения и о. Сергий, который поведал: "Итак, метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Своим ликом, обращённым к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращённая же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как её, в вечном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин... И всё это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София" (1994, с. 189). Этот богословский аспект исканий Булгакова оказался в гносеологическом разладе с его конкретно-тематическими постижениями и Бердяев проницательно отметил разногласие: "Булгаков перенёс на небо своё хозяйство. Свою хозяйственную заботу, и божественная жизнь запахла у него трудовым хозяйственным потом. Но прав Булгаков в том, что видит тут мучительную религиозную проблему и своими поисками софийности хозяйства говорит о невозможности остаться на почве нейтральности" (1989, т. 3, с. 52). С определённой стороны видного русского духовного деятеля В. Н. Лосского, для которого у Булгакова неприемлемо "поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравственно-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом" (1936, с. 82).

Нигде более, как в тайне Софии, сказалась методологическая слабость русской духовной доктрины, но о. Сергий как раз в многоголосии о Софии нашёл своё собственное слово. Сущность Софии проникает в познание, т.е. в достояние проникающего ума, на основании трёх априорных допущений: Истина существует; Истина едина и Истина трансцендентна духу или самости. Эти три допущения опосредуются в один конденсат – Бог или Абсолютное, которое и служит источником Истины. София также априорно признаётся как средство доставки Истины в познающую душу и самая общая дефиниция Софии такова: София есть динамическая связь Бога с душой, а по Булгакову, Бога с тварью. София особенна по отношению к Истине, поскольку Истина одна и едина, и София уникальна по отношению к душе, ибо любая Истина, как бы она не была универсальна, попадает в постигающую душу сугубо индивидуальным путём. Софию часто называют Логосом, ибо Истина передаётся через Слово Божие. В онтологическом мире принято делить истины на внешние, приходящие в душу извне или трансцендентные истины, и истины, извлекаемые из самой души или имманентные истины, которые par excellence ценятся несравненно выше первых. Для Софии не существует подобного деления, так как неосвоенная Истина, вне зависимости от места расположения, находится вне души, а освоенная Истина, естественно, не перестаёт быть Истиной, но она приобретает иное качество и в этом качестве отчленяется от Софии; так в Софии светятся особые грани отношения трансцендентность-имманентность. Такова вкратце голословная философия Софии, которая по общему признанию, всецело принадлежит духовному Божескому миру, и являет собой некий "золотой ключик", которым открываются трансцендентные тайны для имманентной души. Будучи в прямом смысле творцом уникума, София выступает одним из кузнецов индивидуальности этого последнего.

О. Сергий вносит свои коррективы в эту общефилософскую картину отношений Бога, Софии и твари (человеческой души), которая с внешней точки обзора не может не казаться хаотической и беспорядочной. Он полагает, что отражённое от Божеского источника не вмещает в себя всю полноту источника, а, с другой стороны, воспринимающая тварь далеко не пассивна в этом отражении, ибо она также имеет себя в себе и для себя. О. Сергий разъясняет: "Зеркало отражает, но не вмещает в нём отражённого, оно свидетельствует о бытии предмета не только в этом отражении, но и в себе и для себя, трансцендентно этому отражению, а в то же время оно отражает черты именно этого в себе сущего. Поэтому само существо отражённого совершенно несоизмеримо с отражением, оно ему трансцендентно, и, однако, отражается именно оно и только оно. Божественные энергии, струящиеся в мир, откровения Божества в твари, вносят тем самым различимость в само Божество, которое постольку уже перестаёт быть чистым НЕ для мира, но, раскрывая внутрибожественную жизнь, делает ведомым то, что неведомо, вносит в имманентное сознание то, что ему трансцендентно, так сказать, дробит и множит Божество, как единый солнечный луч дробится и множится в своих отражениях и преломлениях" (1994, с. 185). Итак, вместо простого переливания содержаний из одной реальности (Божеской) в другую (тварную), что казалось столь догматически очевидным, русский философ зрит процесс, необходимость во взаимоотношениях этих различных реальностей, а признание этой необходимости вытекает уже только из его философского воспитания, не дозволяющего какого-либо внешнего подчинения для личности, какое в западной концепции и христианстве предопределяется аксиоматично. Этот взгляд позволил о. Сергию увидеть проблему в очевидности, а тривиальный факт наличия двух миров – Божественного и вне-Божественного – углубить до получения нового гнозиса, потрясшего многие каноны. В таком плане русский мыслитель не декларирует и не внушает, а аргументирует Софию: "Но поставляя рядом с Собою мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а некое совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое... Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София" (1994, с. 186). Так появляется динамическая определённость Софии и её связывающая роль, в план которой входит прямо-таки еретическая функция: соблюсти верховенство Божества и избавить от подчинения тварь.

Итак, София есть "нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее", – в этом и состоит еретическая сущность Софии, которая не только не вмещается в мировоззренческий догмат христианства, но в известном отношении отрицает его идеологическое ядро, помещённое в так называемом апофатическом богословии, которое основывается на абсолюте трансцендентного НЕ. Отец отрицательного (апофатического) воззрения св. Дионисий Ареопагит дал детальнейшую характеристику апофатической природы Божества: "что она не есть душа или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения, не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или величина, или малость, или равенство, или неравенство. Или сходство, или несходство; она не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живёт и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступна мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство, не божество, не благость. Не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство, вообще ничто из ведомого нам или другим сущего, не есть что-либо из не сущего или сущего, и сущее не знает её как такового, и она не знает сущего как такового; и она не имеет слова, ни имени, ни знания, ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение, ни отрицание; делая относительно неё положительные и отрицательные высказывания, мы не полагаем и не отрицаем её самой; ибо совершенная единая причина выше всякого положения, и начало, превосходящее совершенно отрешённое от всего (абсолютное) и для всего недоступное остаётся превыше всякого отрицания" (цитируется по С. Н. Булгакову, 1994, с. 108).

Знаменитый средневековый мистик Ангелус Силезиус опоэтизировал апофатическое воззрение:

 

"Постой, что значит "Бог"? Не дух, не плоть, не свет,

Не вера, не любовь, не призрак, не предмет,

Не зло и не добро, ни в малом он, ни в многом,

Он даже и не то, что именуют Богом,

Не чувство он, не мысль, не звук, а только то,

О чём из всех из нас не ведает никто".

"Слово скорби и утешения". Перевод Л. Гинзбург.

 

О. Сергий произвёл философскую экстраполяцию апофатического многословия и вывел системообразующий признак этого, сугубо христианского, миропредставления: "Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть НЕчтоНЕ-как, и НЕ-где, и НЕ-когда, и НЕ-почему). Это НЕ не есть даже ничто, поскольку и с ним ещё связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто – тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх-что. НЕ-что не имеет никаких определений что, является бескачественным или, точнее, сверхкачественным" (1994, с. 91). Итак, абсолют НЕ есть генеральная сущность апофатического христианства, которая внутренне, т.е. сущностно, не приемлется идеей Софии, потому в христианстве отсутствует само это понятие. О. Сергий, влекомый чувствованием Софии, пытается уйти от апофатики на сторону катафатики, где все НЕ автоматически заменяются на ДА, но это фиктивный ход и богословские авторитеты считают катафатическое воззрение элементом апофатического. Требуется отказаться от абсолюта НЕ, как от мировоззренческой нормы, но именно на это не могут сподвигнуть себя русские духовники, демонстрируя свою методологическую слабость. Русские духовные творцы согласны в апофатическом отрицании с тем, что духовный мир является сплошным НЕ для логического мышления по законам выведения, и он необходимо должен быть рационально Некачественным и рационально Неколичественным, что блистательно изобразил С. Л. Франк в теории о непостижении, но они решительно возражают против исключения человека из процесса богопостижения.

А о. Сергий постигает: "Но в Софии нет никакого НЕ, а есть только ДА всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погружённости в ничто, свойственной мировому бытию... Она есть единое-многое – всё, одно ДА без НЕТ, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытие, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и свехбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз" (1994, с. 188). Итогом явился полный разрез Софии, как совершенно реального тела, тобто параметра с генетическими и структурными признаками. В плане генезиса София происходит от двух противоположностей – Бога и мира, бытия и сверхбытия, Творца и твари, и в плоскости структурного строения София есть ни то, ни другое, а является "обоими зараз". И обе стороны одинаково парадоксальны в глазах традиционного познания: о сочетании двух противоположностей давно было извещено законом coincidentia oppositorum (совпадение противоречий), а динамическое взаимодействие между ними принято осуществлять за счёт превалирования одной крайности над другой по способу "или-или", но именно эта схема чужда сущности Софии в постижении о. Сергия; а со стороны внутреннего строения Софии академическая метафизика не знает аналогов. В этой парадоксальности и празднует свой триумф острая мысль о. Сергия: София есть третья реальность, пришедшая из нереальности. София суть душа динамики мира, а поскольку мир без динамики не существует, то этим объясняется всесущая вездесущность Софии, которая закономерно вмещается между двумя крайностями, – как заключает о. Сергий: "И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции" (1993, т. 1, с. 319). Итак, трёхчленная структура – гештальт мира, а триединство – духовность мира, и в этом являет себя откровение Софии.

Динамическая идеология Софии выводится Булгаковым через представление акта самосознания, данного в предложении себя. Любое выступление личности, которое в западной философии индексируется фигурой Я, у о. Сергия проходит как непременная связь Я с не-Я, или, если Я считать подлежащим, то органически сопутствующее ему сказуемое воплощается в не-Я, а, точнее сказать, в теснейшую связь Я – не-Я, и это соединение настолько прочно, что всякий динамический акт личности, выполненный во вне Я в форме предложения, суждения или умозаключения априорно воспринимается как часть Я, как его сказуемое. О. Сергий пишет: "Каждое предложение можно привести к типу соединения Я с его сказуемым, даже можно сказать, что оно, имея истинным подлежащим Я, является, всё целиком, сказуемым этого Я, ибо по отношению к Я всё, весь смысл есть сказуемое, и каждое суждение есть новое и новое самоопределение Я если не по форме, то по существу". Делая упор на сказуемое в суждении, о. Сергий выделяет значение динамического сознания, гением которого является София, и в таком плане при определённых обстоятельствах динамическое сознание оборачивается историческим сознанием, но это вовсе не означает, что эти разновидности самосознания уравниваются внешними условиями, а значит, что они оба софийны, тобто истиннопотенциальны. В общем же, историческое сознание формируется специфической и более изощрённой Софией, поднимающей сознание на более высокие этажи динамики духа и требующей самостоятельной формы выражения в мыслях. Итак, о. Сергий заключает: "В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: я есмь А. Обобщая это в терминах логически-грамматических: подлежащее, сказуемое и связка, – можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение" (1993, т. 1, с.с. 317,318).

Таким образом, софиологическое обследование акта самосознания или предложения духа приводит к известной формуле мысли: подлежащее – связка – сказуемое. Однако о. Сергий уходит от этого трюизма и выставляет свою формулу – я есмь А – с тем, чтобы выпятить положение связки, которая дана в традиционной норме "есмь", и на этом основании проследить качественную роль этого элемента в самой мысли. Взаимообращения подлежащего и сказуемого предопределены динамической природой самой сути мысли субъекта, и без связанности подлежащего со сказуемым мысли не бывает, а наличествует лишь Я в форме ипостаси – подлежащее без души. О. Сергий пишет: "Чистая ипостасность не может сделаться предметом мысли без определения по бытию, т.е. без сказуемого и вне контекста бытия. Голая ипостасность, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции, который мы можем реализовать только отвлекающей мыслью в качестве остатка после удаления из мысли всякого содержания". Тут и являет своё мистическое содержание связка есмь: она есмь как натуральное самостоятельная данность, поскольку связывает два предмета, но она также есмь часть бытия подлежащего, а потому есть не-сказуемое, и есмь часть бытия сказуемого, а потому есть не-подлежащее. В то же самое время она не есть бытие в академическом понимании, поскольку не имеет бытийных предпосылок ни в подлежащем, ни в сказуемом. Именно в этой третьей реальности, данной из нереальности, а не в предметных крайностях подлежащего и сказуемого, зарождается первоисток мысли, как предложение духа, как нечто новое, чего нет в крайностях порознь, как, в конце концов, самопровозглашение самосознания. О. Сергием сказано: "Связка придаёт значимость сказуемому, осуществляет его значение как раскрытия природы подлежащего, из идеального переводит в реальное. Как Я не содержит в себе никакой мысли, но есть лишь подлежащее, субъект, так же связка, не содержащая ничего кроме отношения между подлежащим и сказуемым, свидетельствует о реальности сказуемого в подлежащем, устанавливает бытие подлежащего в сказуемом. Связка выражает собой онтологический момент, свидетельствуя о бытии, делая сказуемое причастным бытию подлежащего. Она есть само это бытие в самой его общей и всеобъемлющей форме. Она есть природа субстанции, взятой не в её частной, особенной, но всеобщей и всеобъемлющей форме" (1993, т. 1, с.с. 325, 367, 368).

Таким образом, в суждениях о. Сергия элемент связки заимел значение не только предмета самостоятельного аналитического интереса, но и эпицентра особых представлений и заключений, что в совокупности названо мыслителем "философией связки", и связка, выполняя свою функцию быть "природой субстанции", генерирует радикальный, немыслимый в академических сентенциях порядок действования, при котором два крайних элемента выполняют роль сырья, а роль механизма берёт на себя связка "есмь" ("есть"). Понятно поэтому, по какой причине о. Сергий старается вывести скромный, малозаметный параметр связки из состояния философской Золушки: "Я как ипостась самозамкнуто и недопустимо, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе должно породить своё собственное откровение. которое было бы уже иным относительно я, и в этом смысле не-я, но вместе с тем являлось бы откровением я. Об этом-то и свидетельствует и возвещает связка есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии "вспомогательный глагол"). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в её операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет в качестве равного и тожественного различное и инаковое... Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего, Итак, субстанция, т.е. дух, есть существующее actu триединство субъекта, объекта и связи между ними, их бытия, причём все три момента полагаются нераздельно и неслично" (1993, т. 1, с.с. 324, 325).

Философия связки позволила русскому мыслителю представить всё проблемное поле современной философии в особом динамическом софийном свете. О. Сергий заявляет: "Философия погрешает и в ту и другую сторону, отрешаясь от триединства ради единства" и поясняет: "Три нераздельные и неслиянные момента субстанции и субстанциального отношения: ипостась-подлежащее, определение-природа-сказуемое и бытие-реальность-связка, – в своём своеобразном соединении исчерпывающих и определяющих субстанциальность, в истории философии всегда и неизменно либо разъединялись, либо сливались между собой; впрочем, одно обычно сопутствовало другому. Системы философии исходили из любого из этих моментов, а затем из одного дедуцировались все остальные..." О. Сергий первым в русской духовной философии открыто высказывает недоверие европейской философской доктрине и именно в контексте, имеющим непосредственное отношение к западной концепции человека: "Здесь оспаривается и отвергается лишь притязания рационализма на построение единой, абсолютной, насквозь прозрачной системы мира, т.е. то именно притязание, которое составляло и составляет – то в воинствующих и самоуверенных, то в подавленных и меланхолических тонах – душу всей новой философии от Декарта, а предельное и классическое выражение получило в Гегеле" (1993, т. 1, с.с. 325, 329, 327, 328).

Если философия связки устами о. Сергия выступает с претензией на право существования в сфере отвлечённой мысли, то в сфере конкретной акции, тобто в области науки, положение с атрибутикой связки несколько иное, но не менее показательное для философии связки. Практически в каждой полноразвитой науке эмпирически удостоверяется наличие двух объектов, – в физике – это частица и волна, в геологии – поднятия и опускания, в астрономии – это коллапсы и рассеяние, в биологии – внутреннее и внешнее и прочая, – и все они благополучно опосредуются известным законом coincidetia oppositorum и также благополучно обходятся без понятия о связке. Правда, во всех науках существуют представления о так называемых промежуточных или переходных образованиях, но в познавательном плане они никогда не поднимались выше экзотических эмпиризмов. Но как только познающий дух выступал, вооружённый мыслью о связке, научное благополучие нарушалось и на сцену являлся совершенно новый субъект знания. Подобное случилось в системе Гегеля, где родилась знаменитая триада тезис – синтезис – антитезис; в подобном структурном ключе построена система Фрейда, данная в виде Я – сверх Я – Оно; аналогичное явилось в теории биосферы Вернадского, заложенной на базе соотношения косное вещество – биокосное вещество – живое вещество; таков известный "третий мир" Карла Поппера в культурологии; эмпирическая геология обладает всем необходимым, чтобы геотектоническая гипотеза пульсаций Мартьянова вылилась в триединую систему платформа – метаплатформа – геосинклиналь. А физиологическую систему Сеченова, давшего формулу мысли подлежащее – связка – сказуемое, требуется считать научно-естественным отражением философского суждения С. Н. Булгакова до такой степени, что понимание природы связки о. Сергием кажется философской парафразой воззрения И. М. Сеченова. Великий русский физиолог писал: "В предметной мысли подлежащему и сказуемому всегда соответствуют какие-нибудь реальные факты, воспринимаемыми нашими чувствами из внешнего мира. Стало быть, общее между ними по смыслу то, что они суть продукты внешних воздействий на наши органы чувств. Совсем иное, по крайней мере с виду, представляет третий член предложения – связка. Её словесный образ лишён обыкновенно предметного характера; она выражает собою отношение, связь, зависимость между подлежащим и сказуемым. Связка носит, так сказать, не существенный, а идейный характер, так как именно ею определяется смысл мысли. Без связки подлежащее и сказуемое были бы два разъединённых объекта, с нею же они соединены в род осмысленной группы" (1947, с. 377). И, наконец, эти данные реального опыта находят свой высший духовный синтез в принципе антиномического монодуализма С. Л. Франка. По сути дела, философия связки, включающая в себя суждения о динамической триаде действительного бытия и откровения о третьей реальности связки, являет собой консолидированную логию о характере динамики духовного мира, которая имеется только в русской духовной доктрине и которое создано независимым и оригинальным способом двумя гениальными мыслителями русской школы – С. Л. Франком и С. Н. Булгаковым.

И, тем не менее, историческая правда такова, что первое слово о третьей реальности было сказано И. М. Гоэнэ-Вронским в Европе, в первой половине XIX века. В своей блестящей диссертации, посвящённой Закону Творения Гоэнэ-Вронского, игумен Геннадий, о котором известно только его церковное имя, не просто проанализировал многосложное творение Вронского, но выделил в нём моменты, источающие аромат русского духостояния, кстати, в диссертации о. Геннадий показал себя приверженцем воззрения о. Булгакова, – и это прежде всего относится к сентенции о системной связи реального и идеального миров. Взяв за основу наивысшие отвлечённости – знание и бытие –, названных им абсолютами, Вронский выводит закон, на основе которого в реальном мире происходит системное сочленение противоположностей. О. Геннадий пишет: "Во всякой системе каких-либо предметов необходимо должны наличествовать два первородных элемента, соответственные признаки которых партиципируют в противоположных атрибуциях изначальных элементов, знания и бытия, какими они даны в самой реальности абсолюта". Однако Закон Творения имеет данные элементы лишь в качестве отправных моментов, а динамическая суть явления генерируется иной реальностью, возникающей не из взаимоотношения крайних величин, как должно быть, а сотканной из одновременного отрицания и утверждения обеих противоположностей, и поскольку сочленяет во едино законы противосушностных абсолютов, то данная реальность абсурдна по отношению ко всем канонам классической науки. Этот компонент, явившийся в систему ниоткуда, производит как бы нейтрализацию обострённых противостоящих сил полярных крайностей, и о. Геннадий отмечает: "Соответственная нейтрализация в любой системе реальностей совершается при содействии третьего первичного элемента, названного Вронским элементом нейтральным (ЭН)" (1956, с.с. 166, 167). Таким образом, элемент нейтральный Вронского по всем характеристическим параметрам своей динамики вполне уподобляется со связкой Сеченова и Булгакова, но с той существенной разницей, что, согласно выводам о. Сергия, в функцию третьей реальности входит не только нейтрализация, от которой всё же веет некоторой приспособляемостью к первородным элементам, а первичная инициативная миссия всего динамического акта.

Но вся интрига состоит в том, что связка "есмь" ("есть"), как реальная данная существенность, и София, как идеальная существующая данность, а равно, как философия связки и философия Софии, сами собой напрашивающиеся на смысловое уравнивание или, по крайней мере, уподобление, рассматриваются о. Сергием в качестве разноуровненных и разнотипных несовместимых выведений. В постигнутой о. Сергием тройственной структуре самосознания по типу предложения, до деталей совпадающей с физиологическим макетом мысли по Сеченову, нет упоминаний о Софии. Как вообще о ней не говорится в ноуменальных манипуляциях о связке, хотя эта силлогистика также до деталей подобна той, какой философ пользовался при выведении Софии из связи Творца и твари, мира Божественного и мира вне-Божественного. А между тем, именно в облике связки София приобретает не только свою формальную объективацию, но и свою содержательную субъективацию, как генератор динамической связи. В таком плане София знаменует ключевое значение в проблеме человека, ибо в совершенно специфическом виде представляет генеральную дилемму личность – коллектив. Помимо общеизвестных коллизий личности с коллективом на общественном, государственном и прочих уровнях, всегда для личности мучительных и ущербных, открывается иной порядок отношений, имеющих тройственную структуру: дух – дух духовности – духовность. Дух духовности – это есть София-связка, которой нет порознь ни в коллективе (духовности), ни в индивиде (духе), но которая возникает ниоткуда при соприкосновении этих двух противоположностей и которая их совмещает, делая сообщающимися сосудами. И главное, София-связка или дух духовности обращается в самостоятельную, самозначимую систему – ячейку общества. Это означает, что ни принуждение, ни насилие, ни диктат вовсе не постулируются коллективом и его внешние качества не входят в столкновение со свойствами личности, – на страже стоит третья реальность – София в форме связки; однако это осуществимо только на духовном, религиозном, русском уровне, а на философском, экономическом, материальном уровне угнетение личности во всём ореоле её видов и разновидностей неизбежно. Из этих двух уровней спаяна действительная экзистенция человеке, данная в фундаментальном противоречии человека по Несмелову, и Софии полагается в этом смыслоопределяющее значение: жизнь софийна по самому первозамыслу, но не софийна в отдельных помыслах и поступках. София есть душа индивидуальности в теле коллектива и мать общения духов; главнейшая максима русской концепции – человек условие человека – вне Софии динамически мертва. В таком качестве София входит в комплект диагностических критериев русского человекознания.

Однако этот пакет духовных ценностей, обязанных Софии в раскрытии о. Сергия, видимо, не даёт понятного объяснения его стремлению к расчленению Софии и связки "есмь" и к разведению философии Софии и философии связки. Но позиция о. Сергия в данном контексте, которая является выражением того, что можно назвать богословской частью его творения, не может квалифицироваться неким субъективным изъяном познавательной манеры творца, а таит в себе значительно более обширную первопосылку и глубокий богословский смысл. Определение Софии в понятиях связки необходимо направляет постигающий интерес ума на самую значительную троичную структуру, постигнутую человеческим духом: святую Троицу Отец-Сын-Дух Святой. Неизбежный соблазн совместить Софию со святой Троицей, а точнее, ввести Софию в это образование, делает самоочевидным отождествление Софии с Духом Святым. А это последнее означает необходимость в реформации самой структуры Троицы, поскольку всякий связывающий элемент обязан занимать срединную часть конструкции, а потому Дух Святой (София) должен располагаться между Отцом и Сыном. Следовательно, соотношение Софии со святой Троицей в любом отношении связано с преобразованием структурного облика Троицы, но реформирование святой Троицы есть наивысшая ересь в богословском христианстве и против этой-то ереси со всей мощью своего дарования выступил о. Сергий. Здесь нет надобности в изложении богословской мудрости, доказывающую святую Троицу как таковую, а достаточно понимание позиции о. Сергия, где он выступил как едва ли не самый страстный ортодокс богословия.

Святая Троица не просто принадлежит к высшему звену духовной иерархии христианства, но она и есть это Высшее, какое составляется из трёх ипостасей, тобто из сосуществования самостоятельных, вечных в своей неизменности и неизменных в своей сущности, образований. Не структура Троицы, а её триипостасность, дающая консолидированный образ Божий в его Первооблике, служит наибольшей святыней и непоколебимой основой всего духовного мира христианства. О. Сергий излагает: "Божественная жизнь во Св. Троице замкнута в себе и абсолютна. Она не нуждается ни в каком внешнем восполнении и раскрытии. Она полна собой и, если она может стать ещё полнее, то не для Божества, но для не-Божества: к полноте и радованию Божественной жизни может быть привлечена и жизнь не-Божественная или вне-Божественная. Однако для Божества это ни в коем смысле не является необходимой Его эволюцией, как бы тяготеющим над Ним фатумом творения, без которого не может совершаться и его самораскрытие, но есть дар свободной, щедротной любви – благости, благодати и благодеяния". Понятно, что при подобном порядке вещей святая Троица, будучи верховным триумвиратом, не может допустить к себе ни Софию, ни что-либо иное духовно содержательное и отличное, и у о. Сергия сказано: "София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвёртая ипостась". Итак, София не принадлежит к святой Троице, а является её производным, теми лучами благоговоления, какими Божество в силу своей безмерной щедрости одаряет не-Божество, но подобная милость вовсе не является неизбежностью. София перестаёт быть деятелем, а становится дарителем, не динамическим датчиком, а пассивным передатчиком, попадая в касту высшей духовной номенклатуры трансцендентного Божества, – такой вывод можно сделать из путаных и малопонятных рассуждений о. Сергия вокруг премудрости "Троицы в Единице и Единицы в Троице" Однако, невзирая на эти умозрительные сомнения, которые вытекают из силлогистики о. Сергия, он остаётся твёрд в своём заключительном резюме: "Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из ЕЁ Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо" (1994, с.с. 186, 187). Поэтому о. Сергий не может допустить Софию в свою "философию связки" и в динамическое сознание личности, а также в ту трёхчленную динамику, что осуществляется вне Божественного мира в самой глубине реальной сферы, – "Божественная София" исходит только с заоблачных горних высот.

О. Сергий, как образованный богослов и как духовник, воспитанный в русской духовной школе, в своей богословской части не может обойти вниманием догмат грехопадения, который сквозным лейтмотивом пронзает самостоятельные духовные системы русских творцов. В отличие от христианского богословия, русская экзегеза грехопадения по преимуществу сосредотачивается в исторической плоскости, где рассматриваются две реальности: до грехопадения и после грехопадения. Все посылки и условия своих глубокомысленных духовных приобретений русские духовники черпали в бытие после грехопадения и познавали именно эту реальность. Постижения такого порядка они совсем не глубокомысленно транслировали в предполагаемую обратной реальность до грехопадения, и, естественно, получали выводы, какие как бы денонсируют их величайшие достижения. К опыту Несмелова и Бердяева о. Булгаков добавляет своё аналогичное упражнение: "Можно говорить в этом смысле о "райском хозяйстве" как о бескорыстном любовном труде человека над природой для её познания и усовершенствования, раскрытия софийности. Но после грехопадения человека, религиозно соответствующего метафизической катастрофе всего космоса, смысл хозяйства и его мотивы изменяются. Тяжёлый покров хозяйственной нужды ложится на хозяйственную деятельность и закрывает её софийное предназначение, целью хозяйства становится борьба за жизнь, а его естественной идеологией экономический материализм" (1993, т. 1, с. 171). Совсем несложно заметить, имея притом в виду духовные приобретения о. Сергия, что в "райском хозяйстве" нет условий для существования "сверхприродного" человека и "человекообразной" природы – двух рычагов, генерирующих хозяйство как организованной деятельности, а, следовательно, не может быть хозяйства как такового в принципе.

Резонно заключить, исходя из реального состояния, что для русского человекознания грехопадение являлось не проблемой, а наваждением, горемычным роком, неким вето на свободный полёт мысли. Подобного трагического накала и терзающего разлада в отношении первородного греха европейский постигающий разум не знал, что понятно, ибо русская мысль рассматривала сей предмет из глубин религиозной точки зрения, тогда как на философском уровне он давал себя знать не столь драматически. И, тем не менее, как раз европейское познание с помощью гуманистического идеала разрубило этот гордиев узел, а русское – сотворило свой ложный идеал. Будучи заведомо убеждёнными в том, что изгнание из Эдема есть падение, а следовательно, грехо-падение, русские духовники не решались посмотреть на открытую ими же правду, что первородный грех принципиально несовместим с величием человеческой личности. Они многословно рефлектировали персону Адама ("первый Адам", "второй Адам", "ветхий Адам", "новорождённый Адам"), который воочию прославился лишь сотворением греха, и не заметили, что в том же Святом Писании содержится фигура иного калибра, более приемлемая духу русской духовности, – и это Ной (Ноах) – спаситель живой жизни на земле. Святое Писание сообщает и о другом, не менее знаменательном событии, непосредственно последовавшем за акцией спасения Ноя: "И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею" (Быт.9:12–13). Радуга в облаке вовсе не прелестная метафора, а эстетическое обозначение третьей реальности Софии в её непосредственной явленности, и "знамение завета" – закон Софии. Из русских духовников только князь Е. Н. Трубецкой обратился к этому "знамению завета": "Радуга как разрешение антиномии временного и вечного... Радуга радует как живой образ всеединства, в котором небо и земля сочетаются в неразрывное целое". Но даже это дивное проницание обращено предвзятой идеей о грехопадении в примитивную сухую схоластику, так эстетически не сообразную со строем русской концепции человека, и князь записал: "Если есть Бог, то совершенно очевидно, что весь наш внутренно распавшийся и расколотый ненавистью мир грешен перед Ним: грешна прежде всего человеческая природа, бессильная противиться этому распаду и роковым образом вынужденная продолжать его: над нею, как и надо всем миром, тяготеет проклятие какого-то первоначального греха" (1994, с.с. 110, 111, 154).

Распространение моментов духовной русской концепции человека на естественно-научную область служит, как уже указывалось неоднократно, не только диагностическим, но и идеологическим критерием русской духовной доктрины. (В этом свете близкое совпадение физиологической структуры мысли по Сеченову с духовным строением самосознания по Булгакову никак не случайный пример этому, а глубоко закономерный факт). Но оказалось, что не только русская концепция выступала источником духовных импульсов в русскую науку, о чём в последующем будет рассмотрено особо, но и в доморощенном русском материализме, где идеальный фактор традиционно ставился в зависимое вассальное положение от материи, дают знать о себе познавательные признаки совмещённости с основополаганиями русского человекознания, и где явственно слышны нетривиальные духовные раскаты. Речь идёт о философской материалистической системе Г. В. Плеханова.

 

 

Георгий Валентинович Плеханов (1856–1918)

В советский период Плеханова настойчиво пытались выставить только талантливым популяризатором марксистской философской системы, и для этого были основательные политические мотивы со стороны догматизированной ленинской идеологии. Но прав был о. Сергий, заявивший, что у Маркса не было философской системы, и при строгом аналитическом подходе действительно выяснится, что ноуменальная система К. Маркса является исключительно политико-экономическим сочинением, и именно в таком качестве она стала составной частью западной концепции человека. Наибольшую смуту в этом плане вносит тот факт, что руководящий тезис материалистической философии – бытие определяет сознание – был действительно сформулирован Марксом, но это не делает его профессиональным философом немецкой школы, типа И. Канта или Г. Гегеля. А в чисто философском виде и на уровне summum modificabile (высшее мастерство) философскую систему материализма создал русский мыслитель Г. В. Плеханов; в этом отношении философия Плеханова есть вершина философского основания материалистического мировидения, и как вершина включала в себя и политэкономические положения Маркса и Энгельса. Это воззрение в передаче Плеханова обладает той особенностью, что, будучи созданием русского творческого духа, оно спонтанно впитало в себя дух пушкинской традиции, тобто ощущение активного присутствия индивидуального фактора. Противостояние Плеханова народничеству и ленинской системе воинствующего материализма в этом плане не просто показательно, а знаменательно в своих основах, ибо, усиливая философскую ёмкость русского человекознания, оно выходит далеко за пределы политических споров.

С лёгкой руки К. Маркса и Ф. Энгельса принято классифицировать философские системы по способу решения основного вопроса философии, каковым было определение отношения материи и сознания или Бытия и Духа, – так великие системы Аристотеля, Спинозы, Фейербаха сформированы по признаку тождества материи и сознания, что предусматривает наличие однотипных и одинаковых законов, как для Бытия, так и Духа. Плеханов проанализировал понятие тождества и выявил, что в своём академическом понимании оно не даёт решения основного вопроса философии, поскольку тождество представляется, как правило, синонимом уравниванию, с полным равенством одного другому, тогда как воочию, в режиме материальной очевидности, фигурирует различие бытия и сознания. Отвергая подобное тождество, которое приводит к замене либо вытеснению одного из членов отношения, Плеханов столь же решительно отрицал и грубое размежевание между ними, которое он почему-то называет "дуализмом", а видел единственно связь этих противоположностей, их сосуществование и "сопринадлежность к единому целому", на основе чего преподносит своё решение основного вопроса философии: "Материалисты утверждают не тождество субъекта и объекта, а их единство" и "единство, но отнюдь не тождество" (1958, т. III, с.с. 634, 672). На базе данного "единства" строится известная монистическая позиция Плеханова, где, утверждая материализм самостоятельной философской системой, философ не делает это обстоятельство основанием для изгнания идеализма, как в марксизме, или для подавления идеализма, как в ленинизме, и не усматривает противопоказаний к признанию на тех самых основаниях и идеалистических философских систем. "Материализм и идеализм исчерпывают важнейшие направления философской мысли", – пишет великий мыслитель. И, хотя в его опосредованиях отсутствуют призывы к творческому объединению материализма и идеализма, как в системе А. И. Герцена, но наличествует достаточно для понимания порочности их размежевания. "Единство" или монизм Плеханова идеологически вмещается в круг русского понимания идеи Всеединства, что дало повод философам-ленинцам объявить о "политическом грехопадении Плеханова".

Плехановский радикализм в отношении основного вопроса философии (отношения идеального и материального) состоит в понимании непотребности этого самого решения, ибо оно дано объективно и воочию, – и это есть человек. Бог, или по материалистической терминологии, природа, создав человека, тем самым предоставил в его облике единственно верное решение основного вопроса философии, снабдив его наглядным макетом. Человек со своими неразрывными связями телесного и идеального, выполненными в качестве системы, где любой закон для телесного не может не быть действенным и для духовного, и наоборот, самым прямым и наиболее выразительным образом реализовал единство ("монизм") сознания и материи. Решать необходимо не вопрос, а требуется решать проблему человека, – итак, homo duplex был повернут Плехановым ещё одной своеобразной гранью. Этим самым Плеханов отчленяется от тела европейской философии, и, прежде всего от марксистского субстрата, ибо, рассматривая человека в подобном ракурсе, мыслитель неизбежно и спонтанно имеет человека в единичном экземпляре, тобто погружается в русские духовные недра. Аристотелевский натурализм с его искоренением идей (эйдосов), ньютоновская наука с её приматом факта и ленинский материализм с оргией материи отошли, таким образом, от природного первообраза, а нарушение закона, давшего человека в качестве естественной модели решения основного вопроса философии, вылилось в подавление личности в этих системах. Однако не только это отрицательное знание составило нулевой цикл плехановского сооружения, которое, следственно, целиком располагается на когнитивном пространстве русской концепции человека, – познавательный потенциал системы Плеханова наиболее ярко раскрывается на излюбленном русскими духовниками предмете – свободе.

Проблема свободы в западной концепции человека наиболее отчётливо дана в решениях философских систем Гегеля и Шеллинга, по поводу которых Плеханов сказал, что "...нельзя опровергнуть то положение, составляющее одно из гениальнейших открытий когда-либо сделанных философской мыслью, что свобода есть сознанная необходимость" (1958, т. II, с. 307). В этом пункте Плеханов лишь повторяет слова Энгельса о свободе, которые были извлечены из недр гегелевского идеализма и на которых замирает марксистский материализм, породив абстрактно-отвлечённую сентенцию, по Энгельсу: "Свобода, следовательно, состоит в основном на познании необходимостей природы господствовать над самими нами и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития" (1948, с. 107). Но этот "необходимый продукт" обозначает не столько свободу как явления, сколько имманентную тенденцию европейского экономизма к господству, главенству, подавлению. Гегель подошёл к вопросу более углублённо и выявил в этой категории два момента: внешнюю необходимость и внутреннюю необходимость. Всё содержание истинной свободы немецкий философ связал с внутренней необходимостью: "Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне, как, например, в конечной механике тело движется лишь в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и только в том направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода" (1975, с. 143). Внешняя необходимость олицетворяет собой торжество произвола, – этим исчерпывает себя европейское глубокомыслие, и с этого рубежа начинает Г. В. Плеханов.

Внутренняя необходимость есть имманентные координаты личности, которые формируются как осознание, во-первых, своей потребности, как личностного выражения себя, и, в продолжение процесса, во-вторых, своего требования реализации, тобто стремления выйти за пределы собственного сознания во внешний мир. Последняя интенция есть главное в понятии свободы, ибо внутри себя, в самом себе, личность всегда свободна и у неё нет препятствий для реализации своего намерения. Человек в себе ощущает импульс к определённой его сознанием и талантом деятельности и этот импульс, соединяя потребность и требование сознания, и есть внутренняя необходимость – возможность совершать во внешнем мире только то, что им выведено, и ничто другое: необходимость равна свободе. Внутренняя необходимость – законченный ультиматум духа бытию. От ответа на этот ультиматум зависит свобода либо несвобода сознания, вольное право внутренней необходимости либо произвол внешней необходимости. Итак, хотя идея свободы зарождается внутри индивидуального сознания, содержание свободы приходит в сознание из коллективного извне, и моя свобода (реализованная идея) или несвобода (нереализованная идея) полностью находится в ведении внешних факторов. Свобода есть идеалистическая потребность, не существующая без материалистической необходимости. В этом не только чувствуется дух фундаментального противоречия человека по Несмелову, но и видится его своеобразная модификация, – во всяком случае, суждения, представленные Плехановым на этот счёт, весьма созвучны несмеловским: "Когда сознание несвободы моей воли представляется мне лишь в виде полной субъективной и объективной невозможности поступать иначе, чем я поступаю, и когда данные мои действия являются в то же время наиболее для меня желательными из всех возможных действий, тогда необходимость отождествляется в моём сознании со свободой, а свобода с необходимостью, и тогда я не свободен только в том случае, что не могу нарушить это тождество свободы с необходимостью; не могу противопоставить их одну другой, не могу почувствовать себя стеснённым необходимостью. Но подобное отсутствие свободы есть вместе с тем её полнейшее проявление" (1958, т. II, с.с. 306–308). Таким образом, Плеханов разрабатывает отнюдь не марксистскую, а именно свою отечественную тематику, и потому в силлогистике Плеханова явственно чуется аромат соловьёвского мудрословия: "Действовать свободно – значит осуществить свои цели, а не быть орудием достижения чужих целей, только и всего. Свобода противоположна принуждению, а вовсе не необходимости" (1958, т. III, с. 663).

В силу этой же причины дальнейшее углубление положения о свободе как осознанной необходимости, Плеханов производит, имея негласной посылкой русскую максиму "человек условие человека", и в итоге показывает, что осознание индивидуальной внутренней необходимости не может быть полным, т.е. претендующим на свободу, без такого же осознания внутренней необходимости другого сознания, контактирующего с ним: "Иначе говоря, моя свобода не была бы пустым словом только в том случае, если бы её сознание могло сопровождаться понимание причины, вызывающих свободные поступки моих ближних, т.е. если бы я мог рассматривать их со стороны их необходимости". Итак, свобода человека есть условие свободы человека и индивидуальная свобода личности невозможна вне коллективной свободы других индивидов, и, следовательно, свобода есть София личности в условиях коллективного бытия. Из постижений Плеханова видно, что формирование внутренней необходимости не может состояться вне взаимодействия с внешней необходимостью, куда входят не только другие сознания, но и элементы внешнего мира (общество, экономика, идеология и прочая), но только на правах взаимодействующей стороны, как равноправный партнёр индивидуального сознания. Плеханов заявляет: "Психическая деятельность человека подчинена законам материальной необходимости. Но это нимало не уничтожает человеческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость целиком переходит в свободу" (1958, т. I, с.с. 593, 592).

В многообразных суждениях о свободе не всегда имеется в виду подобная сложная диалектика внутренней и внешней необходимостей, и в выступлениях русских духовников (особенно этому подвержен Н. А. Бердяев) свобода приобретает зачастую вид самостоятельной и универсальной константы, в тотальности которой теряется смысл индивидуальной свободы. Свой истинный духовный статус свобода имеет только в конкретной форме (свобода слова, свобода совести, свобода труда и прочая) и в приложении к индивидуальному носителю, а антиподом ей выступает универсальная свобода – вседозволенность (вседозволенность можно назвать демократической свободой, ибо в такой норме практикуется свобода в демократиях демоса). Содержанию истинной свободы, по мнению Плеханова, противостоит произвол – диктат внешних причин и вседозволенность есть разновидность такого типа внешней необходимости, а выдержать противостояние с произволом способна личность, владеющая внутренней необходимостью. Если София личности выступает свободой на коллективной арене, то внутри личности внутренняя необходимость становится Софией свободы. Свобода есть средство, с помощью которого человек делается личностью в коллективном окружении. Софийность личности, в соответствии с духопостижением Плеханова, образует главное условие свободной личности, сущность которой состоит вовсе не во владении полученной со стороны свободой, – извне приходят только благоприятные условия, что есть не свобода, а дозволение, – а в объективизации внутренней необходимости, тобто заземлённое и поименованное своей собственной свободой существо. Итак, свободная личность есть главный действующий персонаж материалистической системы Плеханова, и самобытное плехановское обозначение индивидуальной личности в признаках русской концепции человека.

В таком виде предстаёт материалистическая система Плеханова со стороны русского духовного подхода, а правильнее сказать, таковы духовные корни материалистического философствования русского мыслителя. Естественной в таком разрезе кажется ключевая тема его ноуменального гнозиса – роль личности в истории. Но со стороны канонического материализма титул основного сочинения Плеханова "К вопросу о роли личности в истории" порождает недоумение, ибо для европейской концепции человека такой вопрос ложен в самой своей основе. Эту тему Плеханов предваряет преамбулой, какая вполне могла бы занять место эпиграфа в исторической концепции Н. А. Бердяева: "...история делается людьми и что поэтому деятельность личностей не может не иметь в ней значения". Интрига состоит тут в том, что Плеханов отслеживает значение элемента, не признаваемого в мировоззрении, на основе которого наличествует отвергаемое Бердяевым материалистическое понимание истории. Как истый правоверный материалист Плеханов не мог преступить узаконенные правила: "Характер личности является "фактором" общественного развития лишь там, лишь тогда и лишь постольку, где, когда и поскольку ей позволяют это общественные отношения". Но, как неординарный мыслитель, Плеханов делает малозаметный ход "пешкой": "Но тут надо заметить вот что. Обусловленная организацией общества возможность общественного влияния личностей открывает дверь влиянию на исторические судьбы народов так называемых случайностей" (1958, т. II, с. 322). Для понимания гроссмейстерской логики Плеханова необходимо знание сути "так называемых случайностей".

Проблема случайного и необходимого, вероятного и действительного, составившая основу формальной аристотелевской логики, никогда не покидала философию. Её не существовало в науке классического типа: наука Ньютона в своих началах незыблемо стояла на принципе причинности и являлась торжеством детерминистских зависимостей, где любая случайность исключалась заранее, и где причина необходимо имела своё следствие, а следствие обязано было иметь свою причину; случайность – злейший враг системы Всеобщей Гармонии Мира. "Золотое десятилетие" XIX века потому стало судьбоносным рубежом, что провозгласило начало новой научной эры – эры случайных (стохастических) связей и открыло мир стохастических зависимостей. Первую скрипку в этом перевороте сыграла теория естественного отбора Ч. Дарвина, а первыми это отметили, к чести их проницательности, отцы-основатели марксизма, тогда как в науке, по словам нобелевского лауреата Ильи Пригожина, только "Сегодня, в конце столетия, растёт число учёных, убеждённых в том, что фундаментальные законы природы носят необратимый и стохастический характер, а детерминистские и обратимые законы имеют ограниченное поле применение" (1989, с. 12).

В заслугу марксизма следует поставить и то обстоятельство, имеющее отношение к философии материализма, что впервые исторический процесс был показан как поле деятельности случайных (стохастических) факторов, и Энгельс заключил: "Таким образом, получается, что в общем и целом случайность господствует также и в области исторических явлений". Было выявлено, что роль случайных величин в истории исполняют отдельные личности, но главное Энгельс проводит в том, что случайности "отдельных стремлений и отдельных действий" находятся в полном соответствующем подчинении с "подлинной движущей силой истории" – соотношением производственных отношений и способа производства. Касательно характера и образа самих стохастических взаимодействий отдельных человеческих индивидов, или же деятельности согласно сознательной цели, Энгельс удостоверяет: "Каков бы ни был ход истории, люди делают её так: каждый преследует свои собственные, сознательно поставленные цели, а общий итог этого множества действующих по различным направлениям стремлений и их разнообразных воздействий на внешний мир – это и есть история". А сам результат подобной стохастической динамики в истории со стороны отдельной личности или частной случайности таков, "что действующие в истории многочисленные отдельные стремления в большинстве случаев вызывают не те последствия, которые были желательны, а совсем другие, часто прямо противоположные тому, что имелось в виду" (1989, с.с. 77, 78). Итак, в марксизме, открывшем, по сути, динамику стохастических исторических взаимодействий, история в качестве суммарного исхода стохастического процесса по–прежнему подавляет индивид, но взятого в форме уже частной случайности. Но не таков вывод, продиктованный гроссмейстерской логикой Плеханова.

Под взглядом Плеханова историческая случайность, то бишь человек, при наличии свободы, тобто возможности реализации своей внутренней потребности, превращается в основного производителя исторического процесса. Эту основную историческую максиму русской концепции человека Плеханов аннотирует в идею, которая и является решением проблемы, если не забывать, что у Плеханова индивидуальная личность названа "свободной личностью": историческую роль может исполнять только свободная личность. При семантическом подобии решения Плеханова и закона Бердяева они вовсе не являются смысловыми адекватами, а только дополняющими моментами: Плеханов растёт вверх за счёт Бердяева, а Бердяев укореняется благодаря Плеханову. Потому заключение, сделанное Плехановым по теме, может служить гносеологическим постулатом исторической части русской концепции человека: "...в истории свобода (т.е. сознательные действия людей) становится необходимостью, а необходимость – свободой" (1958, т. II, с. 133), и в этом – одухотворённый образ Пимена. Те же несоответствия достигнутого результата с желанной целью, которые наблюдал Ф. Энгельс, происходят в условиях жесткой несвободы личности, когда сознание действует под принуждением внешней необходимости экономических детерминаторов, в этом принципиальное отличие экономической "несвободы" от объективного фундаментального противоречия человека по Несмелову.

Итак, свобода по Плеханову исполняет роль индивидуальной функции личности в материалистическом мире, то бишь в условиях коллективного сообщества. Свобода, будучи Софией личности, не только даёт знать о наличии этой личности, но в первую очередь осуществляет связь свободной личности со всеми другими индивидами аналогичного качества на коллективно-общественной арене. Отсюда русский мыслитель выводит новое понятие – общественную психологию, которая составляет квинтэссенцию материалистической системы Плеханова. Общественная психология, которая в конкретных общественных условиях реализуется в общественное мнение, являет собой наиболее ёмкое представление плехановской философии и до такой степени насыщено потенциями и последствиями, что далеко не все из них были поняты, в том числе и самим автором. Генетическая особенность общественного мнения проявлена в том, что она складывается из бесчисленного количества самостоятельных интеллигенций посредством отбора – людского эквивалента дарвиновского отбора, т.е. стихийного выбора из всех отдельных стремлений, всех внутренних необходимостей, всех частных случайностей. В таком плане индивидуальное сознание никак не подходит под энгельсовский рецепт пассивной обречённости, не подходит он и под ленинский институт общественных форм, которым подменялась общественная психология в системе воинствующего материализма, и который Плеханов резко отрицал. "Отдельные стремления" личности-случайности в понимании Плеханова суть не что иное, как трагические и мучительные поиски собственной свободы, и они активны и положительно результативны во многих неэкстремальных случаях. Итак, через общественное мнение реализуется роль личности в истории на современном этапе человеческой цивилизации. Но как в нынешних демократиях демоса человеческая свобода изуродована и узурпирована вседозволенностью, так аналогично общественное мнение обесчещено так называемыми средствами массовой информации (СМИ) – пресловутой четвёртой властью.

В лице общественного мнения Плеханов обнаружил механизм формирования духовности, взятой в её общей форме сочленения множества индивидуальных духов в единую консолидированную общность. Духовность, явленная в виде духовного родства коллектива физиологических себетождественных единиц или как коллективность индивидуального, через общественное мнение демонстрирует свою способность прочнейшим образом спаивать людей; на духовности, но не народности, государство творит наиболее устойчивую организационную структуру. Общественное мнение более, чем что-либо иное в структуре общества, имеет духовную природу, и то обстоятельство, что эта конструкция была открыта в материалистической лаборатории, свидетельствует, что её творец достиг высшего предела познавательных возможностей материалистического метода. Дальнейшее постижение общественного мнения в силу его природы требует иных, нематериалистических, познавательных средств, и главным здесь является вопрос – какая личность служит носителем общественного мнения? Это вопрошание есть творческое наследие великого философа, хотя, по всей видимости, никто, кроме самого Плеханова не понимал, насколько подобная проблематика чужда строгому материалистическому подходу. Уже само появление на материалистическом горизонте таких конструктов, как "свободная личность", "общественная психология", "общественное мнение" характеризует когнитивный стиль его монистического взгляда, благодаря чему он стал непримиримым противником ленинизма и далеко превзошёл философский марксизм. Для традиционно мыслящих аналитиков плехановская творческая манера была непостижима, – как написал некий профессор Кареев: "У него – тут экономия, там психология; в одном кармане – душа, в другом – тело". Действительно, для филистёров от науки подход Плеханова не мог не казаться голословным злоупотреблением мысли: в одном месте философ пишет: "Для диалектических материалистов мнение людей, конечно, управляет миром. Но это не противоречит тому, что "общественное мнение" имеет свои корни в социальной среде и в конечном счёте в экономических отношениях; это не противоречит тому, что всякое данное "общественное мнение" начинает стареть, как только начинает стареть вызывающий его способ производства. Экономика формирует "общественное мнение", которое правит миром". А в другом месте у Плеханова сказано: "Чтобы понять историю научной мысли или историю искусств в данной стране, недостаточно знать её экономию. Надо от экономии уметь перейти к общественной психологии, без внимательного изучения и понимания которой невозможно материалистическое объяснение истории идеологий" (1958, т. II, с.с. 178, 247). "Материалистическое объяснение" и есть цель духовного подвига великого философа, а для этого объяснения необходимо иметь в одном образе и экономику, и психологию, и душу, и тело, – в этом суть и прелесть плехановского материализма; мерой софийности материалистического объяснения Плеханова определяется степень его ценности для русской концепции человека.

Борьба человека с природой, господство человека над природой, подчинение природы человеку является солирующей темой экономического бытия, сотворённого марксизмом по плану и в олицетворение стратегической установки западной концепции человека. Эта тема полнозвучно исполнена Ф. Энгельсом: "Условия жизни, окружающие людей и до сих пор над ними господствовавшие, теперь подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своей обобществлённой жизни. Законы их собственных действий, противостоявшие людям до сих пор как чуждые, господствующие над ними законы природы, будут подчинены их господству" (1948, с. 267; выделено мною, – Г.Г.). Всяческие насильственные интенции человека, прежде всего, идут во вред самой личности, – если это уложение исходит из общетеоретических духовных соображений, то современная экологическая катастрофа свидетельствует об этом со всей наглядностью эмпирической очевидности. Насилие человека в природе, предусматриваемое марксистской доктриной, в данном отношении не может не ущемлять свободу человеческой личности. Естественно, что в выступлениях Плеханова по этой теме звучат некие немарксистские ноты, – и он пишет: "Взаимоотношение между общественным человеком и географической средой чрезвычайно изменчиво. Оно изменяется с каждым новым шагом, достигнутым развитием производительных сил человека. Вследствие этого влияние географической среды на общественного человека приводит к различным результатам в различные фазы развития этих сил. Но в изменении взаимоотношения между человеком и местностью, где он обитает, нет ничего случайного: они в своей последовательности образуют закономерный процесс" (1958, т. II, с. 157).

Смысл данного суждения заключается в том, что Плеханов ставит во главу угла не "власть" и не "господство", а "взаимоотношение между человеком и местностью" с ясно обозначенным характером по типу взаимодействия, а, зная уровень философского образования автора, можно не сомневаться, что подразумевается диалектическое взаимодействие, где исключается что-либо абсолютно первичное либо абсолютно вторичное. Это означает, что человек, не действуя, а, взаимодействуя в природе, создаёт структуры и системы, которые вписываются в природные ансамбли на правах равного партнёра, не разрушая, но видоизменяя коренную ландшафтную оболочку. В совокупном идеологическом плане плехановское глубокомыслие создаёт контуры и штрихи определённого антитезиса официальной направляющей установке поведения человека в природе, – если традиционный тезис гласит: экономика – это природа для человека, то плехановский антитезис провозглашает: экономика – это человек в природе. Признаки радикального отличия плехановского воззрения от официальной установки изложены веса кратко и скупо, ибо философ только нащупал эту тему в материализме и не довёл её до завершения: "Характер естественной среды определяет характер социальной среды... Характер окружающей естественной среды определяет характер его (человека, – Г.Г.) производительной деятельности, характер его средств производства" (1958, т. II, с. 155). Следовательно, взаимосвязь и взаимозависимость человека и природы определяет суть антитезиса Плеханова, дающего поведение человека в природе в его принципиальном отличии от марксистско-экономических предписаний.

В философии Плеханова это новое направление получило, по сути дела, только название "географического материализма", но вызвало активное неприятие со стороны апологетов ленинизма. Но зато полную поддержку он (географический материализм) получает со стороны русской духовной философии: последнее, что написал в своей жизни П. Я. Чаадаев, гласит: "Есть один факт, который властно господствует над нашим историческим движением, который красною нитью проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю её философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это – факт географический" (1972, с.с. 230, 231). Ничего необъяснимого нет в факте того, что философское подтверждение откровение Чаадаева получило в материалистической системе Плеханова, ибо родство последнего с русской духовной школой, прежде всего, сказалось в созвучии с положениями учения о. С. Н. Булгакова о "мире как хозяйстве", и более того: материалистическое объяснение Плеханова и софиология Булгакова есть одно и то же отношение, данное двумя творцами разными способами своего дарования. А это означает, что, если экологический кризис человечества запрограммирован западной концепцией человека, то в недрах русской концепции таится противоядие экологической эпидемии. Таким образом, материалистическая система Плеханова вносит в познавательный потенциал русской концепции человека два конструкта: общественное мнение, как социальную силу, и географический материализм, обосновывающего человека в качестве духовной силы в природе. Однако не только ноуменальными достижениями прославлено имя Г. В. Плеханова в истории русской культуры. Плеханов принадлежал к числу наиболее видных политических деятелей России в самый горячий политизированный период её истории – конец XIX и начало XX веков. Политика стала злым роком Плеханова: гениальный мыслитель был заурядным политиком, во всяком случае, положительных результатов эта деятельность не принесла, кроме жестокого поражения от слабого философа, но великого политика В. И. Ульянова-Ленина.

 

 

Князь Пётр Алексеевич Кропоткин (1842–1921)

В России никогда не вели счёт непризнанным гениям, – известно только, что было их совсем немало, и нигде гениям не жилось так худо, как в России. И всё же участь князя П. А. Кропоткина до боли обидна: энциклопедист по своим знаниям и прирождённый новатор по натуре, Кропоткин внёс яркий вклад в поразительно большое число отраслей духовного творчества, но ни одна из них не почтила благосклонной памятью это имя, а известность он получил там, где его более всего исказили. Блестящий знаток русской изящной словесности и литературовед, своими лекциями о русской литературе Кропоткин произвёл фурор в Бостоне; как историк, он стал автором фундаментальной "Истории Великой Французской революции"; путешествиями в Маньчжурии, Забайкалье и Саянах князь вписал золотую страницу в русскую географию; русскую биологию он обогатил великим законом о взаимопомощи, суть которого начинает выясняться только в наши дни; геология просто немыслима, как наука, без гипотезы Кропоткина о материковом оледенении, также как без этого открытия не могут существовать гляциология, климатология, геоморфология, четвертичная геология. Во всех этих регионах мысли Кропоткин выступает как полномочный представитель русской концепции человека, тобто как носитель идеи, идеологии и идеала индивидуальной личности. Такой смысл заложен в основополагающем уложении Кропоткина: "Коммунизм представляет собою, таким образом, лучшую основу для развития личности – не того индивидуализма, который толкает людей на борьбу друг с другом и который только и был нам до сих пор известен, – а того, который представляет собою полный расцвет всех способностей человека, высшее развитие всего, что в нём есть оригинального, наибольшую деятельность его ума, чувств и воли. Таков наш идеал..." (1999, с. 243). Князю П. А. Кропоткину выпало показать совершенно поразительную и конкретную уникальную модель русской концепции человека – анархическую личность.

На этом поприще Кропоткину пришлось опровергать колоссальную логию о Всеобщей Гармонии Мира, которое на тот период базировалось на учении Дарвина и освящалось прогрессивной эволюцией Спенсера. Один из виднейших идеологов западного дарвинизма Томас Гексли в лекции "Эволюция и нравственность" показал жизнь живой субстанции во Вселенной как "кровавую схватку зубами и когтями" и утвердил, что жизненную динамику определяет "...отчаянная борьба за существование, отрицающая всякие нравственные начала". Кропоткин приводит слова Т. Гексли: "Космическая природа вовсе не школа нравственности, напротив того, она – главная штаб-квартира врага всякой нравственности. Выполнение того, что с нравственной точки зрения является лучшим, – того, что мы называем добром или добродетельным, – вынуждает к линии поведения во всех отношениях примитивной, той линии поведения, которая ведёт к успеху в космической борьбе за существование". Эта bellum omnium contra omnes (борьба всех против всех), в понятиях европейского дарвинизма, существует в естественной природе и первобытных человеческих обществах, а морально-нравственный процесс среди людей начался на определённой стадии эволюционного развития и, следовательно, также подвержен принципу борьбы за существование.

Заявление Кропоткина в ответ на сентенцию Т. Гексли следует рассматривать, как выражение позиции русской духовной корпорации, обладающей своей нравственной философией В. С. Соловьёва, полярно противоположной нравственной стороне западного дарвинизма, и выступление князя было до дерзости парадоксальным: органический нечеловеческий мир столь же хорошо чувствует акции добра и зла, как и человеческий. Князь писал: "Животный мир, начиная с насекомого и кончая человеком, прекрасно понимает, что есть добро и зло, не справляясь об этом ни у Библии, ни у философии. И причина этого опять-таки кроется в потребностях их природы: в сохранении вида, а следовательно, в наибольшей сумме бытия возможного для отдельного индивида", а учёные и философы "...не сумели констатировать того простого и поразительного факта, что животные, живущие обществами, разбираются в понятиях "добра" и "зла" точно так же хорошо, как сам человек. Мало того: их понятия о добре и зле совершенно однородны с понятиями человека, а у отдельных представителей обособленного класса – насекомых, рыб, птиц, млекопитающих – эти понятия даже тождественны". Всегда трогательные примеры наличия морального качества у животных и растений весьма многочисленны, как говорит Кропоткин: "Можно было бы исписать целые книги, чтобы показать, что понятия о добре и зле у человека и животных тожественны" (1999, с.с. 806, 807, 808), но, однако, они фигурируют, как правило, у беллетристов, но никак не специалистов. Русский князь применил для доказательства этого явления чисто русский аргумент Я и в его выражении "в наибольшей сумме бытия возможного для отдельного индивида" явственно слышится зов абсолюта личности. Таким образом, Кропоткин открыл дорогу идеологии индивидуальности в нечеловеческий материальный мир, и названия "организм", "минерал", "химический элемент" становятся эквивалентами, а их право на собственную самостоятельность в пределах своих профессиональных областей приобретает духовное основание.

Моральное чувство или ощущение добра и зла, по Кропоткину, является не только врождённым, но и универсальным качеством, и, следовательно, будет проявляться более всего в коллективных ячейках либо совместных ассоциациях в виде так называемого инстинкта общительности – первого порыва к самосохранению. Именно из индивидуальных величин – инстинкта самосохранения и потребности "в наибольшей сумме бытия возможного для отдельного индивида" – родилось уложение, ставшее генеральным для анархической личности: принцип взаимопомощи. Кропоткин записал: "Если бы мы не были знакомы ни с какими другими фактами из жизни животных, кроме тех, которые известны о муравьях и термитах, мы могли бы уже с уверенностью заключить, что взаимная помощь (ведущая к взаимному доверию, – первому условию мужества) и индивидуальная инициатива (первое условие умственного прогресса) являются двумя условиями, несравненно более важными в эволюции мира животных, чем взаимная борьба" (1907, с.с. 25, 26, 27). Данное врождённое и универсальное свойство Кропоткин назвал "законом солидарности" и сформулировал вывод, "что в мире животных и человека закон солидарности является законом прогресса и что принцип взаимопомощи так, как и мужество, и индивидуальная инициатива, из него проистекающая, обеспечивают победу тому из видов, который лучше научился применять их". Попутно Кропоткин делает ещё один важный вывод о том, что "...прав был Дарвин, когда во втором своём основном труде "Происхождение человека" он призывал вслед за великим Бэконом и Огюстом Контом, что у стадно живущих животных вследствие их стадной жизни так сильно развивается общественный инстинкт, что он становится самым постоянно присущим им инстинктом, до того сильным, что он берёт верх над инстинктом самосохранения" (1999, с.с. 815, 137). Из инстинкта общительности (общественного инстинкта) появляется, по словам князя, принцип взаимопомощи, но никак не установка на борьбу за существование, а это значит, что Ч. Дарвин должен быть исключён из компании адептов борьбы за существование. Но мало того, – дух подлинного дарвинизма чужд смыслу самого учения о прогрессивной эволюции: Кропоткин говорит, что как "Гексли, который считался верным истолкователем Дарвина, пока занимался изложением "борьбы за существование" и её значения в выработке новых видов, не последовал за своим великим учителем", так Герберт Спенсер "точно так же не вполне пошёл вслед за Дарвином в объяснении нравственного инстинкта". В целом это должно означать, что авторское достоинство Дарвина больше содержится в нравственной русской школе, таящей в себе постулат взаимопомощи, чем в маститом европейском дарвинизме, исповедующем борьбу за существование.

Кропоткин постигает, что как моральное чувство или нравственное ощущение полагается в основе принципа взаимопомощи, так этот последний порождает процесс формирования коллективных масс в некое единство, реализуясь в "...привычку: не делай другим того, чего не желаешь, чтобы другие делали тебе". Это широко известное библейское изречение, авторство которого принадлежит еврейскому первосвященнику Гиллелю (Хиллелю), а Иисус Христос лишь повторил его, признаётся в христианстве в качестве поведенческого норматива, но в философии Кант пользовался его смысловой структурой для формулирования отвлечённых императивов. Кропоткин представляет свою самобытную интерпретацию этой библейской истины: "Когда мы говорим: "Не делай другим того, чего не желаешь себе", – мы требуем справедливости, которой сущность есть признание равноценности всех членов данного общества, а следовательно, их равноправия, их равенства в требованиях, которые они могут предъявить другим членам общества. Вместе с тем оно содержит и отказ от претензии ставить себя выше или "опричь" других. Без такого уравнительного понятия не могло бы быть нравственности". Своеобразно понятое понятие "равенства", в корне отличное от тривиальной уравниловки, приводит к сведению первородного библейского смысла в некий императив – признание справедливости, что и определяется как "равенство" по отношению ко всем человеческим существам, и, следовательно, имеет нравственное содержание. Именно нравственность, по Кропоткину, единственно может образовать ту крепчайшую нить, что связывает духи в коллективное сообщество. Нравственное чувство необходимо должно иметь в своей предпосылке веру в его правоту, что даётся посредством сознательного внутреннего убеждения, какое рождает внутреннюю необходимость, и какое Кропоткин именует долгом (обязательством). Кропоткин объясняет: "...если чувство оправдывается разумом, оно уже не требует никакой другой санкции, никакого одобрения свыше и никакого обязательства так поступать, наложенного извне. Оно само уже есть обязательство, потому что в данный момент человек не может действовать иначе. Чувствовать свою силу и возможность сделать что-нибудь другому или людям вообще и знать вместе с тем, что такое действие оправдывается разумом само по себе есть уже обязательство именно так поступать. Его мы и называем "долгом" (1999, с.с. 146, 152).

Итак, данное Кропоткиным "равенство во взаимных отношениях и вытекающая отсюда солидарность" есть не что иное, как общие основания духовного сочленения в коллективную целокупность, тобто способ образования духовности. Князь называет этот способ "анархией", а совокупность нравственных побуждений в этом направлении – "анархизмом". Кропоткин пишет: "Равенство – это справедливость. Объявляя себя анархистами, мы провозглашаем заранее, что отказываемся поступать с другими не так, как хотели бы, чтобы поступали с нами; заявляем, что не потерпим неравенства, которое даёт некоторым из нас пускать в ход свою силу, хитрость или ловкость в направлении, которому мы сами не сочувствуем. А ведь равенство, являющееся синонимом справедливости, составляет сущность анархизма". Человек всегда справедлив сам по себе и сам для себя, и для него в такой позиции не существует представления о справедливости, равно как для него излишне понятия о благе, ибо сам в себе человек всеблаг. Справедливость и благо становятся для человека духовными мерилами, когда он вступает в отношения с тем, что находится вне личности, или испытывает на себе действие этого внеличностного, – справедливость будет справедливостью при условии, что это внешнее влияние по всем параметрам совместится с внутренней структурой личности, и в этом случае справедливость приобретает форму блага. Достижение князя Кропоткина состоит в том, что он показал: справедливость как благо и благо как справедливость свёрнуты в базисной основе анархической духовности. Этим самым князь теоретически вскрыл разрез одного из компонентов реальной сферы человека, предусматриваемого русской концепцией человека в триаде красота–духовность–София, как до этого о. Сергий обнажил разрез двух других компонентов – красоты и Софии.

Главнейшим условием анархической философии и её идеала в том виде, в каком они толкуются Кропоткиным и в каком становятся способом образования духовности, является личная свобода. Свобода, поданная в философии Кропоткина не есть свобода в отвлечённо-всеобщем понимании, а есть духовное состояние, присущее только индивидуальной личности, именно то, что Плеханов определяет как внутреннюю необходимость. Рефлексия Кропоткина отличается от постижения Плеханова только расширенным изъяснением: "Человек всегда принимал и всегда будет принимать в расчёт интересы хоть нескольких других людей – и будет принимать их всё более и более, по мере того, как между людьми будут устанавливаться более и более тесные взаимные отношения, – также и по мере того, как эти другие сами будут определённее заявлять свои желания и свои чувства и настаивать на их удовлетворении. Вследствие этого мы не можем дать свободе никакого другого определения, кроме следующего: свобода есть возможность действовать, не вводя в обсуждение своих поступков боязни общественного наказания (телесного или из страха голода, или даже боязни порицания, если только оно не исходит от друга). Понимая свободу в этом смысле – а я сомневаюсь, чтобы можно было дать ей другое, более широкое и вместе с тем конкретное (вещественное) определение – мы должны признать, что коммунизм, конечно, может уменьшить и даже убить всякую личную свободу (во многих общинах так и делали); но что он также может расширить эту свободу до её последних пределов; и что только при этом условии – расширение личной свободы – он сможет утвердиться в человеческих обществах. Всё будет зависеть от того, с какими основными воззрениями мы приступаем к коммунизму. Сама коммунистическая форма общежития отнюдь не обуславливает подчинение личности. Больший же или меньший простор, предоставленный личности в данной форме общежития, – если только она не устроена заранее в подначальной, пирамидальной форме, – определяется воззрениями на необходимость личной свободы, которые вносятся людьми в то или другое общественное учреждение". Отсюда можно заключить, что коммунизм, данный Кропоткиным в идеальной форме, мог бы быть терминологическим наименованием комплекса его духовно-философских знаний, если бы реальный коммунизм, в исторической данности, не исказил и форму, и содержание этого мысленного образа, потому под этим термином необходимо понимать сугубо авторский смысл: "коммунизм ещё больше всех других может обеспечить свободу личности – если только основною идеей общины будет свобода, анархия" (1999, с.с. 611, 612).

Итак, личная свобода, по Кропоткину, анархия, софийна вдвойне: как "возможность действовать" и как способ формирования духовности, а в силу подобной софийности личность приобретает самобытный облик. Во-первых, такая личность несёт в себе вполне определённое, конкретное, сознание, а не духовную ценность в целом. Кропоткин определяет: "К тому же, разве принцип, повелевающий поступать с другими так, как сам хочешь, чтобы поступали с тобой, является по своей сущности не тем же принципом равенства, лежащим в основе анархизма? И как можно бы было считать себя анархистом, не проводя принцип анархизма в жизнь?" (1999, с. 818). Таким образом, в основе анархизма положено духовное библейское уложение, конкретизированное в определённый принцип, и эта определённость даёт сущность личности, причастной к данной идеологии. Во-вторых, этот конкретный принцип предназначен для коллективного пользования и выносится на коллективную арену в качестве механизма сочленения других индивидуальностей с аналогичным сознанием, что предусматривается основной и единственной целью личности – носителя анархического принципа. Являясь свободной личностью и обладая свободным волеизъявлением, а точнее, ставя свободу волеизъявления в основополагание, данный носитель попадает в поле предикации общественного мнения по Плеханову, становясь не просто рупором, а, прежде всего, производителем общественного мнения. В чисто духовном ракурсе подобный производитель обладает своеобразной внутренней структурой: с одной стороны, будучи деятелем коллективного плана, он отстраняется от индивидуально-личностных предикатов индивида, а, с другой стороны, оставаясь личностной величиной (и это главное требование), принадлежит к индивидуальному миру, – тобто, выступая как отрицатель частной личности, он не существует без оного, так же как оное не может развиваться без него. В силу своей специфики такая духовная разновидность может быть названа безвластным трибуном, имея в виду её принципиальное отличие от властной личности, которая всегда есть личность власти, производящая в соответствии с материалистическим уставом только действия, но не взаимодействия, и плодящая исключительно мнения; безвластный трибун приносит в мир единственно лишь со-мнения, т.е. мысли, идеи, принципы, истины, а вовсе не приказы, указы и декреты. Итак, властная личность даёт миру культ личной власти как мнение власти; в отличие безвластный трибун приносит в мир продукт со-мнения многих индивидов; в первом случае формируется произвол, во втором – обозначается личная свобода.

Для любой власти отдельная личность не имеет положительной ценности, а правильнее, и личность и её свобода существуют в демократиях демоса лишь в роли инструмента и рупора требований личной власти, а безвластный трибун имеет себя на общественной арене субъектом, специфическая определённость которого ставит его в противовес власти закона. Безвластный трибун суть София в самом полном выражении связки, занимая связующее срединное положение в триаде дух-дух духовности-духовность. Во всех обществах и во все времена безвластный трибун состоял необходимым членом сообщества: у древних евреев он назывался пророком, у древних эллинов – мудрецом, в русском обществе – властителем дум, у индусов – махатма, у европейцев – учителем; князь Кропоткин дал ему новое название – анархист, а правильнее – анархическая личность. В русской литературе фигура безвластного трибуна наиболее интригующе показана Л. Н. Толстым в романе "Война и мир" в образе фельдмаршала М. И. Кутузова в его блистательном противопоставлении с гением войны императором Наполеоном. А интрига состоит в том, что, обладая всей полнотой власти на войне, Кутузов излучает флюиды власти совершенно иного типа. Толстой повествует о Кутузове: "У него не будет ничего своего. Он ничего не придумает, ничего не предпримет, – думал князь Андрей, – но он всё выслушает, всё запомнит, всё поставит на своё место, ничему полезному не помешает и ничего вредного не позволит". Пушкинский Юродивый и толстовский Кутузов – духовные близнецы. Русские духовные творцы Плеханов и Кропоткин открыли новое поле деятельности для безвластного трибуна – общественное мнение, где субъектом-носителем выступает анархическая личность. Открытие общественного мнения в качестве внутригосударственного механизма поучительно, прежде всего, в контексте русской концепции человека, ибо в генеральном отношении личность-коллектив всем видимая сторона противоречия личности и коллектива повёрнута другой гранью – содружеством личности и коллектива. Кропоткин справедливо полагает, "...что благо отдельного индивида и вида в целом, по существу, тождественны", – именно "по существу", в своей сущности, на духовной глубине (или высоте) располагается органическая связь или София личности и коллектива, но никак не на телесном поверхностном уровне: общественное мнение есть форма существования духовности.

Однако князь Кропоткин суть плоть от плоти и кровь от крови русского духовного мира, а это означает, что наряду с постигающей мощью русской духовной школы он унаследовал и её недостатки, и, прежде всего, методологическую слабость, и вряд ли эта слабость сказалась столь роковым образом на судьбе кого-либо другого из когорты выдающихся творцов русской духовной оратории. Уразумев силу выявленных им духовных параметров, Кропоткин стал воспринимать сущность этого качества в критериях материалистической категории, тобто как возможность внешнего давления. В своём знаменитом воззвании к молодёжи князь восклицал: "Борись! Борьба – это жизнь и – тем более интенсивная, чем горячее самая борьба; тогда ты сможешь сказать, что жил, и не отдашь и несколько часов этой жизни в обмен за целые годы прозябания в гнилом болоте". В своём воинственном запале Кропоткин доходит до антидуховных выпадов: "Что за беда, если единичные личности погибнут в борьбе!" (1999, с.с. 841, 834). В лице Кропоткина русское методологическое недомогание демонстрирует свой масштаб поражения: князь Кропоткин, будучи автором принципа взаимной помощи, с одной стороны, утверждает один из главнейших духовных декретов русской концепции, а, с другой стороны, в патетике борьбы выступает глашатаем главного политического тезиса партии эсеров: "В борьбе обретёшь ты счастье своё!"

Борьба есть всегда преодоление противника, всегда действие посредством сокрушающей силы, каковы бы не были сдерживающие мотивы, борьба всегда, в конечном счёте, реально становится самоцелью или, другими словами, борьба всегда несёт доминацию разрушения, а потому борьба – это пафос фаустовского человека. Кропоткин не мог разглядеть методическое отличие могущества духовной энергии от мощи материальных причин и это обстоятельство способствовало тому, что его теоретическое свободомыслие оказалось оккупированной реальной разрушающей стихией. Весь духовный порыв русского философа несправедливо увязали с этим разрушающим фактором, незаслуженно очернив это одно из самых славных имён России, но объективной вины творца в этом нет, хотя он и доставил для этого опосредованный повод, – отрицающий энтузиазм Кропоткина grosso modo (в широком плане) по замыслу созидателен, ибо направлен против "закоренелых врагов идеи" – государства, закона и церкви, против порядка и власти, паразитирующих на ущемлении прав личности и личной свободы. Откровенным непониманием и намеренной фальсификацией духовного мироощущения Кропоткина веет от тех деклараций, где князь подан в качестве демона разрушения и беспорядка, а между тем Кропоткин мыслит: "Но одного разрушения недостаточно. Нужно уметь и созидать... Вот почему, стремясь к уничтожению власти во всех её проявлениях, к уничтожению законов и механизма, служащего для того, чтобы заставить им подчиняться, отрицая всякую местническую организацию и проповедуя свободное соглашение, анархизм стремится, вместе с тем к поддержанию и расширению того драгоценного ядра привычек общественности, без которых не может существовать никакое человеческое, никакое животное общество". Из крупных мыслителей Кропоткин первым во всеуслышание обличил "культ власти", как высшую установку современного экономического бытия, и из многочисленных ниспровергателей государства как такового князь выделяется своей направленной и прямой критикой, ориентированной против демократии демоса – гордости европейского гуманизма. Кропоткин выступил с яркой декларацией: "Одно из двух. Или государство должно быть разрушено, и в таком случае новая жизнь возникнет в тысячах центров на почве энергетической личной и групповой инициативы, на почве вольного соглашения. Или же государство раздавит личность и местную жизнь; завладеет всеми областями человеческой деятельности, принесёт с собою войны и внутреннюю борьбу за обладание властью, поверхностные революции, лишь сменяющие тиранов, и как неизбежный конец – смерть" (1999, с.с. 238, 676).

Но творческий пафос мятежного князя не может быть подвергнут никакой диффамации, и непреодолимой верой в будущее благоустройство свободной личности обусловлено почётное место князя П. А. Кропоткина в русской концепции человека. Твёрдым убеждением подлинного творца веет от слов князя: "Анархизм является, таким образом, одной из составных частей нового миросозерцания, и вот почему анархист имеет так много точек соприкосновения с величайшими мыслителями и потомками нашего времени". Отсюда явилось смутное контурное видение этого "нового миросозерцания", где проглядывают штрихи будущей реальной сферы человечества – общества демократии личности, при котором коллективному общежитию предопределяется бытие в качестве момента культа личности, а не закона культа большинства, и Кропоткин оповещает: "Такое общество непременно стремится к наиболее полному развитию личности, вместе с наибольшим развитием добровольных союзов – во всех формах, во всевозможных степенях, со всевозможными целями – союзов, постоянно видоизменяющихся, носящих в каждый данный момент те формы, которые лучше всего соответствуют разнообразным стремлениям всех" (1999, с.с. 212, 213).

 

Продолжение следует

 

Примечания:

[1] Используя терминологию Спинозы, С. Н. Булгаков демонстрирует типичное для большинства аналитиков методологическое непонимание сути постижений великого еврейского мыслителя. Спинозовские термины в истолковании о. Сергия совсем не адекватны авторскому пониманию: у Спинозы natura naturans – природа порождающая, мир Бога, а natura naturata – природа порождённая, продукт Бога, и человек включён в состав natura naturata, тогда как у Булгакова человек определяет собой natura naturans. На определённом уровне – различие принципиальное и, видимо, поэтому спинозизм, как философская система, получил у о. Сергия достаточно нелестную оценку.

 

 


№75 дата публикации: 01.09.2018

 

Оцените публикацию: feedback

 

Вернуться к началу страницы: settings_backup_restore

 

 

 

Редакция

Редакция этико-философского журнала «Грани эпохи» рада видеть Вас среди наших читателей и...

Приложения

Каталог картин Рерихов
Академия
Платон - Мыслитель

 

Материалы с пометкой рубрики и именем автора присылайте по адресу:
ethics@narod.ru или editors@yandex.ru

 

Subscribe.Ru

Этико-философский журнал
"Грани эпохи"

Подписаться письмом

 

Agni-Yoga Top Sites

copyright © грани эпохи 2000 - 2020