Грани Эпохи

этико-философский журнал №83 / Осень 2020

Читателям Содержание Архив Выход

Генрих Грузман

 

Человек против личности

(О ФИЛОСОФСКОЙ ИСТИНЕ ХХ ВЕКА)

 

НАГАРИЯ

2001 – 2006

 

Продолжение, первая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=71&article=7113

Вторая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=72&article=7213

Третья часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=73&article=7312

 

 

Система Освальда Шпренгера: Фаустовский человек

И. Кант утвердил главную истину европейской философской традиции – всемогущество человеческого разума и динамический характер человеческого духа, а деятельность духа он обозначил особым термином: интеллигенция. Именно развитой интеллигенцией и деятельной энергией европейская философия обособляется от всех предшествующих и сопутствующих созерцательных учений: греческой натурфилософии, буддизма, иудаизма, индуизма. Поэтому слова К. Маркса стали программным заявлением эпохи, хотя в большинстве случаев были неправильно поняты: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Само собой разумеется, что в таком качестве должен выступать человек как член человечества, – интеллигенция должна иметь своего конкретного выразителя в той же мере, в какой она определена в теоретической части, где Фихте изложил: "Интеллигенция как таковая смотрит внутрь себя, это созерцание самой себя непосредственно связано со всем, что ей присуще, и в этом непосредственном соединении бытия и созерцания состоит природа интеллигенции. То, что в ней есть, и то, что она вообще есть, она есть для себя самой; и лишь поскольку она есть это для себя самой, она есть это как интеллигенция" (1993, т.I, с.461). Штирнер, таким образом, не нуждался в обосновании интеллигенции для Единственного, – она была изначально заложена в западную концепцию человека и без необходимой духовной активности Единственный не мог бы претендовать на собственного того, что желает и что может, и уж тем более на собственность всего мира и человечества. В образе Единственного как раз со стороны интеллигенции явлено некое новое гоменоидное образование, потеснившего фигуру христианской персоны, задавленную комплексом своей врождённой вины, вечно кающуюся и отягощенную заботами о спасении. Однако Единственный, погрязший в собственных эгоистических притязаниях, сделавший из своей собственности хищническое оправдание, мог лишь продемонстрировать недостаточность христианской особы и не мог сменить христианского человека, и, тем самым, не мог решить настоятельнейшую потребность западной концепции человека в собственном выразителе своей идеологии, в носителе своей родовой чести. Такую задачу выполнил Освальд Шпенглер, представивший человеческую персону иного калибра и масштаба – смелое, энергическое и творческое существо, названное им "фаустовским человеком".

Однако в постижении Шпенглера, данного в классическом стиле немецкой философии как многосюжетная, сложномысленная и разнообразная логия, фаустовский человек дан отнюдь не в роли основного персонажа, а только в форме дополнительного средства, и в суждениях о нём видимо не прослеживаются когнитивные связи с принципиальными основами западной концепции человека. Творение Шпенглера есть прежде всего объёмное историческое исследование, в результате которого выводится впечатляющая теория культуры, где человеческий фактор не упоминается. И только в той части, где речь идёт о собственно европейской культуре, по Шпенглеру: "нашему", "западному", "западноевропейскому", "мирочувствованию", – является фаустовский человек в виде "прасимвола" этой "фаустовской культуры". Все диагностические признаки и определяющие моменты фаустовского человека – душа, жизнь, смысл, воля, цель – несут на себе печать обобщённости и сведены в самостоятельный единый образ, и, таким образом, по этому основополагающему критерию фаустовский человек суть подлинный человек как член человечества. Интеллигенция положена в оценочную основу и взята мерилом для вхождения отдельной человеческой индивидуальности в клан фаустовских гоменоидов, – Шпенглер говорит: "Мы, фаустовские натуры, привыкли принимать отдельного человека в целое нашего жизненного опыта сообразно его деятельному, а не пластически-покоящемуся проявлению. Вопрос, что есть человек, мы измеряем по его деятельности, которая может быть обращена как вовне, так и вовнутрь, и оцениваем все его частные намерения, мотивы, силы, убеждения, привычки исключительно в указанном направлении. Слово, которым мы резюмируем этот аспект, называется характер" (1993, с.496). И это, новое в проблеме человека, слово есть термин, которым опознаётся коллективистский шаблон для личности. Таким образом, Шпенглер не выводил своё глубокомыслие о фаустовском человеке из концептуальной схемы предшественников, а вводил туда свой оригинальный гнозис, и сказание о фаустовском человеке исторически стало заключительным разделом западной концепции человека.

Имя Освальда Шпенглера обычно ассоциируется с потрясшим европейские умы трактатом "Закат Европы" – заявлением о провале европейской культуры, но вовсе не привлёк к себе внимание способ, каким был добыт такой результат, а Шпенглер не делает из этого секрета: "Этот ход мыслей открывает, наконец, взору противоположность, являющуюся ключом к одной из наиболее древних и могущественных проблем человечества, причём последняя, по-видимому, только так и становится доступной и – если в этом слове вообще есть смысл – разрешимой, – противоположность идеи судьбы и принципа каузальности, никогда ещё по сути не опознанную в своей глубокой, миросозидательной необходимости". Принцип каузальности безраздельно властвует в материальном мире природы и в науках, исповедующих принципы спенсеровской эволюции, тобто причинно-следственные связи, куда Шпенглером включаются материалистическое понимание истории и дарвинизм (под дарвинизмом Шпенглер понимает современную ему биологию, базирующейся на синтетической теории эволюции. Кризис последней, разразившийся в конце ХХ века, доказывает, что подлинный дарвинизм как раз выпадает из сути этой эволюции в целом. Отношение Шпенглера к эволюционной биологии есть не что иное, как философское предчувствование этого кризиса: "Дарвинизм, возможно, сам того не сознавая, сделал биологию политически активной. Некая демократическая шустрость каким-то образом проникла в гипотетическую протоплазму, и борьба дождевых червей за своё существование преподаёт хороший урок двуногим лишенцам". Несколько утрированный, но достаточно выразительный образ мира всеобщей гармонии). Совокупность всего, что концентрируется вокруг принципа каузальности или непосредственно им производится, Шпенглер обозначил как "мир – природа", где в основе лежит опыт, эксперимент и закон, утверждающий причинно-следственную гармонию и предопределённость явлений, или в общем выражении – телеологический образ мира. Противостоит каузальному мировосприятию идея судьбы, вбирающее в себя всё, что не подлежит идеологии детерминированной зависимости и что недоступно познанию рациональной логики, – как говорит Шпенглер, "Судьба" – это слово для не поддающейся описанию внутренней достоверности", – сюда попадают случайные (стохастические) явления в природе и весь комплекс внутренних движений в эстетической сфере. Эту совокупность Шпенглер называет "миром – историей", первофеноменом которого поставлена культура в качестве духовного творчества. В заключении Шпенглер выводит: "Таким образом, идея судьбы овладевает всей картиной мира истории, тогда как каузальность, являющаяся способом существования предметов и превращающая мир ощущений в чётко отличающиеся друг от друга и разграниченные вещи, свойства и отношения, охватывает и проницает в качестве формы понимания, его alter ego, мир-как-природу" и уточняет: "Что Данте чувствует как предназначение, учёный превращает в цель жизни. Такова действительная и глубочайшая тенденция дарвинизма, этого космополитически-интеллектуального мировосприятия абстрактнейшей из всех цивилизаций, и растущего с ним из единого корня, равным образом умерщвляющего всё органическое и судьбоносное материалистического понимания истории" (1993, с.с.272, 318, 273, 277). Таким способом разрушается монолит гармонического образа мира.

Итак, наличие двойственного характера мира как сущего и не-сущего, мира как тотальной всеобщности, слагает субстратную основу системы Шпенглера, которую он, в пределах тематики своего гнозиса, определяет как коллизию природа-история. Извечная идея дуализма мира, знаком которой является основополагание как тело-душа, ещё не имела столь объёмного обоснования и впервые эта двойственность была выведена на высший уровень опосредования, определяя собой структуру или гештальт мира, – и в этом состоит непреходящая историческая заслуга немецкого философа. Шпенглер заявляет: "Таким образом, в обоих возможных мирообразованиях, в истории и природе, т.е. физиогномии всего становящегося и системе всего ставшего, царят судьба или каузальность. Между ними такая же разница, как между чувством жизни и способом познания. Каждая из них является исходной точкой некоего совершенного и замкнутого в себе, но никак не единственного мира" (1993, с.274).

Логика постижения Шпенглера, по первому впечатлению, не вмещается в гносеологические рамки Всеобщей Гармонии Мира, ибо отвергает принцип каузальности, и приводит автора к гештальту времени как овеществлённой судьбы или к гештальту судьбы, как объективированному времени, что всё равно, поскольку исходит из одного закона: "каузальность не имеет ничего общего со временем". Именно на судьбе и времени, по Шпенглеру, стоит история, а на каузальности и пространстве возвышается природа. Культура – первое дыхание – относится к миру времени, а точнее, само время и есть, расцвечивая себя пламенем души и вспышками чувств, и тем нарушая строгую гармонию причин и следствий конструкции Всеобщей Гармонии Мира. Шпенглер провозглашает: "Настоящая история отмечена судьбой, но лишена законов", но только в виде законов каузальность определяет миропорядок телесных форм вселенского устройства. И, тем не менее, рефлектируя культуру как таковую, Шпенглер типологически привязывает её к облику телесных форм и функций: "Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть своё детство, своя юность, своя возмужалость и старость" (1993, с.265). Придав культуре вид биологического тела с неизбежными стадиями зарождения, расцвета и упадка, Шпенглер непроизвольно погружается в мир эволюционных преобразований и апеллирует не к чему-нибудь, а к столь порицаемому им дарвинизму. И потому эпохальный вывод Шпенглера о закате Европы, объясняющий данное явление концом развития каузально обоснованного цикла от младенчества к старости, целиком относится к разряду интуитивных предположений гениального аналитика, а не к достижению рациональных построений ума. Крушение европейской культуры, прогнозируемое Шпенглером на первые века наступившего тысячелетия, есть как не странно, свидетельство внутренней противоречивости самого способа мышления Шпенглера и в наибольшей мере оно сказалось в проблеме пространство-время, являющейся во время Шпенглера центральной апорией материалистического естествознания во главе с физикой.

Позиция Шпенглера выражается тезисом "Время есть противопонятие пространства" и когнитивно, а также философски, созвучна с позицией классической науки Ньютона, где данная апория разрешается за счёт самостоятельно существования абсолютов времени и пространства. Многократно возвращаясь к представлению о евклидовом пространстве и оперируя понятиями евклидовой геометрии, Шпенглер не пытается соотнести последнее с постулатами пространства Лобачевского или пространства Минковского, которые устранили из физики шпенглеровское "противопонятие" в самой его сущности. Шпенглер назвал теорию относительности А. Эйнштейна – "эта рабочая гипотеза, исполненная циничной бесцеремонности" – и показал себя противником эйнштейновской идеи релятивизма, которой было кардинально реформировано научное мировоззрение ХХ века, а причина неприятия состояла в том, что "она упразднила постоянство всех физических величин, в определение которых входит время, а западная динамика в противоположность античной статике только такими величинами и обладает". Итак, Шпенглер, решительно исключая из своего воззрения принцип каузальности, тем не менее, принимает понятийные фигуры этого принципа, в частности, противостояние времени и пространства, постоянство физических величин. Теория относительности, отказавшись от ньютоновских абсолютов времени и пространства, не отвергла идею органической связи времени и пространства, а напротив, только её усилила, но в таком виде, в каком нет места для шпенглеровского основополагания: "Пространство противоречит времени, хотя последнее предшествует ему и лежит в его основе как нечто более глубокое". Отсюда происходит явное несоответствие в ноуменальной конструкции Шпенглера, – в одном месте он утверждает: "Время и есть само трагичное, и как раз по прочувствованному смыслу времени и различаются отдельные культуры", а в другом – "Способ протяжённости (т.е. пространства, – Г.Г.) должен отныне быть назван прасимволом культуры" (1993, с.с.618–619, 276, 288, 337). К такому же типу несовершенства можно отнести отождествление Шпенглером культуры с телесным организмом.

Но было бы больше, чем заблуждение, считать подобные моменты в эпопее Шпенглера явными ошибками, недостатками или изъянами; требуется как раз обратное: признать это достоинством полноты его постигающего творчества. Совершенно аналогично со случаями Я-яйность Фихте и личного Бога Фейербаха Шпенглер обнаруживает (непроизвольно) глубинные дефекты принятого философского воззрения, но вовсе не эти "отрицательные" моменты ставятся в основу концептуального сооружения европейских творцов, а в их исполнении они существуют как признаки, отмечающие сложность и разносторонность исходного философского основания. Осмысленная философом двойственность исторической реальности, порождением и носителем которой является фаустовский человек, отнюдь не отвергает макет Всеобщей Гармонии Мира в его основах, как это было сделано в русской концепции человека Н. А. Бердяевым, а как бы уточняет и расширяет концептуальную базу последней. Прямое подтверждение этому прозвучало в словах Шпенглера, где он на фоне критического осуждения материалистического понимания истории в целом, как главного способа познания Всеобщей Гармонии Мира, решительно, как всегда выступил с утвердительной декларацией основного методического принципа материалистического познания в истории – положения непредвзятой, независимой фигуре наблюдателя: "Итак, освободить историю от личного предрассудка наблюдателя, превращающего её в нашем случае в историю какого-то фрагмента прошлого, целью которого предстаёт установившееся в Западной Европе случайно-современное, а критериями оценки достигнутого и достижимого – сиюминутно значимые идеалы и интересы, – к этому сводится замысел всего последующего изложения". И потому совершенно закономерно было включение Шпенглером двух исторических миров – "мир-природа" и "мир-история" – в единую модель Всеобщей Гармонии Мира: "Мы чувствуем, что обе картины, динамическая картина мира Галилея и Ньютона и динамическая картина души с волей в качестве центра тяжести и центра отношений, означают одно и то же. Обе они – барочные структуры, символы фаустовской культуры, достигшей полной зрелости" (1993, с.с.249, 492). Таким образом, фаустовский человек, выходец из шпенглеровского двойственного исторического мира, не только всецело принадлежит к среде человека как члена человечества, но и воочию являет собой последующее развитие и созревание западной концепции человека.

Итак, "фаустовская культура", по Шпенглеру, имеет свои корни в "фаустовской душе", а предтечей фаустовской души Шпенглер ставит явленную в античном искусстве аполлоническую душу, что явно нарушает познавательно-генетический сюжет западной концепции человека, ведущей своё начало не от эллинского, а от христианского источника. В качестве основного объекта познания Шпенглер блестяще обосновал предмет, ранее не числящийся в списке опознанных активов философии и истории: мир-как-история или история-как-культура. Исходной посылкой при этом послужила самоочевидная реальность о генетической преемственности европейской и греческой культур, к тому же с таким размахом показанная Ф. Ницше с философской стороны. Хотя Шпенглер говорит, что у Ницше он позаимствовал постановку вопросов, но вопрос генетической связи двух этих культур Ницше представил в ином ракурсе: поступательным выведением одного из другого посредством последовательного преобразования, а эллинскую культуру Ницше опосредовал через человеческий фактор – так называемого александрийского или сократовского человека. Шпенглер же утверждает: "Существование античной души есть условие возникновения метода Демокрита, существование фаустовской – метода Ньютона", но вместо поступательного выведения использует способ противопоставления. Противопоставление по принципу "или-или" является главным методическим приёмом в науках системы Всеобщей Гармонии Мира и образует суть метода Ньютона, что и претворил Шпенглер: "Я намереваюсь отныне называть душу античной культуры, избравшей чувственно-явленное отдельное тело идеальным типом протяжённости, аполлонической. Со времён Ницше это обозначение понятно всем. Ей противопоставляю я фаустовскую душу, прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство, а "телом" – западная культура, расцветшая на северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением романского стиля в Х столетии" (1993, с.с.275, 345).

Но и в этом случае Штирнер никак не следует способу постановки вопросов Ницше. Греческая трагедия или, в широком понимании, античная культура представляется Ницше в виде дуалистического сочетания аполлонического (индивидуального, идеального) и дионисического (коллективного, реального) начал, и если Шпенглер становится в противопоставление к аполлоническому началу, то исходит он, следовательно, из коллективистского дионисического основания, и ничего другого, кроме тривиального мировоззренческого парада западной концепции человека, в этом не содержится. Но Шпенглер берёт дуалистическую эллинскую реальность в неразделимой целостности и эту целокупность обозначает именем аполлонической души, а, противопоставляя ей фаустовскую душу, естественно, мыслит последнюю в некой особой компактной ипостаси, закладывая тем самым принципиальную предпосылку уподобления фаустовского человека с Единственным Штирнера в его эгоистической предопределённости. Шпенглер следует по пути противодействия этих конденсированных противоположностей: "Из античного идеала вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного – её столь же страстное преодоление. Аполлоническая душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как бы ещё это не называли. "Душа" – для подлинного эллина она была в конце концов формой его тела. Так определили её Аристотель. "Тело" – для фаустовского человека оно было сосудом души. Так ощущал Гёте" (1993, с.432–433).

Таким образом, сущную природу фаустовского человека Шпенглер стремится показать на высшем мировоззренческом уровне и в лице "аполлонической души" или "эллинского идеала" отвергает аристотелевское понимание человека "как вещь среди вещей", доказывая, что его фаустовский человек принадлежит иной мировой системе координат. В соизмерении и примирении с античным стереотипом даны все характеристические параметры этой качественно иной человеческой натуры, а для аналитического доказательства Шпенглер избрал самую выразительную сферу – мир наглядных образов, эстетическую область, включая сюда символику чисел, намеренно уклоняясь от философских отвлечений. Для наглядной демонстрации различий этих предметов Шпенглер нашёл оригинальный пример сопоставления: с одной стороны, обнажённую натуру, символизирующую художественное античное восприятие, и, с другой стороны, портрет, как олицетворение западного понимания. Первая говорит о себе всё то, что она de facto есть и что она хочет, и ничего более того; всё имеется в полном объёме и не допускает внедрения чего-либо другого; античный натурализм, тобто склонность к исключительно телесной выразительности, здесь находит полное символическое воплощение, да и символом античную статую можно назвать с большой натяжкой, настолько откровенно, без каких-либо затаённых либо предусмотренных эффектов, передаёт она своё значение; обнажённая натура – приказ для зрителя и ничего от зрителя не приемлет. Портрет есть сигнал для зрителя, который он воспринимает бесчисленное число раз, и каждый раз по-другому, в соответствии со своим настроением; игра света и тени, создание ощущения перспективы втягивает душу в незримую на полотне глубину и предустановленную художником всеобъёмность; портрет, по выражению Шпенглера, "это биография" художника, а автопортрет – "историческая исповедь" автора. Шпенглер заключает: "Теперь я резюмирую противоположность аполлонического и фаустовского идеала человечества. Обнажённая фигура и портрет относятся друг к другу как тело и пространство, как мгновение и история, передний план и глубина, как евклидовское число и аналитическое, как мера и отношение... Аполлонический язык форм вскрывает ставшее, фаустовский – прежде всего становление" (1993, с.441). Устремлённость в даль и переживание глубины, – именно то, что прежде всего исходит из портрета, как символа западного изобразительного сознания, – приподнимает душу над античным "искусством плоскости" и необходимо требует выхода в некую новую сферу мироощущения и другую систему мышления. Хотя данная установка не блещет новизной и, более того, задача вырастания из "предрассветных истоков" аристотелевской натурфилософии практически решена уже ставшей системой европейским гуманизмом, Шпенглер самостоятельно решает эту задачу, начиная с эллинских глубин, пользуясь собственным методическим подходом.

В основе этой методики лежит оригинальным образом переработанное понятие пространства, и пространство в умопостижении Шпенглера значит даже больше, чем опорное понятие, – скорее, это философия в философии. Философ наполняет это понятие неким магическим сиянием, какое окутывает чувствующую душу, оттолкнувшуюся от греческой плоскости и устремившуюся в-высь, в-ширь, в-глубь, – оно есть всеобщность негреческого миропредставления. Бесконечное, безграничное мировое пространство показано Шпенглером в качестве прасимвола закона мироздания. "Пространство. – определяет Шпенглер, – есть некая строго обособленная от сиюминутной чувственной действительности духовная "сущность", которая не могла быть представлена ни в одном аполлоническом языке, ни в греческом, ни в латинском" (1993, с.346). Однако эта "духовная сущность", по определению не имеющая никакого отношения ни к физическому, ни к логико-философскому толкованию пространству, не такое уж нематериально-ирреальное образование, ибо сказано: "Время рождает пространство, пространство же убивает время".

Развивая идею о пространстве как прасимволе мировоззренческого закона, Шпенглер приходит к умозаключению: "И только западное мирочувствование выдвинуло идею безграничного мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звёзд и расстояниями, далеко выходящими за пределы всех оптических возможностей, – творение внутреннего взора, не поддающееся зрительному воплощению и даже как мысль остающееся чуждым и недоступным людям иначе чувствующих культур" и продолжает: "Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем её мире. Они стремятся видеть его непосредственно осуществлённым, и только это и сообщает бесчисленным теориям пространства последних столетий поверх их предполагаемых результатов их глубокое значение как симптомов определённого мирочувствования" (1993, с.с.334, 338). Главное в шпенглеровской новации заключено в том, что в ней не содержится ничего, что могло бы служить препятствием либо противопоказанием её уподоблению и даже полного уравнивания с аналогичными по всеохватности системам всех европейских мыслителей, опосредованных в единой концепции человека. Та же всеобщность, вознёсшая на высший уровень тотальности, и та же субстанциональность, имеющая причину в себе, но порождающая из себя субстанции всех вещей, одинаково характерны для разума Канта, воли Шопенгауэра, человечества Фихте, человеческого рода Фейербаха, эволюции Спенсера, капитала Маркса, единичности Штирнера.

При всех рационально данных и гносеологически обоснованных отличиях и особенностях идея бесконечного пространства Шпенглера на глубинном срезе обладает общим корнем со всеми этими духопостижениями и так же, как они, стремится к сублимированию и синтезированию тех качеств, какие заложены в концепции человека. Данный общий корень – закон примата внешнего и монополия коллективизма – выражен Шпенглером в полном смысловом созвучии с генеральным уложении немецкой философской доктрины, хотя и получен оригинальным путём: "но всегда и на каждом шагу, поскольку речь вообще может идти о бодрственной жизни, я придаю вне-меня-находящемуся содержание всей моей самости" (1993, с.325; выделено мною, – Г.Г.). Происхождение этого корня исторически уходит в философскую древность, и его родословная идёт от проблемы архи древних греков к "материальному первоначалу всех чувственно осязаемых вещей" Шпенглера, и он особо упирает на это обстоятельство: "Понять это, значит, приблизиться к уяснению смысла – не самого пространства, а вопроса, отчего проблема пространства с роковой необходимостью должна была стать проблемой западной души, и только её одной. Именно эта всемогущественная пространственность... – самое подлинное и самое высокое наше достояние в аспекте нашей Вселенной..." (1993, с.339–340). Исповедуя воззрение "материального первоначала", а попросту материалистическую философскую генерацию, Шпенглер необходимо обязан следовать и его методологическому правилу – противостоянию по типу "или-или", что и зафиксировано в тезисе Шпенглера: "Фаустовская и аполлоническая картины души резко противостоят друг другу". Таким образом, основные, – методологические, гносеологические и мировоззренческие, – выводные моменты глубоко оригинального и в своём роде уникального исследования Шпенглера всецело принадлежат классической немецкой философии, зачатой Кантом, и воплощённой великими мыслителями в европейскую концепцию человека.

Итак, Шпенглер определяет: "Фаустовский человек является неким Я как самостоятельной силой, которая в последней инстанции принимает решения в отношении бесконечного" (1993, с.301). Бесконечное пространство, став новым божеством, соответственно становится генерирующей средой, созидающей в себе и снабжающей человека характеристическими параметрами, посредством которых он, как "самостоятельная сила", принимает решения "в отношении бесконечного", и таким образом утверждается факт появления особого вида гоменоида – фаустовского человека. Первейшим диагностическим признаком фаустовского человека служит его деятельный характер и представление об интеллигенции, как о творческой активности духа, заложено стержневым понятием в творении Шпенглера, и на него наматываются все прочие, немалые по количеству, отличительные свойства и особенности фаустовского естества. Критерий же интеллигенции непосредственно почерпнут в арсенале признаков человека как члена человечества, что генетически прочно увязывает фаустовского человека с европейской концепцией человека.

Интеллигенция человеческого духа была объективирована Шпенглером в волю, но не во всеобщий императив, как у Шопенгауэра, и не в состояние души, как у Фихте, а в действенный мотив или побудительную установку, через которые определяется душа с последующей иерархией форм – аполлоническая, фаустовская, магическая. Как и любая иная, данная установка необходимо предусматривает наличие цели и в фаустовском мире цель становится значением, которое не только обособляет интеллигенцию из числа прочих духовных величин, но и делает субъектоопределяющей константой. А целеположенность или целесообразность превращается в своего рода системообразующий признак эгоизма отдельной личности. Фихтевская установка на покорение в контексте фаустовской интеллигенции неизбежно даёт в итоге власть, как качественную форму деятельности, – процессуально никакое покорение не существует без власти, равно как без покорения любая власть бессмысленна. Власть становится для фаустовского человека предметом собственности, и даже интеллектуальная собственность приобретает черты власти, – такова слава – интеллектуальная собственность с эксплуатационным уклоном. Исходя из этого, должны быть поняты логика и рассуждения Шпенглера: "В конце концов, между глубинным пространством и волей нет никакой разницы. В античных языках отсутствует обозначение для первого, а, следовательно, и для второго. Чистое пространство фаустовской картины мира есть не просто растяжённость. Но и протяжённость в даль как действие, как преодоление только-чувственного, как напряжённость и тенденция, как духовная воля к власти... Пространство как априорная форма созерцания, эта формула, в которой Кант окончательно выразил то, что непрерывно искала барочная философия, означает притязание души господствовать над чужим. Я посредством формы управляет миром... Через перспективу вещи подчиняется Я, которое постигает их упорядочивающим образом, и античное отрицание перспективного заднего плана означает, следовательно, и отсутствие "воли", притязания господства над миром" (1993, с.с.490, 491).

Таким способом целевая установка на покорение, данная Фихте достаточно умозрительно, исходя из общих оснований, декретируется Шпенглером в порядок всеобъемлющего стимулятора, но также и в плане диагностического критерия фаустовского человека; воля к власти есть главная молитва фаустовского человека, а власть – единственная его икона, – как утверждает Шпенглер, "фаустовская культура есть культура воли" и "всё фаустовское стремится к господству". Шпенглер убеждён, что действительный смысл философии XIX века располагается в поле предикации этой идеи и даёт "...обзор действительной философии XIX века, единственная и исконнейшая тема которой есть воля к власти в цивилизованно-интеллектуальном, этическом или социальном виде, как воля к жизни, как жизненная сила, как практически-динамический принцип, как понятие или драматический образ". В итоге следует резюме: "Воля к власти, обнаруживаемая и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль – всё это исконнейшее наше достояние" (1993, с.с.564, 528). Воля к власти не только роднит фаустовского человека Шпенглера с Единственным Штирнера, но и при соответствующих условиях делает их неотличимыми друг от друга, ибо мания эгоизма Штирнера – это воля к власти Шпенглера.

Итак, абстрактный среднестатистический человек как член человечества усилиями Штирнера и Шпенглера обрастает конкретными психологическими штрихами и приобретает очертание не просто пассивного члена человечества, но как деятеля мирового масштаба-пространства; фаустовский человек преображает само это пространство и переводит человечество в особое состояние бытия. У Шпенглера сказано: "Представление о человечестве как деятельном, борющемся, прогрессирующем целом, является для нас, и притом уже со времён Иахима Флорского и крестовых походов, столь необходимым, что нам трудно будет осознать, что этот исключительно западный способ рассмотрения обладает преходящей значимостью и долговечностью" и далее: "Здесь, где речь идёт о стиле фаустовской жизни в противоположность всякой другой, будем твёрдо помнить, что первослова "воля", "сила", "пространство", "Бог", отмеченные и одушевлённые фаустовским ощущением смысла, суть символы, творческие прорисовки больших, родственных друг другу миров форм, в которых это бытие находит своё выражение". Интеллигенция духа, объективированная в фаустовском человеке в волю к власти, задаёт особый ритм жизни этого деятеля, также как взывает к особому фаустовскому смыслу жизни и осознанию своего назначения в соответствии с поставленной целью, – другими словами, в образе фаустовского человека сцентрированы те качества человеческой стати, какие были положены в определение человека западной концепцией. Будучи продуктом глубокой философской мысли, фаустовский человек Шпенглера снабжён полной философской атрибутикой: "фаустовской душой", "фаустовской философией", "фаустовской культурой", "фаустовским бытием", "фаустовской идеей", "фаустовским принципом", "фаустовской религией"; Шпенглер говорит: "Единое мировое пространство, будь то мировая пещера или мировая даль, требует единого Бога магического или фаустовского христианства" и продолжает: "Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направлении новой морали" (1993, с.с.497, 494, 350, 527–528).

В отношении "единого Бога" и "новой религии" Шпенглер дублирует кардинальную максиму западной концепции о "новой" религии человечества ("религии человека", по Штирнеру), хотя Шпенглер постиг эту максиму самостоятельно и своеобразным путём, а в отношении "новой морали" Шпенглер не только оригинален, но в определённом плане выступает новатором, ибо закрыл самую крупную брешь в решении человека, предлагаемой западной концепцией. После разрыва с христианской религией морально-нравственный аспект превратился в наиболее слабое место в европейском человекознании и в объёме проблемы человека стал недомоганием: моральный облик человека как члена человечества был отвлечённым и размытым понятием. Морализаторские упражнения Канта, Фихте, Шопенгауэра, Руссо при всём благородстве намерений, их порождающих, предназначались для стадного исполнения и представляли собой лишь общеобязательные руководства. Права человека, общечеловеческие идеалы, "свобода, равенство, братство" и прочие универсалии, которыми рекомендовалось пользоваться в качестве нравственных и моральных уложений, слаженно звучат только в демагогической риторике на общеколлективном уровне, но совершенно стерильны на уровне отдельного человека и в конкретном случае. Что несёт с собой для индивидуальной души – главного субъекта морали – к примеру, пассажи великого просветителя Жан-Жака Руссо, морализующего во время становления экономического бытия, когда мотив покорения превращался во всесокрушающий стимул: "Не будем в неуёмной гордыне утверждать, что человек – царь вселенной, что солнце, звёзды, небесный свод, воздух, земля и море созданы для него одного, что растения существуют лишь для того, чтобы поддержать его существование, а животные – для того, чтобы он их пожирал; с подобными рассуждениями, с такой всепоглощающей жаждой счастья превосходства, совершенства каждый способен вообразить себе, что остальные люди обязаны служить ему, что он единственный предмет забот природы" (1969, т.II, с.119)? Поскольку подобное руководство обладает ничтожным духовным эффектом в индивидуальном плане, то в коллективной зоне оно естественно становится побуждающим мотивом в деструктивном порядке, и гений революционного террора Максимилиан Робеспьер со знанием дела отмечал, что "Руссо – человек, больше всего способствовавший подготовлению революции". Это обстоятельство, видимо, было не последним аргументом, побудившим Штирнера отказать Единственному в приоритете духовного начала в целом.

"Новая мораль" Шпенглера – это отсутствие всякой морали, и Шпенглер заявляет: "Имморальное" – это всего лишь новый род морали, и притом с одинаковым притязанием на преимущество по сравнению со всеми прочими. Воля к власти нетерпима". Отсутствие морали – это тоже мораль, ибо вне морали – своеобразного конденсата духовного содержания – человек не может существовать. В этом Шпенглер отвергает примитивизм Штирнера, но только по форме, а по содержанию развивает мысль Штирнера. "Имморальное" Шпенглера, также как Штирнера, означает отказ не от морали вообще, а от морали или духовного влияния, приходящего извне, тобто внешнего диктата. Человек, ставший, по Штирнеру, собственником своего духа, распоряжается им по своему усмотрению и, как мыслится Шпенглеру, в первую очередь создаёт мораль для себя, и фаустовский человек обособляется в самостоятельный гоменоидный тип именно по признаку самодержавной морали, как сказано Шпенглером: "в конце концов, он возводил в норму лишь собственную, обусловленную личными задатками и личным вкусом формулировку морали и мерил её меркой другие" (1993, с.с.527, 530).

"Общечеловеческой морали не существует" – такова духовная максима Шпенглера, провозглашённая с пафосом принципа, а "Существует столько же моралей, сколько и культур, не больше и не меньше. Никто не волен выбирать" Но это фикция: для человека совершенно безразлично, откуда исходит мораль, если только этот источник внешний. Но поскольку человек здесь не выбирает, то, следовательно, внешний источник перемещается внутрь человека, что невозможно без насилия. Идеология этого необычного оборота, идущего в разрез с общепринятым пониманием культуры, излагается Шпенглером следующим образом: "Отдельный человек может поступать морально или неморально, делать "добро" или "зло", исходя из предчувствования своей культуры, но теория его поведения просто задана наперёд. У каждой культуры есть для этого свой собственный масштаб, срок действия которого начинается и кончается вместе с ней". Итак, культура способна стать злейшей диктатурой, – и это обстоятельство, звучащее столь парадоксально, тем не менее, входит элементом в общую содержательность самодержавной морали фаустовского человека, и может стать даже её отличительным признаком, как признаёт Шпенглер: "Моральный императив, как форма морали, есть нечто фаустовское, и только фаустовское" (1993, с.с.529, 525).

Жизнь в условиях моральной диктатуры есть фаустовское бытие, но с той особенностью, что фаустовская натура не пассивно повинуется внешней моральной силе, а воспринимает её в себя, формируя само-державную мораль как само-сознание само-значимости, тобто своеобразной формы ощущения своей достаточности в общеколлективной среде. Шпенглер разъясняет: "Западноевропейский человек, каждый без исключения, находится в данном случае под влиянием чудовищного оптического обмана. Все требуют чего-то от других. Слова "ты должен" произносятся с полным убеждением, что здесь действительно можно и должно что-то единообразно изменить, оформить и привести в порядок. Вера в это и в право на это непоколебима. Здесь повелевают и требуют повиновения. Вот что называется у нас моралью. В этическом начале Запада всё сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает с претензией на всеобщее и вечное значение. Это принадлежит к необходимым условиям фаустовского бытия. Кто думает, учит, желает иначе, тот грешник, отщепенец и враг. С ним борются без пощады. Человек должен. Государство должно. Общество должно. Эта форма морали для нас самоочевидна; она демонстрирует нам доподлинный и единственный смысл всякой морали"… Таким образом, в виде морального облика фаустовского человека дана нравственность человеческой души, отключённой от приоритета духовного фактора, что составляет главную диагностическую черту человека как члена человечества, существующего в атмосфере религии человечества. Шпенглером установлено, что данная нравственность (или фаустовская мораль) раскрывается в виде морального императива действующей культуры, воплощаемый каждым человеком в самодержавную мораль, и всеобщего повиновения, чем оплодотворяется всесокрушающая воля к власти. В совокупности же все признаки, свойства и интеллигенции фаустовских людей немецкий мыслитель обнаруживает в особом общественном состоянии поголовного долженствования: все должны. Появляется своеобразный новый порядок (Ordnung)и это фаустовское бытие действительно есть новый порядок, явленный как фаустовски преображённое экономическое бытие европейского гуманизма. Суть этого Ordnung'а выражена Шпенглером однозначно и прозрачно: "Взору фаустовского человека весь его мир предстаёт как совокупное движение к некой цели. Он и сам живёт в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться. Борьба за существование, как идеальная форма существования, восходит ещё ко времени готики и достаточно ясно лежит в основе её архитектуры" (1993, с.с.524–525, 526). (Правда, не ясно, почему Шпенглер столь яростно протестует против дарвинизма, в основе которого и лежит пресловутая борьба за существование, почитаемая им "идеальной формой существования".)

Таким образом, Освальд Шпенглер своим оригинальным способом, не прибегая к помощи предшественников, самостоятельно и поступательно проследовал по познавательной трассе западной концепции человека: от человека как философского тела (Кант, Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Шеллинг) к человеку как религиозное тело (Фейербах), далее к человеку как экономическое тело (Маркс) и, наконец, к человеку как психологическое тело (Штирнер). От отвлечённого и во многом умозрительного психологизма фигуры Единственного Шпенглер через интеллигенцию духа приходит к персоне особой формации, обуянной жаждой деятельности и манией власти. Волевая и деятельная натура фаустовского человека по определению своей природы не допускает внутренних колебаний, сомнений и метаний, а поставленная в необходимость "бороться", "преодолевать", "покорять", фаустовская душа изначально стремится к избавлению от шатаний в режиме эгоизм–эгоцентризм в самом зародыше, – такой динамический режим был задан миру фаустовским человеком. Шпенглер указывает: "В мире аполлонического человека нет никакой целеустремлённого "движения",...никакого "протестантизма", никакой "бури и натиска", никаких этических, художественных "переворотов", готовых подавить и уничтожить существующее". На каждом шагу Шпенглер обнаруживает эмбрионы фаустовского существования в недрах христианского мира, но этот момент не занял достойного места в гнозисе Шпенглера, и он никак не увязывает фаустовский феномен с римско-христианской реальностью, а целиком выводит психологическую данность фаустовского человека из отрицания и противопоставления с аполлонической существенностью, где гносеологически отсутствует проблема человека в кантовском формуляре. Недостаток этого положения обуславливается тем, что в таком случае образ фаустовского человека явлен исключительно как отрицательное знание. Это, естественно, не может служить контрдоводом фактического наличия психологически особенного фаустовского гоменоида, но свидетельствует о неполноте познавательного подхода Шпенглера, что только подтверждает уже признанную недостаточность методологии "или-или". В эмпирической (психологической) обобщённости фаустовский человек предстаёт у Шпенглера в качестве раба приказа: он приказывает и он подчиняется приказам, и, как говорит Шпенглер: "Для фаустовского человека совершенно невозможно отречься от этого основного гештальта своего существования, не говоря уже о том, чтобы изменить его. Всякое сопротивление ему предполагает уже его наличие" (1993, с.с.526, 527).

В чисто духовном разрезе это означает, что условием типично фаустовской души служит изгнание из себя homo duplex, ибо, находясь под гнётом императивов, – внешнего морального требования культуры и внутреннего наказа самодержавной морали, – фаустовская персона не может допустить в себе никакой двойственности, неоднозначности или неуверенности, и потому он суть полновыраженный эгоист. Тот, кто сохранил в себе своего homo duplex, и есть "грешник, отщепенец и враг" фаустовского Ordnung'а, – tabu на инакомыслие и индивидуальную свободу суть печать фаустовского духа. Данные извне свободы представляются для фаустовского индивида святыней, а демократическое устройство – производное демократии демоса – выставляется плодоносной почвой фаустовского явления. Как раз в такой среде взошли первые ростки fascio: эгоист, вооружённый самодержавной моралью и страстью к господству, есть в общем выражении фашист – самое опасное животное в природе. Следовательно, фашизм по своей коренной сути не может быть национальным, политическим либо идеологическим явлением, а он сугубо моральная категория, и, будучи специфическим проявлением особого состояния человека как члена человечества, в таком качестве принадлежит международному глобальному масштабу. В этом состоит деградация европейской культуры, явленная сквозь призму индивидуалистического видения человека, но Шпенглер зрит закат Европы с позиции культуры, данной оформленным выражением коллективного состояния, и потому не видит в первопричине её деградации фашизма как такового, а "климактерием культуры" называет цивилизацию. В связи с актуальностью вопроса о происхождении фашизма весьма достойна упоминания работа современных еврейских историков З. Штернхалла, М. Шнайдера и М. Ашера "Происхождение фашизма", где рекомендуется "...рассматривать фашизм не как политическое движение, а, прежде всего, как явление культуры, заявившее о себе в искусстве, литературе, музыке, архитектуре Европы задолго до первой мировой войны, а вовсе не после её... Фашизм – органическое порождение европейской культуры, и искать его предвестия следует именно в ней" (1993).

Однако в современной аналитике подобная точка зрения не имеет ощутимой поддержки, а распространением пользуется мнение Альфреда Вебера, высказанное им в работе с красноречивым титулом "Кризис европейской культуры". В основу кризиса Вебер положил тривиальное противоречие: духовное ("душевное"), от лица которого выступает культура, и материальное, воплощённое в цивилизации. Опираясь на параметры, бытующие в западной концепции человека, а именно: борьбе за существование, установку на покорение и принцип всеобщности, тобто факт человечества, Вебер разъясняет: "Как бы ни объяснять возникновение цивилизации в историческом процессе человечества, медленное выявление описанного космоса в его прохождении по ступеням, несомненно, что этот космос – самое существенное средство человечества в борьбе за существование, его духовное и материальное вспомогательное средство. Посредством интеллектуализации материала своих переживаний человечество приходит к господству над природой. Посредством происходящего при этом выявлении предсуществующего космоса цивилизации оно помещает между собой и природой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и методов, с помощью которых оно стремится господствовать над природой и целесообразно формировать собственное существование, осветить и расширить свои естественные возможности... Так как борьба за существование в своих основных элементах по своей природе одинакова для всех людей, где бы они ни жили, то само собой разумеется, что и эти категории созерцания, внутренний духовный инструментарий этой борьбы, для всех одинаков и что выявленный им "образ", космос цивилизации, должен быть общим для всех, т. е. обладать общезначимостью и необходимостью"...."Напротив, формирование существования культурой не имеет ничего общего с целесообразностью и полезностью. То, что действует на существование в религиях и системах идей, что отражается в художественных произведениях и "образах", проистекает из области совершенно иных категорий и созерцаний, из душевности. В противоположность цивилизационной, т.е. интеллектуальной переработке материала существования, его переработка и формирование материала душевны. Большая вина XIX в. состоит в том, что он утратил понимание душевной области, душевной сферы человечества как его последней и глубочайшей сущностной сферы для познания и созерцания исторического процесса... Это, следовательно, означает: если исторический процесс является "материальным" в развитии различных исторических тел, то процесс цивилизации предоставляет ему технические средства для того, чтобы построить ту или иную целесообразную или полезную форму существования. Для движения же культуры всё это только субстанция, материал, который ей надлежит душевно переработать, преобразовать, чтобы выразить живущую в различных исторических телах "душу", придать ему форму как существенный образ души. Из этого следует понятие культуры как формы выражения и спасения душевного в материально и духовно данной субстанции бытия. А из этого следуют уже некоторые предварительные данные о динамическом отношении между общественным процессом, процессом цивилизации и движением культуры и о ритмике продуктивности культуры в различных исторических телах" (2005).

Ordnung, который фаустовский человек устанавливает в реальном мире для своего благоденствия, получил у Шпенглера весьма расширенную характеристику и его специфические особенности в когнитивной плоскости могут считаться определёнными аргументами в пользу точки зрения на происхождение фашизма, данной еврейскими историками, хотя сам Шпенглер прямо не высказывается. Первое важное значение у Шпенглера заключено в возвеличивании роли народа, как национальной совокупности, общественного генератора и гегемона истории. В философии К. Маркса, где впервые в западной философии была однозначно определена роль коллективных ассоциаций в истории и обществе, шла речь, однако, о классах, сословиях и партиях, но не о национальных сообществах, и даже напротив, – капитализм Маркса был самым беспощадным разрушителем изоляции любых национальных, народных или этнических совокупностей. Штирнер, отключив человеческую душу от духовного источника, лишь усилил тенденцию коллективизации индивидуальной личности, что изначально лежит в основании немецкой модели европейской концепции человека. Не имея, таким образом, в себе духовной первоопоры, личность уклонилась в эгоизм, как протест и защиту, что, свою очередь, породило "безграничный коллективный эгоизм" (князь Е. Н. Трубецкой), который требует собственного общественного, а точнее сказать, стадного определения и пространственного (фаустовского) выражения. Понятие "народ", ввиду чрезвычайно широкого смыслового содержания и затасканного бессодержательного употребления, не пригодно тут в его семантическом значении, и оно конкретизируется в "национализм" или "народность". Это вполне естественно, если понять, что национализм есть самая демократическая, тобто доступная всему демосу, и самая примитивная форма коллективного эгоизма. В национализме угнетённая личность без особого труда находит видимость своего достоинства, не задумываясь над тем, что национальность как таковая не принадлежит ей лично, то бишь для приобретения национальности личность не прикладывает никаких усилий и, по сути дела, она не может составлять собственность личности, но зато легко предоставляет иллюзию собственного величия. Известно, что чем более ущемлённым чувствует себя индивид, тем в большей мере проявляются в нём националистические наклонности. Коллективному обществу национализм тем более удобен, что позволяет очень просто отвести от себя недовольство отдельной личности и направить на внешегосударственного врага. Итак, национализм, на котором, по словам Н. А. Бердяева, лежит "печать духовного плебейства", есть крайняя форма эгоизма или, другими словами, коллективного обмана и личного ничтожества.

Само по себе явление национализма достаточно древнее в истории и в той или иной форме свойственно всем полноразвитым народам. Философский ренессанс национальная идея приобрела в момент, когда тенденция коллективизации человека реализовалась в апофеоз фаустовского человека, когда характерные фаустовские величины – сила, воля к власти, страсть к покорению – потребовали своей роли в условиях экономического бытия, и, наконец, когда коллективный эгоизм приобрёл своего полновыраженного эгоиста. Национализм неотъемлемо связан с фаустовским бытием, ибо через национальную идею фаустовская мораль проникает в экономическое бытие, надстраивая на этом субстрате свой Ordnung – прообраз нового миропорядка. Национальная идея не была чужда западной классической концепции человека, а отчётливые имперские напевы зазвучали в ней, когда за дело человека взялись великие творцы немецкой философской школы, а в историческом аспекте можно проследить, что националистическая тема стала слышимой после полного развода философии и религии. Проницательный Н. А. Бердяев особо отметил это обстоятельство: "Фихте уже был глашатаем воинствующей идеи германской миссии в мире"; "Также философия Гегеля была обоснованием исключительной миссии германского народа"; "У самого Маркса можно много найти родственного германскому империализму"(1994, с.350); этот список следует расширить за счёт Канта, Шеллинга и Шопенгауэра, и даже великий ниспровергатель Ф. Ницше первоначально славил немецкую имперскую волю и немецкий культ силы. Хотя в чисто эмпирическом плане подобные выводы дают посылки для заключения о том, что националистическая идея состоит на службе немецкой концепции человека, но до Шпенглера национальный фактор не оказывал какого-либо познавательного влияния на решение проблемы человека, даже на первый взгляд понятие человека как члена человечества не согласовывается с национальным верховенством. Однако, обосновывая качественные особенности фаустовского человека, Шпенглер вводит новое понятие – понятие расы, и данным понятием не только придал специфический оттенок немецкому национализму, но и очистил понятие "народ" от содержательного мусора, и для него "народ" и "раса" стали смысловыми синонимами.

Представление о расе построено Шпенглером на ложно понятом библейском сообщении о крови. Мистическому "голосу крови" Шпенглер придаёт основополагающий статус и на его основе создаёт комплекс познавательных и чисто методологических параметров, объединённых в одну теорию. К числу таких компонентов относится "борьба между кровью и почвой", "воля расы", "фаустовский генеалогический принцип"; но главное, что на такой базе Шпенглер представляет ход исторического процесса. Он пишет: "Вся фаустовская история, на наш взгляд, – это единственное великое желание осознанной логики, которую нации представляли и реализовывали под предводительством своих правителей. Это чисто расовая теория, которая не поддаётся обоснованию" и продолжает в развитие темы: "То, что такая история вообще существует, доказывается превосходством крови над ощущением и пониманием. Все религии, все виды искусства, все мысли, поскольку они являются действенным бодрствованием, со всеми их направлениями развития, со всей символикой, со всеми страстями является выражением крови, которая протекает через эти формы на протяжении всех поколений". А на заключительном этапе своей, не "поддающейся обоснованию", теории сделан вывод: "Для фаустовских народов характерно то, что они знают направление своей истории, которое связано с преемственностью поколений. Расовый идеал имеет генеалогическую природу, и в этом свете дарвиновская теория наследственности и происхождения видов выглядит как карикатура на готическую геральдику" (1999, с.с.228, 442, 229).

Интеллигенцией расистского народа, по Шпенглеру, является война и политика, – эти два конструкта, конденсирующие в себе все типично фаустовские свойства без исключения и рождающие из себя только фаустовские натуры и никакие другие, есть базисные основы фаустовского Ordnung'а и то, без чего сегодня уже невозможно экономическое бытие и коллективно организованное устройство людей. В силу особой важности этих параметров для фаустовской жизни Шпенглер подаёт их определения в чеканных, понятных дефинициях: "Война – это творец всех великих вещей. Всё самое значительное в потоке жизни возникло благодаря победам и поражениям. Народ, находящийся в "форме", творит историю. Он переживает внутреннюю историю, благодаря которой достигает того состояния, когда в нём просыпаются творческие силы, и внешнюю, которая заключается в творении истории. Поэтому народы в форме государства – это и есть те силы, которые определяют ход событий. В мире как истории нет ничего выше их. Они – это сама судьба". И ещё: "Политика в высшем смысле этого слова – это жизнь, а жизнь – это политика. Каждый человек, хочет он того или нет, участвует в этой борьбе в качестве субъекта или объекта. Третьего не дано. Царство духа – не от мира сего, но оно подразумевает его наличие, так же как предпосылкой бодрствования является существование". Однако война и политика, будучи наиболее важными рычагами фаустовского бытия, тем не мене, не есть отдельные изолированные состояния в условиях государственно-организованного большинства, а их взаимосвязь передаётся термином "борьба", где тон задаёт борьба за власть. Общединамический потенциал фаустовского общества соткан из немыслимо сложного переплетения энергичных генераторов и стимуляторов, где даже раса, по словам Шпенглера, "самое благородное творение земли", является лишь одним из их представителей, а как определяет Шпенглер: "Для расы борьба за исполнительную власть является альфой и омегой", и это служит законом не только внутреннего, но и внешнего пользования: "Ведь народ является таковым только по отношению к другим народам. Именно поэтому самое естественное и расовое отношение между ними – это война. Таков факт, который не могут отменить никакие истины. Война – это первичная форма политики всех живых существ" (1999, с.с.472–473, 441, 580, 579).

Самый весомый вклад Шпенглера в понимание фаустовского бытия как особого Ordnung'а экономической действительности Европы связан с толкованием фигуры фаустовского лидера – вождя фаустовской формации, и этому же обязана наибольшая деформация, внесенная Шпенглером в западную концепцию человека. Отвержение индивидуальной личности находится в гносеологической, онтологической и методологической основах европейского учения о человеке и через избавление от индивидуального, по их мнению, эгоистического, настроя, европейские мыслители видели путь к истине, имеющей себя в философском восприятии коллективной догмы. Шпенглер, однако, пришёл к утверждению фаустовского человека не из человеческого рода – коллективной истины человека, а из коллективной данности культуры как исходного порядка, охранять, исполнять и проводить каковой необходимо обязан человек, имеющий в этой связи фаустовский облик. Шпенглер проповедует: "Но для фаустовской души существенное заключалось в догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между пространством и телом, между преодолением и признанием видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь берёт своё начало пространственно-духовное понятие ереси. Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы совести – это противоречит её пронизывающей пространство динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения. За кострами последовала гильотина, за сожжением книг – их замалчивание, за властью проповеди – власть прессы. У нас не бывает веры без склонности к инквизиции в той или иной форме". Таково парадоксальное утвердительное, а не отрицательное, резюме грандиозной "Заката Европы" Освальда Шпенглера, а заключительную точку в западной концепции человека немецкий мыслитель поставил в том, что выявил в этом граде коллективного торжества роль отдельных предводителей. Особая заслуга Шпенглера в том, что он смело выставил единичную личность, способную замыслить и осуществлять все фаустовские функции государства: проводить инквизицию и уметь придать ей исторический смысл, хотя часто демагогический и ложный; не допускать свободу совести, зная при этом, что такое свобода и что есть совесть; охранять догмы и творить учения; словом, речь идёт о необходимой потребности того, что, по словам Шпенглера, "суть великие деятели, предусмотрительность и осмотрительность которых имеет силу для миллионов людей, великие государственные мужи и организаторы"; и добавляет: "Названные прагматики большого стиля представляют в наши дни волю к власти над судьбами других людей и, следовательно, фаустовскую этику вообще" (1993, с.с.607, 535, 536).

Истоки фаустовского лидерства Шпенглер усматривает в вождизме, которым насквозь пронизан немецкий народный эпос, однако, смысл лидера при этом не соотносится с понятием индивидуальной личности в её номинальной сущности, как самодостаточной константы, а напротив, обеспечивает достаточность коллектива. Полное определение фаустовского лидера звучит у Шпенглера следующим образом: "Быть центром событий в любом сообществе людей, распространять внутреннюю форму собственной личности на форму целых народов и эпох. Командовать историей, чтобы привести свой собственный народ или род и его цели на вершину событий – в этом заключается почти бессознательное и непреодолимое влечение каждого индивидуума, который чувствует в себе историческое призвание" (1999, с.580). В таком контексте Шпенглер не нуждается в особом понятии о человеке, – ни как Единый, ни как Единственный, ни как Одинокий, ни как рабочая сила, ибо фаустовский человек поглотил их в себе, а фаустовский лидер есть персональный выразитель фаустовского коллектива, и фаустовский вождь, таким образом, есть индивидуальная форма коллектива или коллектив в единственном лице.

Все действующие атрибуты власти, – размер, характер, сила, – как таковые даны заранее и существуют на стороне, а человек со своей волей к власти должен примыкать и входить в эту трансцендентную власть, соответственно приспосабливаясь и видоизменяясь под так называемую карьеру – могучий внешний возбудитель, – своего рода эффект кресла или фантом чина. Этот принципиальный разрыв между человеческой волей к власти и внечеловеческой властью в фаустовском (демократическом) обществе преодолевается за счёт свободных выборов, целью которых служит отбор достойных власти и соответственно избрание своего лидера, тобто лидер не существует извечно, как Бог, не выявляется в силу своих имманентных качеств, как пророк, и не наследуется, как царь, а исключительно только присуждается. В этом состоит кардинальное отличие фаустовского лидера от вождей иного типа. В совокупности, однако, взятое в традиционном демократическом виде данное присуждение таит в себе грандиозный "оптический обман", о котором говорит Шпенглер: не человек выбирает власть, а власть выбирает свою жертву в силу эффекта кресла. В действительности оказывается, что осуществляемые посредством политической борьбы так называемые "свободные" выборы, органически не способны гарантировать нужный и справедливый поиск. История европейского парламентаризма, – либерального и гуманного по замыслу, – вобрала в себя, невзирая на не столь долгое существование, такое количество низостей, подлостей и мерзостей, что перед ним бледнеют все царствующие династии Европы вместе взятые. Шпенглер пытается избавиться от этого противоречия за счёт сентенции о том, что фаустовский вождь не столько выбирается и присуждается, сколько вынашивается в лоне народного духа и является сокровенным чаянием расовой по природе народной массы. Кто бы первым не произнёс слова "Führer", ставшее атрибутивным признаком фашизма, философский авторитет следует числить за Освальдом Шпенглером: "...сегодня нет второго народа, который испытывал такую нужду в вожде (Führer), чтобы стать чем-то, чтобы обрести веру в себя, но и нет второго народа, который мог бы в столь сильной степени отвечать великому вождю" (1923). И Освальд Шпенглер, которого при жизни называли praeceptor Germaniae (воспитатель Германии) совершил поразительный, но логически последовательный жест: на президентских выборах 1932 года отдал свой голос Адольфу Гитлеру. Это был исторический миг, ибо с приходом нацистского режима в Германии пришла к завершению блистательная европейская классическая философии, вместе с западной концепцией человека, и Шпенглеру выпало поставить заключительную точку.

Всё, что произошло после этого мига, не имеет никакого отношения к "истории духа", как назвал своё сочинение Шпенглер, – это был жестокий погром духовных ценностей в Европе и первой жертвой стал человек. Последний представитель немецкой классической философии и последний соавтор западной концепции человека, Шпенглер не мог этого не увидеть, и что бы он не мыслил, его громадное аналитическое дарование заставило протестовать против наступившей исторической реальности: "В так называемых "идеях" национал-социализма заключено много верного, при условии, что их провозглашают не эти бахвалы. Частично они принадлежат мне ("Пруссачество и социализм"), частично же коренятся в более ранней эпохе, уже у Бисмарка, уже у Фридриха Вильгельма I. Но если посадить обезьяну за рояль играть Бетховена, она лишь разобьёт клавиши и разорвёт ноты. Они не поняли идей – для этого нужны мозги... Они их растоптали, поругали, опорочили, умалили до хулиганских фраз". Не жаловал философ и нацистских вожаков, занявших место лелеянного им фаустовского лидера: "Один бегает за мальчиками, другой за шприцем с морфием, третий не может бегать, будучи косолапым". Мысли Шпенглера запылали на кострах геббельсовской пропаганды наряду с сочинениями З. Фрейда, А. Эйнштейна, Т. Манна. Но никакая философская проницательность не могла предугадать тот финт, какой преподнесла судьба Шпенглеру после его смерти. Советский аналитик К. А. Свасьян поместил во вступительной статье к "Закату Европы"(1993) исторический документ – справку Имперского министерства народного просвещения и пропаганды от 17 августа 1942 года: "В издательство К. Г. Бека в Мюнхене. На предмет выяснения родословной философа Освальда Шпенглера. – В ответ на Ваш запрос сообщаем, что, согласно данным Имперского управления по кровным связям Освальд Шпенглер не был евреем, ни на четверть, ни на половину, и его кровь была лишь на 1/8 еврейской, а именно дед названного Освальда Шпенглера по материнской линии, Густав-Адольф Грантцов был сыном чистокровного немца Михаила Фридриха Вильгельма Грантцова и еврейки Брейхен Мозер. По поручению подп. Д-р Лутц". В этом жестоком надругательстве над великим философом, в этом презренном фарсе, до какого опустилась цивилизация, сказалась историческая судьба западной концепции человека.

 

 

II. Русская оратория о человеке

 

О русской духовной философии можно сказать то же, что герой армянского народного эпоса Карапет заявил о впервые увиденном им верблюде: "Такого животного в природе существовать не может". Ощущение некоей ноуменальной потусторонности исходит из этого гнозиса уже на эмпирическом историческом уровне. По всеобщему признанию русская философия развивалась под тесным и непосредственном воздействием европейской философской мысли и традиции европейской мудрости были едва ли не законом для развивающегося русского духа. Н. А. Бердяев заявлял: "Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определялась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями" (1990, с.24) и ещё: "Настоящее пробуждение философской мысли происходило у нас под влиянием немецкой философии. Германский идеализм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, имели определяющее значение для русской мысли. Русская творческая мысль начала раскрываться в атмосфере германского идеализма и романтизма" (1971, с.34). Вместе с тем ядро русской философии – русская концепция человека, основанная В. С. Соловьёвым, полагает предметом познания индивидуальность человеческого лица, тобто именно то, что идеологически и гносеологически отвергается в западной концепции человека, являющейся общим плодом всех великих европейских философов. Поскольку эталон философской мудрости и философское мировоззрение Новейшего Времени определены европейским мышлением, то в силу чего русское воззрение кажется недостойным серьёзного аналитического внимания, и до настоящей поры русские философские авторы редко посещают страницы большой европейской литературы, а общее впечатление о русской философии западные исследователи обычно черпают из психологических этюдов Льва Толстого либо Фёдора Достоевского. К примеру, австралийский историк Джон Пассмор в своей монографии "Современные философы" (2002) не счёл нужным упомянуть хотя бы одно русское имя. Отчасти причина заключается в том, что европейская аналитика видела примитивность и догматизм советской философии (диалектический материализм), которая считалась ею неудачной копией марксизма – детища западной философии. Она как бы забыла, что до революции в России существовала мощная и развитая философская школа, что в Европе, будучи в эмиграции, творили многие лидеры и авторитеты самобытнейшего русского философского направления. Вот как выглядит заключительный итог истории мировой философии ХХ века у того же Д. Пассмора: "Следует добавить, что общий уровень марксистских трудов в англоамериканском мире гораздо выше по сравнению с тем периодом, когда подобные труды главным образом посвящались защите советской идеологии. Тем не менее для многих авторов этих трудов до сих пор характерен отказ конструктивно признать, что те или иные взгляды отцов-основателей порой были ошибочны, а не просто нуждаются в небольшой переинтерпретации. Поэтому по своему духу эти труды крайне схоластичны. Более радикальные ревизионистские разновидности марксизма в основном импортируются из Европы" (2002).

Исторически это обстоятельство означает, что "русская творческая мысль" раскрывается в представление, которое концептуально запрещается европейским философским кодексом. Утверждение о безусловном приоритете индивидуальной человеческой персоны, тобто того, отрицание чего лежит в фундаменте когнитивного здания западного человекознания, вовсе не есть оригинальный, нигилистического толка, выпад неординарного мыслителя В. С. Соловьёва, и даже не новый объект философского интереса, а величина мировоззренческого масштаба, – идея, захватившая в свои сети не только русских философов, но и крупнейших творцов иных отраслей русского творческого простора; идея, породившая идеологию, стала отличительным признаком русской духовной школы. Итак, в недрах России восстал равноценный по мощности и ёмкости философский антитезис европейскому тезису миропредставления.

Совершенную достоверность русскому философскому антитезису создаёт то обстоятельство, что В. С. Соловьёв, его первооткрыватель, построил его на глубокой рефлексии всего философского достояния Европы. В своей магистерской диссертации "Кризис западной философии" (1874 г.) – шедевре аналитического мастерства – Соловьёв пришел к выводу: "...но несомненно, что рассудочное мышление, отвлечённый анализ, преобладает в западной философии и все другие направления мысли являются только как реакция или протесты против господствующего и поэтому сами отличаются такой же односторонней ограниченностью, носят ясные следы той почвы, от которой отделились" и ещё: "...общая ограниченность западной философии – одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлечённые понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего". Соловьёв называет это "незрелостью мысли" и производит классификацию философского знания Европы: "Эти незрелостью мысли одинаково отличающие системы суть: в направлении рационалистическом – абстрактный спиритуализм, в направлении же эмпирическом – материализм" (1999, с.с.384, 392–393, 421).

Вряд ли кто знает о материализме больше, чем русское мыслящее сословие, которому он больше известен под именем "народности"; Соловьёв даёт материализму образное наименование: бессознательная метафизика эмпиризма[1].

Европейская концепция человека как члена человечества полностью принадлежит системе, названной Соловьёвым абстрактным спиритуализмом, а это означает, что основополагающие константы концепции – человек и человечество относятся к разряду продуктов рассудочного мышления (по Канту: "Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок", тобто рассудок распоряжается только знаниями, какие он получает от непосредственного обозрения в форме телесных чувств, поэтому человек в европейской концепции имеет себя философским телом). Но Соловьёв берёт во внимание не "философское тело" человека, которое вследствие рассудочного мышления ближе стоит к материализму, а "религиозное тело" человека, данное в системе Л. Фейербаха, и являющегося более глубоким уровнем проницания. Соловьёв цитирует Фейербаха: "Существо человека есть его высшее существо; хотя религия называет высшее существо Богом и смотрит на него как на предметное существо, но поистине это есть только собственное существо человека, и потому поворотная точка всемирной истории состоит в том, что отныне Богом для человека должен быть уже не Бог, а человек". Таким образом, самоутверждение человека в целом, как отвлечённое понятие и как стереотип людского гоменоида, по Фейербаху, составляет "поворотную точку всемирной истории", но у Соловьёва такая сентенция не заслуживает доверия, и он пишет: "В самом деле, "человек вообще" есть, очевидно, абстракция, действительность которой представляется каждым единичным человеком, но для каждого единичного человека непосредственное значение имеет, очевидно, лишь его собственное счастье, а благо других – лишь относительно, поскольку оно входит в условия его собственного счастия. Переводя верховный практический закон – человек хочет счастия – с отвлечённого языка на живой, мы имеем: я – данное лицо – хочу своего счастья. Таким образом антропологический принцип уясняется как эгоистический" (1999, с.405–406). Итак, в противовес европейской мудрости Соловьёв считает тезис "человек вообще" противонравственным, ибо он трансформируется в тезис о "благе самого себя" и приводит исключительно к полновыраженному эгоисту типа Единственного Макса Штирнера.

В связи с этим Соловьёв отвергает и попытку И. Канта, предпринятую для нравственного спасения человека через человечество, предусматривая его последней инстанцией самоутверждения человека, откуда и явился тезис человек как член человечества. Для Соловьёва понимание человечества в таком качестве имеет лишь формальную нравственность, и он объясняет: "Для Канта же вопрос о благе самом в себе не имел смысла, так как на основном начале его философии мы не можем познать ничего самого в себе, а так как, с другой стороны, никакое частное эмпирическое благо не может служить всеобщей и последней целью, то Кант и мог дать только формальный принцип нравственности, выражающийся в виде категорического императива: "Действуй всегда так, чтобы правило твоих действий могло стать всеобщим законом", а именно "во всех твоих действиях человечество в лице каждого из своих представителей должно быть для тебя целью, а не средством". Но для того, чтобы мы имели что-нибудь в этом правиле, нужно ведь определить то значение, какое имеет здесь понятие цели: что значит иметь человечество целью? Единственно возможный (хотя, очевидно, ничего не говорящий) ответ был бы такой: иметь человечество целью – значит иметь всегда в виду благо человечества; но очевидно, что чрез это принцип получил бы недопускаемое Кантом материальное значение, чем и обнаруживается совершенная пустота формалистической нравственности, которой приходится пробавляться общими фразами о человеческом достоинстве, об абсолютном значении лица и т.п." (1999, с.428).

Итак, Соловьёв подверг сомнению когнитивные свойства параметров "человек" и "человечество" в том виде, в каком они решают проблему человека в западной философии. Однако эти отрицательные знания необходимы, но далеко не достаточны для появления самостоятельной концепции противоположного порядка; соловьёвские глубокомысленные секвенции, восходящие по ступеням от критического неприятия западной концепции к экстатическому извещению принципа отдельной человеческой личности, способствуют лишь объявлению русского антитезиса европейскому тезису, но отнюдь не представлению полнокровной философской конструкции, обладающей собственными концептуальными характеристиками. Великий русский философ В. С. Соловьёв создал всё, включая начала оригинальной нравственной философии и основы философии Абсолютного, чтобы русская духовная философия обогатилась своим самым продуктивным и наиболее перспективным разделом – русской концепцией человека. Любая концепция, имеющая себя в качестве комплекса знаний, состоит из ряда парадигмальных моментов, значимость которых определяет общую познавательную ценность концепции, как действенной величины. В этом отношении западная концепция человека как члена человечества может служить образцом, хотя она per se не являлась объектом аналитического изучения.Поскольку базовые основы русской концепции человека (равно, русского антитезиса) даны в контрастном противопоставлении с западной структурой, то, следовательно, парадигмальные моменты, или, по-другому, проблемное поле, концепций не могут быть совместимы. Эта несовместимость в данном сравнительно-сопоставительном анализе должна быть показана вследующих парадигмальных направлениях: 1) идея, 2) идеология, 3) происхождение и 4) теория.

1) В западной концепции идея человека впервые прозвучала в вопрошаниях Августина Блаженного, что ознаменовало собой колоссальный рост христианского сознания, ибо в античное время проблема человека появиться не могла, несмотря на грандиозные достижения натурфилософии и прочие эпохальные явления эллинского духа. Для человека нужно было христианство – такой вывод единодушно признаётся в западной философии, хотя Кант, продублировав, в сущности, стенания Августина Блаженного, лишь усёк глубокомыслие Августина. А на русской стороне Соловьёв за идеей человека обратился к еврейскому псалмопевцу и, практически с теми же вопрошаниями, что Августин, он доверился мудрости Ветхого Завета (по-еврейски, Танаха; мы не можем сказать случайно или осознанно был сделан Соловьёвым этот шаг. В связи с этим на память приходит свидетельство историка Н. О. Лосского о том, что перед смертью Соловьёв велел считать себя евреем. Мы можем лишь констатировать нетривиальный интерес великого философа к маленькому задавленному народу).

Особенность русского духовного воззрения, отличительная в гносеологическом плане, состоит в том, что идея индивидуальной личности в сфере русской философии приобрела также индивидуальное звучание, и каждый обладатель своей философской системы опосредовал её как системообразующий признак самобытным и уникальным способом при сохранении генерального принципа. Н. А. Бердяев указывал: "Категория общего, противополагаемая категории индивидуального или частного, есть ложная категория и подлежит преодолению. Общего совсем не существует онтологически... Универсальное есть также индивидуальное, а не общее" (1994, с.243). Бердяевская позиция, таким образом, предопределяется отвержением фундаментального постулата западной концепции человека о безусловном примате коллективного, универсального. В ином контексте представлял эту идею гений русского духовного направления С. Л. Франк: "Таким образом, безусловно "непонятное", ибо неуловимое в понятиях и потому "необъяснимое", существо единичного как неповторимо индивидуального есть основоположный признак реальности в её конкретном трансдефинитном существе" (1990, с.239). Постижения Франка более всего сообщают русскому воззрению аромат ирреальной мистики в глазах западных любомудров, ибо они показывают непостижимость индивидуально-личного для способов рационального познания, и тем ставит под сомнение теорию познания и рациональное мышление, через которые светится наибольшая святыня западной философии – всемогущество человеческого разума. Однако это вовсе не означает, что русское человековедение базируется на методологическом отрицании европейской теории познания, – в русской школе бытуют взгляды строгой преемственности и унаследованности, и крупный представитель этого течения Н. О. Лосский доказывает, что духовное опознание личности возможно на базе принципов рационализма (в частности, законов тождества, противоречия и третьего исключённого), но при этом даже он нерушимо держится русского понимания индивидуальной личности, категорическим образом непригодного в западной школе: "В самом деле, индивидуальность есть своеобразие единственное, неповторимое и незаменимое. Неповторимость и незаменимость возможны лишь постольку, поскольку каждый индивидуум в своей сущности и деятельности есть своеобразный аспект абсолютной полноты бытия. Следовательно, индивидуальное своеобразие личности есть абсолютная положительная ценность..." (1991, с.56).

В русской школе наличествуют те же судьбоносные, духовозбуждающие вопросы, но адресуются они уже иному предмету, и о. С. Н. Булгаков провозглашает: "Но что такое личность? Что такое я? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина". В таком надреальном определительском диапазоне существует представление о личности в русском кругозоре и понятие личности тут есть понятие культовое и потому нередко оно имеет вид откровенной проповеди. Содержание данного культа личности русские духовники вкладывают в термин "человек" и смысл этого термина в русском философствовании далеко не тождественен его толкованию в западном познании, аналогично как в европейской теории термин "личность" воспринимается как человек в доморощённом понимании. Отец Сергий говорит: "Человек есть ипостась, лицо, личность. Она имеет свою глубину и поверхность: под сознанием лежит неопределённое количество слоёв бессознательной, вернее, предсознательной или сверхсознательной жизни. Личность, ипостась, не исчерпывается наличным сознанием, которое есть лишь феномен или модус личности, однако всякое содержание сознания облечено формой ипостасности, переживается, как состояние личности" (1994, с.245). С той же убеждённостью, с какой западные мыслители видели истину человека в человечестве, русские духотворцы зрели истину человека в индивидуальной личности, – в этом состоит принципиальная и полярная разница не только между западной и русской концепциями человека, но и общефилософскими мировоззрениями европейской и русской школ в целом. Однако эта разница не даёт основания считать данные концепции альтернативами друг другу и в таком подходе таится наивысшее заблуждение, обязанное тому же образу мышления, какое потерпело крах в лице западного учения, и с помощью которого опознаются только внешние признаки отличия, но которому не доступно, "непостижимо" по Франку, понимание глубинных сходственных свойств этих двух достижений человеческого духа. В понятиях этого стиля мышления "непостижимо", что русская концепция человека не находится по отношению к западной концепции ни в состоянии противопоставления, ни в состоянии сосуществования, ни в состоянии выведения одного из другого, что русская человекодческая доктрина ни в коей мере не отвергает познавательное достоинство западной концепции человека и не является её альтернативной заменой в проблеме человека. К этому необходимо обязательно добавить, что, во-первых, русская концепция человека также претерпела исторический погром и в русской революция она стала, правда, по своим причинам, лёгкой добычей большевистского произвола, и, во-вторых, в недрах западной концепции человека, как органическая часть учения, содержатся явные предвещания приоритетных задатков индивидуальной личности ("Я-яйность" у Фихте, "личный бог" у Фейербаха, начала принципа эгоцентризма у Штирнера).

2) Идеологией называется то, что делает идею объектом собственного изучения, что даёт знания о происхождении и жизни идеи; другими словами, идеология есть идея, превратившаяся в гносеологию, как теорию познания. Гносеология западной концепции человека как члена человечества зиждется на двух идеологических опорах: религии человечества ("религии человека") Людвига Фейербаха и либерально-гуманистическом течении, олицетворённом в образе Всеобщей Гармонии Мира. Главная гносеологическая особенность русской оратории заключена в том, что поле познания здесь размещается, по определению русских творцов, на уровне "богопостижения", тобто всецело в сфере человека как религиозного тела. А эта последняя сфера была выявлена в западном учении системой Людвига Фейербаха и составляет его самый глубинный пласт проницания, – в этом выявляется точка соприкосновения и звено сцепления двух разных духовных обзоров одного предмета – человека. Но это соприкосновение отнюдь не было совмещением: если фейербаховский человек пришёл на религиозный уровень в результате полного растворения в себе Бога, то русская личность имеет в себе религиозное содержание как условие выхода к Богу; если религиозный человек Фейербаха имеет свой высший смысл во внешнем коллективном человеческом роде – человечестве, то богопостижимость личности в русской генерации замыкается на внутреннем пространстве индивида, своеобразным образом при этом сочленяя внешнее и внутреннее. Другими словами, для русского духовного выведения отправной точкой служит конечная глубина западной формации и в этом состоит преемственность двух решений проблемы человека. Но опять-таки в данной преемственности нет признаков уточнения, дополнения либо усовершенствования чего-либо исходного, предшествующего, – все предпосылки русского варианта коренятся в русской почве и в душах русских творцов. В таком плане сравнительно-сопоставительный анализ двух концепций необходим в качестве усвоения исторического урока, что гарантирует достоверность исторических знаний.

Русские духотворцы по достоинству оценивали духовный подвиг Л. Фейербаха, и один из лидеров русской духовной команды о. С. Н. Булгаков написал: "Будучи решительным и принципиальным противником мировоззрения Фейербаха в самых его основах, я, однако, желал бы привлечь общественное внимание к его идеям и к его сочинениям, ибо благодаря огромным достоинствам последних, в числе которых на первое место следует поставить философский радикализм и откровенную прямолинейность Фейербаха, в них с неотразимой энергией ставятся основные вопросы о высших и последних человеческих ценностях, столь часто отодвигаемых на задний план". Отцу Сергию принадлежит удивительная по глубокомыслию и проницательности критика воззрения Фейербаха, где сполна выявлены положительные моменты его системы, так и идеологические несовместимости сентенций Фейербаха, занимавших основополагающий статус в западной концепции человека, с принципами русской концепции.

Отец С. Н. Булгаков сделал смелый аналитический вывод, который, однако, не получил широкой огласки: "Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима и с принципиально противоположным общим мировоззрением. Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха" и даже. Более того: "...фейербахианство гораздо шире марксизма, последний есть только частный случай первого...". Далее отец Сергий постигает: "Атеистический гуманизм, или религия человечества, находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени. Этот продукт его религиозного творчества, столь противоречивый и сложный, требует внимательного, добросовестного и беспристрастного к себе отношения, и нельзя преувеличить всю важность его исследования" (1993, т.2, с.с.167, 169).

Итак, в среде русского духовного лагеря понимали эпохальное значение сочинения Фейербаха для европейской философской мысли, а также центральное значение его в западной концепции человека. Заслуга отца Сергия состоит уже в том, что он взялся за труд произвести общегностическую характеристическую оценку этого массива сквозь призму русского "религиозного тела", тобто с позиции русского человекознания. Отец Сергий выводит: "Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейербаха, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм. Обе эти истины о высшем достоинстве человеческого рода и об его реальном единстве, органически связаны между собою, представляют собой положительную часть учения Фейербаха, отрицательная же сторона его состоит в том, что он ставит их в непосредственную связь, стремится их представить в качестве необходимых выводов из философии атеизма и этим подрывает в основе оба учения. Полагая сущность своего мировоззрения в атеизме, Фейербах подрывает и свой гуманизм, ведёт непрерывную борьбу с собой, раздирается непримиримыми противоречиями" (1993, т.2, с.199–200).

Итак, корень зла, по о. Булгакову, заложен в безбожничестве или атеизме Фейербаха, но последний отрицает не религию вообще, а лишь христианскую религию, и не всякого Бога, а только христианского Бога, на место которого поставлен человек. Этот антропо-теизм, или, по выражению Ф. М. Достоевского, человекобожие, и есть наибольший порок в глазах русского воззрения. Религия человечества Фейербаха неприемлема ещё и с методологической стороны, способа "или-или", посредством которого в системе Фейербаха был произведен верховный переворот. Отец Сергий пишет: "Или Бог, или человек – такова альтернатива Фейербаха. Между тем на самом деле здесь не только нет противоположения, "или-или", но оба эти понятия неразрывно связаны между собой, фактически объединяясь в понятие богочеловечества. Вера в Бога есть вера и в человека, и без этой веры человек превращается в страшную, полную непонятных противоречий двуногую тварь". Следовательно, религия западной классической философии есть человекобожие, а религия русской духовной философии суть богочеловечество, которые на уровне концепции человека соотносятся между собой как тезис и антитезис. Однако эти расхождения, как они логически не неизбежны, суть следствия из главного противоречия, которое заложено на исходной глубине двух воззрений и двух концепций: западная парадигма возросла на коллективном фундаменте и вознесении человеческого рода именно в коллективистском качестве (то бишь, человечества), а русская оратория приобрела себя в единичной ипостаси человека в образе индивидуальной личности. Отец Сергий аннотирует credo Фейербаха: "Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно, что "das Mass der Gattung ist absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit", т.е., что "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". В роде – весь закон и все пророки" (1993, т.2, с.с.202, 182).

Антитезисные, критические, положения русского философа создают положительную когнитивную базу русского воззрения, раскрывая глубину его идеологической несовместимости с западными духовными предписаниями. Отец Сергий постигает: "Таким-то образом расправляется Фейербах с роковыми вопросами индивидуального сознания, трагедия духа, язвами совести, абсолютностью запросов и бессилием удовлетворить их, со всеми этими антиномиями, которые делают человека столь загадочным противоречием, из которых и рождаются метафизические системы и религиозные верования. И на всё один ответ: несовершенства индивида поглощаются в роде, сумма больше своих слагаемых. Роду приписывается совершенство, бесконечность, разнообразие форм существования и, натурально, способность к безграничному прогрессу в истории..." Вследствие чего заключительные выводы критики системы Фейербаха, высказанные о. С. Н. Булгаковым, требуется рассматривать своеобразным идеологическим меморандумом русского философского сообщества в соотношении с европейским духовно-идеологическим кодексом. У Булгакова сказано: "Формулу Фейербаха: человечество есть бог и абсолют, – современность осуществляет сплошь и рядом в слепом поклонении толпе, обожествлении массы, и больше всего грешит этим прямая наследница Фейербаха – германская социал-демократия". И далее в развитие темы пишет: "Величайшая ложь позитивизма вообще и фейербаховского в частности заключается поэтому в его утверждении, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию. При позитивистском понимании человеческой жизни, т.е. при ограничении человеческого бытия только данными эмпирическими условиями, человечества нет, это лишь абстракция, лишь алгебраическая сумма" (1993, т.2, с.с.186, 207, 214).

Таким образом, на религиозном уровне человека в проблеме человека выявлено два типа религиозного сознания: религия человекобожия (идеология западной концепции) и религия богочеловечества (идеология русской концепции); Булгаков поставил новый термин той среды, где обретается религия человекобожия – атеистический гуманизм. Естественно, что идеологический изъян этого последнего необходимо сказывается на нравственном потенциале всего движения европейского гуманизма. Независимый русский взор с изумительной тонкостью и проницательностью увидел в западном доме то главное, что замечали лишь европейские гении-одиночки типа Ф. Ницше (собственно, он один). Приоритет здесь принадлежит А. И. Герцену, который в разгар "золотого десятилетия" гуманистического либерализма разглядел в европейском сообществе падение духовной мотивации и переход системы ценностных критериев под власть внешне-государственного диктата ("Концы и Начала", 1864 г.). Другой умнейший человек земли Русской Н. М. Карамзин обратил своё видение в знаменитый плач: "Век Просвещения, я не узнаю тебя; в крови и пламени, среди убийств и разрушений я не узнаю тебя..." Несомненно, что русским взором управляло нечто внутреннее, незнаемое в западном духостоянии, что это внутреннее, определяя русский кругозор, не приемлет основную ценность европейского сознания – человека как члена человечества, и. наконец, не приемля опору европейского воззрения, русский обзор имел в своём распоряжении некий свой, имманентно данный, образ.

Заключительную точку в этом процессе поставил другой лидер русской духовной школы Н. А. Бердяев. Бердяев, блистательно развивая теоретический курс религиозной философии истории, базирующейся на принципиально новом отношении время-вечность, о чём речь пойдёт далее, естественно пришёл к выводу об историческом крушении системы европейского гуманизма с сопутствующей теорией прогрессивной эволюции. Бердяевское глубокомыслие позволило разглядеть в гуманизме, в противоречии с его первородным замыслом, как раз антигуманистическую тенденцию. Вольная мысль великого русского философа постигала: "Гуманизм, по своему смыслу и уже по самому своему наименованию, означает вознесение человека, постановку человека в центре, восстание человека, его утверждение и раскрытие. Это – одна сторона гуманизма. Гуманизм, говорят, раскрыл человеческую индивидуальность, дал ей полный ход, освободил от той подавленности, которая была в средневековой жизни, направил её по свободным путям самоутверждения и творчества. Но в гуманизме есть основание не только для вознесения человека, не только для раскрытия творческих сил человека, но и для принижения, для иссякания творчества, для ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенёс центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека. Что человек есть образ и подобие Божье, что человек есть отображение Божьего существа, гуманизм это отрицает. Гуманизм, в преобладающей своей форме, утверждает, что человеческая природа есть образ и подобие не божественной природы, а природы мировой, что он есть природное существо, дитя мира, дитя природы, созданное природной необходимостью, плоть от плоти и кровь от крови природного мира и поэтому разделяющий её ограниченность и все болезни и дефекты, заложенные в природном существовании. Таким образом, гуманизм не только утверждал самонадеянность человека, не только возносил человека, но и принижал человека, потому что перестал считать его существом высшего, Божественного происхождения, перестал утверждать его небесную родину и начал утверждать исключительно его земную родину и земное происхождение. Этим гуманизм понизил ранг человека. Произошло то, что самоутверждение человека без Бога, самоутверждение человека, переставшего ощущать и сознавать свою связь с высшей божественной и абсолютной природой, с высшим источником своей жизни, привело к разрушению человека" (1990, с.108–109).

Таким способом русский философ разглядел и показал, следуя традиции А. И. Герцена, ниспадение и деградацию приоритета духовного начала в гуманистическом духостоянии Европы; русский взор смог выявить ту же антигуманистическую направленность и в сердцевине европейского экономического бытия – марксизме. По признаку человека Бердяев определяет экстремальную точку глубокого кризиса гуманизма в лице "экономического материализма" Маркса: "Человек признаётся средством и орудием для появления нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий, человеческий образ должен быть подчинён новому коллективному целому, распространяющему на всё и вся свои страшные щупальца и отрицающему самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт. Для Маркса заветы гуманистической морали теряют всякую ценность". Обладая этим признаком, Бердяев логично и последовательно поставил в соответствие с этим глубочайший трагизм экономического бытия человека, как крепостного права коллективизма: "Машиной, развитием материальных производительных сил пытался человек овладеть природными стихиями. Но вместо этого он становится рабом созданной им машиной и созданной им материальной социальной среды. Это уже обнаружено в капитализме и будет обнаружено и в социализме". В отличие от о. С. Н. Булгакова Бердяев, ничего не говоря о связи христианства с кризисом европейского гуманизма, тем не менее, исторический результат христианства подводит под тот же всеобщий итог: "Действительно, христианство в истории так же не удалось, как не удалось всё в истории. Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены..." (1990, с.с.123, 142, 156).

Для русской истории последнего столетия существенно важно знание того, что в русской духовной школе идеологическое отвержение западного постижения человека включало в себя также неприятие идеологического содержания марксистского экономического учения. Ибо на данном отвержении основывается вывод, исходящий из русской духовной философии, о доморощенном, внутрирусском источнике русской революции ХХ века, – и, стало быть, большевизм зародился в недрах русской истории, а вовсе не привнесен марксистским социализмом из Европы. Как говорит Бердяев: "Как это парадоксально ни звучит, но большевизм есть третье явление русской великодержавности, – первым явлением было московское царство, вторым явлением – петровская империя" (1990, с.99). Из большого числа выступлений против доктрины Маркса в русском обществе, я дополню пассажи Бердяева изречением профессора П. И. Новгородцева, уповая на огромный общественный авторитет его автора: "Спасение для личности в слиянии с родом, с обществом: надо, чтобы человек познал свои силы как силы общественные и не отделял общественной силы от себя в виде политической силы, тогда только совершится человеческая эмансипация. Человек должен стать действительным родовым существом, тогда он найдет самого себя, сделается законченным и совершенным, а существование его перестанет быть случайным и освободится от власти чуждых ему стихий. Как мыимели уже случай показать, это была законченная и замкнутая система абсолютного коллективизма, которая принципиально исключала все мистическое, трансцендентное, потустороннее. Мы приводили выражение Маркса, согласно которому всё таинственное, всё то, что ведёт теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании той практики. Весь смысл жизни человеческой в практике общественных отношений. С этой точки зрения трансцендентное и потустороннее есть только призрак: Религия, говорит Энгельс, есть опустошение человека и природы от всего их содержания и перемещение этого содержания на призрак потустороннего Бога. На вопрос: что такое Бог? немецкая философия ответила: Бог – это человек. Человек должен только познать самого себя, сделать себя мерилом всех жизненных отношений и судить о них согласно своему существу, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, тогда он разрешит загадку своего времени И когда Энгельс говорил, что богоотступничество нашего времени и есть именно боговдохновенность, не значило ли это, что отношения человеческие, общественные тут обоготворяются, объявляются самодовлеющими и абсолютными".

Итак, идеологическая несовместимость западной и русской концепций обусловлена полярно противоположными религиозными линиями: человекобожие против богочеловечества. Методологически чрезвычайно важно, что при этом, невзирая на основательную и глубокую критику западного духовно-философского воззрения, свой образ религиозного тела русская концепция получила не за счёт отрицательных знаний, а благодаря своему собственному узнаванию познавательной недостаточности человека как философского тела, формализованного термином "субъект". В частности, Бердяев, имея в виду, по русской привычке, в человеке смысл личности, заключил: "Субъект в высшей степени активен в немецком идеализме, он даже создаёт мир. Но активность субъекта не означает активности человека. Сам человек как будто ничего не привносит в познание. Да и творческая активность познания тут порождает мир, но в самом мире нет уже творческой активности познания. Проблема человеческой свободы (именно человеческой, а не божественной свободы), как привносящей что-то в акт познания, даже не поставлена. Несмотря на раздутую до крайности активность субъекта, человек пассивен, а не активен в познании, он лишь исполняет веление трансцендентального сознания" (1994, с.245). Но Бердяев не прав в другом суждении: "Немецкий идеализм не поставил проблемы человека, в этом главный его дефект". Именно немецкий идеализм не только обозначил проблему человека, но и представил грандиозное её решение в лице концепции человека как члена человечества.

Главный дефект, однако же, содержится в методологии традиционной аналитики, которая не могла обнаружить ни на европейской, ни на русской сторонах наличия характерных учений о человеке в качестве самостоятельных философских течений, и понятия "европейская (западная) концепция человека" и "русская концепция человека" не фигурируют ни в одной исторической сводке по философии. Аналогично отсутствует разумная и профессиональная рефлексия появившегося в России в начале XIX века конфронтационного течения славянофильство – западничество или проблемы Восток – Запад. Эта коллизия, долгие годы бывшая генератором гражданской активности на духовном фронте русского мыслящего общества, представляет собой поразительный пример исторически бессмысленной траты интеллектуальной великолепнейшей энергии; этот спор, как и любое столкновение мнений в режиме "или-или", заранее был обречён на безнадёжный исход. Но вместе с тем, эта коллизия обладает некоторой аналитической пользой, как констатация факта падения духовного престижа в европейском театре на стадии либерального становления. Поэтому славянофильские критические выпады против западной культуры, как бы они не были идеологически преувеличенными и фактически искажены, всё же проникают в действительное явление, что продемонстрировал в своих риторических упражнениях о. В. В. Зеньковский: "Все славянофилы держатся той мысли, что на Западе закончилось внутреннее развитие живых начал, когда-то создавших европейскую культуру, что Запад зашёл нынче в тупик, из которого для него нет выхода, пока он держится этих уже омертвевших начал... Западу трудно даже понять свою болезнь: распад былой целостности духа зашёл так далеко, что на Западе даже не ощущают болезненности в разъединении духовных сил, в полном отделении интеллекта от этических движений в нас от искусства, от веры. Запад тяжело болен и мучительно переживает свою болезнь, но едва ли он может сам её понять; мы, русские, живущие иными духовными началами, скорее и легче можем понять не только болезнь Запада, но и причины болезни его" (1955, с.с.80, 88–89). Аналитически отмечая факт ниспадения духовного начала в европейской философской доктрине, славянофильство, однако, по самой своей природе, не в состоянии правильно понять болезнь Запада, а тем более диагностировать причину болезни, ибо является не философским, хотя и украшено немалым числом философских имён, а по преимуществу политизированным движением, а, исповедуя ту же силовую методику "или-или", что и западное воззрение, представляет собой не более, чем методологическую разновидность последнего. Столь же бесплотно для русского духовного стояния и западничество, по крайней мере в той форме, что имела хождение в русской интеллектуальной среде.

3) Фактор происхождения относится к числу тех редких аналитических параметров, которые не только необходимы, но и обязаны на любых стадиях анализа. Как и все объекты подлинного анализа, концепция человека не может существовать без знания условий своего появления. A priori ясно, что происхождение концепции человека есть часть истории вмещающего философского комплекса и напрямую обусловлено его генезисом. Со стороны западной концепции осложнений в этом не наблюдается: история (равно, происхождение) западной философии относится к разряду едва ли не самых изученных предметов человеческого духовного творчества (достаточно сослаться на капитальную сводку лорда Бертрана Рассела "История западной философии"). Совсем другая ситуация сложилась на русской стороне: здесь поныне не известны ни источники, ни имена зачинателей, ни период появления русского философского феномена. Вместе с тем всё, что известно о русской концепции человека, говорит о совершенно своеобразной и самобытной философской продукции. Отсюда следует сам собой напрашивающийся вывод, что подлинные истоки русской философской мысли необходимо и единственно гнездятся в самой русской почве, а угол зрения, какой приобретается сквозь призму проблемы человека, указывает на среду, где зародились проблески специфически русского философского мироощущения: это содержится в страстном порицании крепостнической системы в реальной жизни России второй половины XVIII века и оно стало содержательным смыслом термина "народ".

Русское осознание "народа" исторически возникло из активно негативного отношения отцов русской интеллигенции А. Н. Радищева и Н. И. Новикова к крепостническому строю России, с каким они протестовали против ужасающих условий жизни крепостнической России во всех аспектах. В основе этих движений неизменно лежали сострадание и жалость к индивидуальным лицам угнетённого народа и одновременно призыв против абсолютистской власти над живым отдельным человеком, а освобождение народа от ига крепостничества считалось само собой разумеющимся благом для индивидуальной личности. Таким образом, смысловая структура термина "народ" существенно разнится в русском и европейском понимании: если в последнем народ означает собой совокупное население какой-либо страны или государства, то в русском толковании разумеется большая, но непременно угнетённая, часть этого населения; если в европейском созерцании народа не отрицается существование индивидуальности, а предусматривается её зависимое положение от коллективного, наподобие отношения вассал-сюзерен, то русское восприятие народа делает как бы не нужным самостоятельное ощущение отдельной личности, поскольку последняя сама включена в народ; благородное побуждение служит ведущим мотивом в русском народознании, которое напрочь отсутствует в европейском. Отец В. Зеньковский пишет по этому поводу: "Руководящей при этом идеей являлось возникшее и окрепшее на немецкой философской почве учение о народности, как индивидуальности..." (1955, с.29). Посылки отца Василия при этом ложны: уравнивание коллективного и индивидуального принципиально не могло возникнуть на "немецкой философской почве", а есть сугубо русское производство, получившееся на базе благородных побуждений в отвержении крепостнического уклада. Точно так же учение о народности могло возникнуть только на русском грунте и на основе русского толкования народа, вобравшего в себя самые активные и радикальные усилия русского духовного потенциала. Именно в таком толковании народ был ведущей темой и главным героем русской мысли первой половины XIX века, своеобразным социальным катализатором и кристаллизатором общественных движений, присутствуя в глубинной основе главных общественных сил тех лет – западничество, славянофильство и самодержавной государственности.

Итак, идея народа и учение о народности в сообщении специфики русской философской мысли и её происхождения генетически необходимо связываются с крепостническим строем общественной жизни России XVIII века или, как названо, "екатерининского века". Из этого века пришла главнейшая и судьбоносная русская догма, поставившая народ в идеологический постулат и давшая русскому общественному мнению всеобщий закон: глас народа – глас Божий. Русское крепостничество, как общественное явление, изучено относительно полно в историческом отношении, но является совершеннейшим terra incognita в духовном плане, таинственность чего усугубляется тем, что крепостничество – реликт примитивного рабства – вроде бы не имеет корней в русской истории, ибо рабство в его классическом выражении не было свойственно славянскому племени. Тем не менее, крепостнический строй есть чисто русский продукт, впитавший в себя пока неясные критерии русского духа. В силу этого отношение, безусловно негативное, к крепостничеству строилось на эмоционально-инстинктивной основе, – "душа моя страданиями человеческими уязвлена была", – говорил А. Н. Радищев – первый русский духовник, которого Бердяев назвал "первым русским интеллигентом".

Радищев – фигура эпохальная в истории русской философии, ибо благодаря ему русская философия, в противовес западному мудролюбию, началась не из внимания к бытию, а из интереса к духу. Из уст Радищева родились прообразы истин, которые впоследствии составили основополагание русского духовного воззрения, – к примеру: "Старайтесь паче всего во всех деяниях ваших заслужить собственное своё почтение. Дабы, обращая во уединении взоры свои во внутрь себя, не токмо не могли бы вы раскаиваться о сделанном, но взирали бы на себя с благоговением". Радищева можно назвать также и первым русским западником, ибо он нёс в русское общество западную гуманистическую идеологию, но с явным уклоном в сторону модификации, рождённой Великой французской революцией, и разбавленную своим самобытным видением. Говорит Радищев: "Человек родился в мир равен во всём другому. Все одинаково имеем члены, все имеем разум и волю. Следовательно, человек без отношения к обществу есть существо, ни от кого не зависящее в своих деяниях. Но он кладёт оным преграду, согласуется не во всём своей единой повиноваться воле, становится послушен велениям себе подобного, словом, становится гражданином. Какие же ради вины обуздывает он свои хотения? почто поставляет над собою власть? почто беспределен в исполнении своея воли, послушания чертою оную ограничивает? Для своея пользы, – скажет рассудок; для своея пользы, – скажет внутреннее чувствование; для своея пользы, – скажет мудрое законоположение. Следственно, где нет пользы быть гражданином, там он и не гражданин". Это первое в русской литературе духовно-философское рассуждение предусматривает в собственно гуманистическом концепте "гражданин" нечто такое, что не свойственно западному представлению: "Ибо гражданин, становясь гражданином, не перестаёт быть человеком, коего первая обязанность, из сложения его происходящая, есть собственная сохранность, защита, благосостояние" (1949, с.с.141, 123, 124). Французский революционный гуманизм ориентирует гражданина исключительно на государство, народ, революцию, а у Радищева главным становится это нечто, свёрнутое на самого себя, тобто увертюра типично русского мотива.

Радищев впервые заговорил о народном праве: "Что же есть право народное? Народы, говорят законоучители, находятся один в рассуждении другого в естественном состоянии. – Вопрос: в естественном состоянии человека какие суть его права? Ответ: взгляни на него. Он наг, алчуж, жаждущ. Всё, что взять может на удовлетворение своих нужд, всё присвояет. Если бы что тому воспрепятствовать захотело, он препятствие удалит, разрушит и приобретёт желаемое. Вопрос: если на пути удовлетворения нуждам своим он обрящет подобного себе, если, например, двое, чувствуя голод, восходят насытиться одним куском, кто их двух большее к приобретению имеет право? Ответ: тот, кто кусок возьмёт. Вопрос: кто же возьмёт кусок? Ответ: кто сильнее. Неужели сие есть право естественное, неужель се основание права народного!" (1949, с.107). Поставив вопрос о народном праве, Радищев дал толчок к появлению учения о народности, но в тоже время он выражает сомнение в праве этого права на право силы, а это уже иной подход в чисто русском представлении народа и народного права.

У Радищева отсутствуют какие-либо положительные решения, но почти все духовные вопросы русского воззрения находят в нём свои истоки, – однако существует предмет, где мыслитель предлагает конечное решение: ненависть к крепостничеству. Под влиянием огромного благородного чувства сострадания Радищева в русском обществе возникла любовь к народу, круто замешанная на ненависти к крепостникам и вообще всем поработителям, и не без влияния Радищева едва ли не каждый духовный вопрос превращался в социальную проблему. Эта "странная" ненависть, исходящая из любви, и любовь, предполагающая ненависть, стала типичной чертой русской общественной прослойки так неудачно названной интеллигенцией, и которая в большинстве своём стала носительницей идеологии народности, с одной стороны, а с другой – превратилась в террористов и большевиков, исключающих подлинную идеологию и заменивших логию идей на сектантское поклонение одной идее, вплоть до нечаевского изуверства. Радищев имеет отношение к обеим сторонам, а ко второй даже больше, чем к первой, и под воздействием этой незаурядной натуры русское понимание вольности, свободы включило в себя момент раскалённой ненависти, по образцу ненависти к "сиятельному самодержцу" в радищевской оде "Вольность":

 

"Злодей, злодеев всех лютейший,

Превзыде зло твою главу,

Преступник, изо всех первейший,

Представь, на суд тебя зову!

Злодействы все скопил в едино.

Да не едина прейдёт мимо

Тебя из казней, супостат,

В меня дерзнул острить ты жало,

Единой смерти за то мало,

Умри! Умри же ты сто крат!"

 

Таким образом, в проповедях Радищева зримо, хотя и контурно, проявились концептуальные начала учения о народности: народное право, как онтологическая характеристика идеи народа, и любовь-ненависть, как динамическое содержание учения народности. Но не Радищев стал родоначальником русской философии народности, – страстным глашатаем идеи народности радищевского толка в русской истории показал себя А. С. Хомяков, кому и следует приписать первоавторство русского народнического учения. Хомяков постигал суть народности: "Она есть начало общечеловеческое, облечённое в живые формы народа. С одной стороны, как общечеловеческое, она собою богатит всё человеческое, выражаясь то в Фидие и Платоне, то в Рафаеле и Вико, то в Беконе или Вальтер Скотте, то в Гегеле и Гёте; с другой стороны, как живое и отвлечённое проявление человечества, она живит и строит ум человека". Своей яркой риторикой Хомяков довёл до кристальной чистоты сентенцию, до настоящего времени бытующую в мировоззренческом качестве: непререкаемое верховенство народного над личным. В таком виде русская философская мысль утвердила примат коллективного фактора и решение апории личность-коллектив Хомяков преподнёс в форме истины народности, поскольку, по его словам, "она лучший воспитатель личному пониманию, что она служит единственною основою всего его развития, одна может быть для него источником силы, и силы плодотворной" (1955, с.с.161–162, 161). Разрозненные краеугольные камни хомяковской идеи народности были патетически слиты в единую идеологию искрометным творчеством В. Г. Белинского, который дал манифест русского течения народности: "Волшебное слово, таинственный символ, священный гиероглиф какой-то глубокозначительной, неизмеримо обширной идеи, – "народность" заменила собою и творчество, и вдохновение, и художественность, и классицизм, и романтизм, заключила в одной себе и эстетику, и критику. Короче: "народность" сделалась высшим критериум, пробным камнем достоинства всякого поэтического произведения и прочности всякой поэтической славы" (1948, с.286). Вполне закономерно, что в русской философии раньше, чем в западном историческом материализме, выкристаллизовался динамический принцип истории в форме народа, который есть "единственный и постоянный действователь истории" (Хомяков). В русской воззрении народ запечатлён не только тем, что он гегемон истории и демиург общества, но и тем, что служит рупором всего благого, добродетельного и божественного и глашатаем всех истин в последней инстанции. Глас народа – глас Божий, – такова формула русского учения о народности в его развитом виде.

Понятно, что в этом царстве всеобщего торжества коллективного актива, нет места для индивидуального актива и, соответственно, отсутствует проблема человека. Но не в этом сказалась специфика самородного русского философского строя на момент своего зарождения, – в то же время и в том же самом обществе проявила себя зарница иного духотворения, и носителем этого пламени был офицер лейб-гвардии Семёновского полка Пётр Яковлевич Чаадаев. В думах этого образованнейшего представителя русского дворянства следует искать генетические корни русской духовной философии и, соответственно, проблемы человека в русской интерпретации. В "Апологии сумасшедшего" Чаадаев написал, "что общее мнение отнюдь не тождественно с безусловным разумом..., что инстинкты масс бесконечно более страстны, более узки и эгоистичны, чем инстинкты отдельного человека, что так называемый здравый смысл народа вовсе не есть здравый смысл; что не в людской толпе рождается истина; что ея нельзя выразить числом; наконец, что во всём своём могуществе и блеске человеческое сознание всегда обнаруживалось только в одиноком уме, который является центром и солнцем его сферы" (выделено мною, – Г.Г.). Выделенное в изречении Чаадаеве есть первое в русском творчестве философское возвещение о культе личности и одновременно утверждение абсолюта личности, поскольку оно, по своей коренной сути, являет первое сознательное решение апории личность-коллектив в духе и стиле, идейно отличным от народнического, но соответственного уже озарению личностного производителя. Чаадаев утверждает: "мы придём к заключению, что деятельность великих человеческих семейств необходимо зависит от того личнаго чувства, в силу котораго они сознают себя обососбленными от остального рода человеческаго, имеющими своё самостоятельное существование и свой индивидуальный интерес; что это чувство есть необходимый элемент всемирнаго сознания и составляет, так сказать, личное я коллективнаго человеческаго существа" (1972, с.с.217, 134–135).

Представив коллизию личность-коллектив подобным образом, Чаадаев выстроил конкретную систему противоречий, которая и определила суждения философа в обособленную компактную доктрину. Эта последняя, в свою очередь, приобретает штрихи самобытного учения в силу того, что автор представил своё решение основополагающей апории, сделав индивидуальную личность "центром и солнцем" всей сферы. Чаадаев не остановился на умозрительном оповещении "личного я" как акта духовного начала, а придал отвлечённости последнего существенность особой нравственной сферы, где главными рычагами выступают истины и идеи: "Интересы всегда следовали там за идеями, а не предшествовали им; убеждения никогда не возникали там из интересов, а всегда интересы рождались из убеждений". Единственным образованием того времени, способным вместить в себе силу и мощь нравственной сферы, являлось христианство, и потому Чаадаев, утверждая принцип духовного приоритета в лице нравственных уложений, почитает христианство высшим достижением человеческого духа: "С этой точки зрения христианская религия является не только нравственной системою, заключённой в преходящие формы человеческаго ума, но вечной божественною силой, действующей универсально в духовном мире и чьё явственное обнаружение должно служить нам постоянным уроком". Итак, за нравственное содержание и идеальный статус духовного качества, который ставится философом определяющим генератором своего философского воззрения, Чаадаев превозносит христианство, отвлекаясь от христианской действительности и истории, и через такое понимание христианского учения проводит свою главную идею: нравственные принципы имеют силу естественных законов, открывая таким способом путь к нравственной философии В. С. Соловьёва – философскому ядру русской концепции человека. Эминентное отношение к христианству, с такой страстностью проповедуемое Чаадаевым, стало нормой для всех русских философов духовного направления, однако не всегда в христианстве виделось чаадаевское восприятие его в качестве духовного символа. В этом последнем зрится первокорень различия между русским и европейским духовными мировоззрения: русская идеализация нравственного содержания христианства, распространяемая на все его реальные формы, против западной рационализации христианства, захватываемая даже его духовные виды; и Бердяев определил: "Рационализм – смертный грех Европы". Чаадаев сформулировал стереотип русской позиции: "Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлено способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры. Как бы не проявился у них тот другой интерес ("чувственные вожделения", – Г.Г.), вы видите, что он всегда подчинён этой могучей силе, которая овладевает всеми способностями души, заставляет служить себе все силы разума и чувства и направляет всё в человеке на выполнение его предназначения" (1972, с.с.121, 119, 145). Таким образом, единственно благодаря приоритету духовного фактора Чаадаев видел христианство причастным к своим духовным упражнениям.

Таинственность фигуры Чаадаева уже никого не удивляет в русской истории и с ней настолько свыклись, что не делается серьёзных попыток добраться до корней этой русской мистерии. Очевидная причина полагается в том, что русская аналитическая служба, по существу, не знает о подлинном мировоззрении мыслителя, и его суждения об индивидуальной значимости человеческой личности воспринимаются не как извещение об авторском миропредставлении, а как вольный полёт неординарного ума на крыльях буйной фантазии. Русская критическая мысль, всецело посеянная на поле народничества и коллективизма, органически не могла увидеть в этих фантастических всплесках духовного обоснования нового мировоззрения в русском духовном мире. Положив в эпицентр своего миросозерцания индивидуальную человеческую личность, Чаадаев назвал стереотип такого существа – Иисус Христос, и тем самым заложил краеугольный камень русской концепции человека. Благодаря Чаадаеву личность Иисуса Христа стала наивысшей святыней в русской духовной философии, и нигде в Европе почтение к Иисусу не достигало таких высот трепетного обожания и ликующего волнения, как в русской духовной среде. Чаадаев писал: "Едва произнесено имя Христа, одно это имя увлекает людей, что бы они ни делали. Ничто не обнаруживает так ясно божественного происхождения христианской религии, как эта её безусловная универсальность, сказывающаяся в том, что она проникает в души всевозможными путями, овладевает умом без его ведома, и даже в тех случаях, когда он, по-видимому, всего более ей противится, подчиняет его себе и властвует над ним, внося при этом в сознание истины, которых там раньше не было, пробуждая ощущения в сердцах, дотоле им чуждые, и внушая нам чувства, которые без нашего ведома вводят нас в общий строй. Так определяет она роль каждой личности в общей работе и заставляет всё содействовать одной цели. При таком понимании христианства всякое пророчество Христа получит характер осязательной истины" (1991, с.51).

Благодаря Чаадаеву в русское духовное восприятие проникло новое отношение к христианству, качественно отличное от укоренённого внутри европейского христианского мира: русские духовники чтили христианство как систематический комплекс заветов Иисуса Христа, тобто христианское верование принималось сквозь прорезь единичной личности пророка, в западном же богословии Иисус Христос был представлен единственно как носитель догм христианского учения, как заложник или апологет христианской проповеди. Другими словами, в русском воззрении христианская доктрина стоит как часть духовной системы Иисуса Христоса, а в западном воззрении фигура Иисуса выступает главным, но всё же конструктивным, компонентом христианской системы.

В ещё большей мере озарение культом личности Чаадаев продемонстрировал в историческом разделе своего философствования, что сказалось на определении им сути исторической науки: "в истории же всегда познаётся только человек". Это стало основанием для решительного отвержения Чаадаевым не только современного ему метода исторического исследования. Но и самой истории как системы знания и способа познания, в том виде, в каком она известна ныне под названием материалистическое понимание истории. Чаадаев говорит: "Разум века требует совершенно новой философии истории, – философии, которая так же мало походила бы на господствующую теперь, как точные изыскания современной астрономии непохожи на элементарныя гномоническия наблюдения Гиппарха и других древних астрономов". И излагает своё видение этой "новой философии истории": "История всякаго народа представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей. Каждый факт должен выражаться идеей; чрез события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться: тогда факт не потерян, он привёл борозду в умах, запечатлелся в сердцах, и никакая сила в мире не может изгнать его оттуда". Именно этот принцип был воплощён Н. А. Бердяевым в учении о земной и небесной истории – украшения русской концепции человека. Идея "действующей души" или исторической личности, которая является демиургом исторического процесса, таким образом, была получена Бердяевым в наследство от Чаадаева, хотя сам Бердяев этого не подозревает, а эпиграфом своей религиозной философии истории Бердяев мог бы поставить замечательные слова Чаадаева: "Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть ещё нечто более прекрасное – это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создаёт мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создаёт духовные наслаждения, приближает людей к Богу. Не чрез родину, а чрез истину ведёт путь на небо" (1972, с.с.130, 220, 216).

И, тем не менее, маститая история русской духовной философии располагающая немалым количеством внушительных авторов и монографий (Э. Л. Радлов, М. Н. Ершов, В. В. Яковенко, Г. Г. Шпет, Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк), и признавая уникальность явления Чаадаева, не видит в нём родоначальника философской системы, а тем более основателя русской духовной школы. С. Л. Франк писал: "Самостоятельная русская религиозная и философская мысль возникает в 30-х годах XIX века; поскольку рождение и развитие мысли поддаётся вообще причинному объяснению, это идейное движение было плодом более близкого ознакомления с западной духовной культурой, происшедшего в эпоху наполеоновских войн 1812–15 г.г. и в следующие за ними десятилетия" (1965, с.8). Основоположником русской философии Франк считает И. В. Киреевского, некоторые эту роль предназначают А. С. Хомякову, а Н. О. Лосский называет В. С. Соловьёва, "которого следует рассматривать как первого русского мыслителя, создавшего самобытную философскую систему" (1991, с.59). Н. А. Бердяев, ничего не определяя, констатирует: "Чаадаев – одна из самых замечательных фигур русского XIX в. Лицо его не было расплывчатым, как лицо многих русских людей, у него был резкий очерченный профиль. Это был человек большого ума и больших дарований" (2001, с.520). Чаадаев, таким образом, стал жертвой истории, но именно той, где события властвуют над идеями, где хронология, а не духовные принципы, курируют историческое движение, и где, наконец, есть историография, но нет философии истории, нет человека, а потому такая история методологически не могла уразуметь, что идея Чаадаева – "личное я" – не замкнулась на персоне творца, а стала генератором исторического явления русской истории, воплотившегося в самобытную философскую логию. И, в конце концов, слова Чаадаева "уничтожение своего личного бытия и замена его бытием вполне социальным" такая история ставит во главу угла, игнорируя авторский смысл всего предложения.

Потому-то аналитическая служба России прошла мимо судьбоносного явления в русской культуре: со-дружества П. Я. Чаадаева и А. С. Пушкина. Поразительно, что все аналитики-пушкинисты, не исключая самых великих, наотрез отказываются верить Пушкину, который, исповедуясь перед Чаадаевым, сказал, что "На камне, дружбой освящённой, пишу я наши имена". Не приняты к сведению откровенные строки поэта, адресованные Чаадаеву:

 

"В минуту гибели над бездной потаённой

Ты поддержал меня недремлющей рукой;

Ты другу заменил надежду и покой;

Во глубину души вникая строгим взором,

Ты оживлял её советом иль укором;

Твой жар воспламенял к высокому любовь".

 

Чаадаев же писал Пушкину: "Это – несчастье, мой друг, что нам не пришлось в жизни сойтись ближе с Вами. Я продолжаю думать, что нам суждено было идти вместе, и что из этого воспоследовало бы нечто полезное и для нас и для других" (1831 г.). Эти бесспорные свидетельства говорят не только о человеческой симпатии и духовном единстве двух людей, но и о некотором содружестве гениев-творцов, которое в силу их талантов не может не быть эпохальной вехой в истории русской культуры. Конечно, кошмарные условия общественного бытия николаевской России, о которых Пушкин писал: "Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние", не дали этому содружеству развиться в подлинный творческий союз, но и то, что данное содружество произвело в русском мире, достойно считаться судьбоносным, хотя и по сей день оно не оценено и не опознано досконально. Поэтому не понято, что из этого альянса родился едва ли не самый мощный рычаг русской культуры, который принято называть пушкинской традицией. До настоящего времени пушкинская традиция воспринимается в основном интуитивно и в известной мере произвольно, но одно качество её явлено и признано в полной определённости: в русской культуре тема человека навеки стала центральной. В лице нравственной философии Владимира Соловьёва русская духовная философия, в том числе, концепция человека, была явлена на полную мощь, но соловьёвские постижения не были одномоментной и внезапной интрузией ума, и они не осуществимы без предтечи совместного духовного подвига Чаадаева и Пушкина, благодаря которому русская духовная философия приобрела своё особое генетическое качество: русская философия есть единственная духовная доктрина, возникшая из синтеза мысли и чувства.

В гораздо меньшей степени находит понимание другое свойство традиции, в силу которого философичность стала неотъемлемой особенностью русской эстетики, составляя не только отличительную, но и самую сильную её сторону; немалое количество крупных русских беллетристов являлись крупными философами (А. С. Пушкин, В. Ф. Одоевский, А. И. Герцен, М. Е. Салтыков-Щедрин, Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьёв, Д. С. Мережковский). Важно, что философская составляющая их творчества не только идейно породнена с философией индивидуального, по типу Чаадаева, но и самостоятельно решает генеральную коллизию личность-коллектив, порицая гнёт коллектива (народа). Наиболее убедительный пример этому последнему, обстоятельству, – пример, стоящий на уровне оценочного мерила всей русской культуры,– преподнесла такая, казалось, специфическая отрасль, как социальная сатира. В лице Михаила Евграфовича Салтыкова–Щедрина сатира, по крайней мере, русская, приобрела статус самой философской отрасли в литературе.

М. Е. Салтыков-Щедрин написал "Историю одного города" и в соответствии с требованиями исторического жанра взялся выяснять происхождение главного вершителя истории – народа. Оказалось, что он составляется из соединения множества разных племён, – как пишет Салтыков: "...а именно: моржееды, лукоеды, гущееды, клюковники, куралесы, вертячие бобы, лягушечники, лапотники, чернонебые, долбёжники, проломленные головы, слепороды, губошлёпы, вислоухие, кособрюхие, ряпушники, заугольники, крошевники и рукосуи. Ни вероисповедания, ни образа правления эти племена не имели, заменяя сие тем, что постоянно враждовали между собою. Заключали союзы, объявляли войны, мирились, клялись друг другу в дружбе и верности, когда же лгали, то прибавляли "да будет мне стыдно" и были наперёд уверены, что "стыд глаза не выест", Таким образом взаимно разорили они свои земли, взаимно надругались над своими жёнами и девами и в то же время гордились тем, что радушны и гостеприимны". Та же печать "глуповства" и "головотяпства" лежит на коллективных действиях этого народа, которые по определению призваны быть историческими и судьбоносными: "Началось с того, что Волгу толокном замесили, потом телёнка на баню затащили, потом в кошеле кашу варили, потом козла в соложном тесте утопили, потом свинью за бобра купили, да собаку за волка убили, потом лапти растеряли да по дворам искали: было шесть лаптей, а сыскали семь; потом рака с колокольным звоном встречали, потом щуку с яиц согнали, потом комара за восемь вёрст ловить ходили, а комар у пошехона на носу сидел, потом батьку на кобеля променяли, потом блинами острог конопатили, потом блоху на цепь приковали, потом беса в солдаты отдали, потом небо кольями подпирали, наконец утомились и стали ждать, что из этого выйдет". Салтыков называет такой народ "глуповцами", а "глуповство", т.е. существование в условиях абсолютного культа коллективизма при полном отсутствии индивидуального человеческого проблеска, не есть нарицание или аллегория, а суть духовный термин, показывающий отключённость от самозначимого личностного источника и имеющего свой закон: "Несть глупости горшия, яко глупость". А сама глупость в сатирическом лексиконе Салтыкова не является мерилом интеллекта, а выступает такой же духовной величиной, оценивающей степень пренебрежения "себя сам-чином" (любопытен должен быть сравнительный анализ русского понимания глупости у Салтыкова-Щедрин с европейским толкованием Эразма Роттердамского).

В сатирической эпопее Салтыкова-Щедрина яркими красками блистает особый институт градоначальников – галерея нравственных уродцев и монстров, ипостась которых извечно преподносится литературной критикой как вражеская сила власти, коллегия угнетателей и эксплуататоров народа. А Салтыков проводит свою, вполне осознанную мысль, что данный институт является частью этого народа и, даже более того, прямым производным глуповского общежития. Градоначальство составляет органический элемент глуповства именно в силу того, что в глуповстве задавлен момент личности, а коллективистская громада, в форме которой действует народ на исторической арене, по этой причине провоцирует появление по виду столь чуждой, но на деле неизбежной градоначальственной силы, и Салтыков говорит о глуповском народе: "...он производит Бородавкиных и Угрюм-Бурчеевых". Понятно, что такой удар по вожделенному идолу-народу привёл в своё время в состояние крайнего возбуждения апологетов народности и другой реакции с их стороны, как приписать великому сатирику "глумления над народом", быть не могло. Один из образованных критиков своего времени А. С. Суворин недоумевает: "Они друг друга стоят... – градоначальники безумны, народ ещё безумнее, градоначальники развратны, народ ещё развратнее, градоначальники вислоухи, народ ещё более вислоух. Где, какой сатирик приносит подобное жертвоприношение?" Пушкинскую мысль о народе, лишённом гласа Божия, Салтыков, прикрываясь сатирическими отвлечениями, доводит до полнейшей объективации: институт градоначальства потребен в качестве внешнего, приходящего всегда со стороны, элемента коллективистского собрания, каким является народ, и без цементирующей роли которого народ не может выступать на исторической арене, а потому глуповство не только провоцирует, но и оправдывает появление градоначальников. Смирение глуповской массы перед произволом градоначальников есть средство этого оправдания, и пассивной покорностью, обязанной отсутствию самосознания, глуповский люд выставляет самое веское обоснование своему гнетущему прессу. Этим Салтыков лишает учение о народности смысла в политическом стремлении возбудить народ против правящей власти, какое культивируются в призывах "громадою обух точить" (Т. Г. Шевченко). Обретаясь в атмосфере сатирической ирреальности, Салтыков видел лучше, чем идеологи-реалисты народнического воззрения, что народ в глуповском состоянии, тобто в состоянии абсолютного коллективного культа, не приемлет иной власти, кроме тиранической, ввиду органической неспособности к творчеству, а если уж наступают момент самостоятельной народной инициативы (революции, бунты, междоусобные смуты), какие классифицируются как исторические, то они превращаются в натуральный разбой и погромы. Описание этого Салтыков даёт на примере междоусобной борьбы градоначальниц: "Анархия началась с того, что глуповцы собрались вокруг колокольни и сбросили с раската двух граждан: Стёпку да Ивашку. Потом пошли к модному заведению француженки, девицы де Сан-Кюлот (в Глупове она была известна под именем Устины Протасьевны Трубочистихи; впоследствии же оказалась сестрою Марата и умерла от угрызений совести) и, перебив там стёкла, последовали к реке. Тут утопили ещё двух граждан: Порфишку да другого Ивашку, и, ничего не доспев, разошлись по домам" В следующий раз "Опять шарахнулись глуповцы к колокольне. Сбросили с рассказа Тимошку да третьего Ивашку, потом пошли к Трубочистихе и дотла разорили её заведение, потом шарахнулись в реке и там утопили Прошку да четвёртого Ивашку". И так далее, с тем же эффектом и историческим размахом. Салтыковское сатирическое изображение, таким образом, психологически совпадает с поэтической характеристикой народа, данной Пушкиным: апатия и безразличие в спокойные периоды и яростная деструкция, и погромная динамика в состоянии возбуждения.

Конечный итог салтыковского творения был дан сатириком в бесподобном образе "властного идиота" Угрюм-Бурчеева – глуповского градоначальника, ставшего нарицанием тупой правящей власти. Созданный силой сатирического воображения, образ "властного идиота", тем не менее, вполне реален, но реален не как тип в типическом представлении и не как символ в символическом понимании, а как прогноз и диагноз страшного заболевания по имени "глуповство"; Угрюм-Бурчеев дан как предупреждение. Абсолютизация народовластия – вожделение народнической идеологии – передаётся великим сатириком через господство культа коллективизма вкупе с эпидемией властного идиотизма, где культ личности замещён на культ личной власти.

Однако не только именами Пушкина и Чаадаева отмечено время появления русской духовной философии и, соответственно, становления проблемы человека в пушкинской традиции. Понятие индивидуальной личности, будучи генеральным уложением в системе Пушкина-Чаадаева, находится в принципиальном противоречии с основополагающими установлениями учения о народности, и вне соотношения с последним представление о происхождении русского духовного воззрения будет исторически недостаточным, а русская концепция человека – гносеологически неполной. Драма "Борис Годунов" А. С. Пушкина является эстетически свёрнутым предреканием русской концепции человека и первым заявлением о себе русского духовного мировоззрения, а знаменитый монолог Царя есть гениально выполненный театрализованный выход индивидуальной личности в её духовной значимости для человека вне народнических директив:

 

"Ах! чувствую: ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто... едина разве совесть.

Так, здравая, она восторжествует

Над злобою, над тёмной клеветою.

Но если в ней единое пятно,

Единое, случайно завелося,

Тогда – беда! как язвой моровой

Душа сгорит, нальётся сердце ядом,

Как молотком стучит в ушах упрёк,

И всё тошнит, и голова кружится,

И мальчики кровавые в глазах...

И рад бежать, да некуда... Ужасно!

Да, жалок тот, в ком совесть нечиста".

 

Аналогично реакция на это явление, выполненная великим критиком В. Г. Белинским – главным идеологом русского учения о народности, – должна рассматриваться в таком же качестве в отношении народнической философии, которая впоследствии получила название диалектического материализма. Отзыв Белинского на этот монолог является красноречивым примером чисто народнического отношения к личностному фактору. Белинский страстно вещает: "Какая жалкая мелодрама! Какой мелкий и ограниченный взгляд на натуру человека! Какая бедная мысль – заставить злодея читать самому себе мораль, вместо того, чтобы заставить его всеми мерами оправдывать своё злодейство в собственных глазах!" И в словах Царя Белинскому слышится не выражение глубочайшего потрясения человеческого естества, "а плаксивая жалоба неудавшегося кандидата в гении, раздосадованного неудачею" (1948, с.667).

Уникальность "неистового Виссариона" Белинского и размах его мыслительной деятельности вполне соответствует познавательному уровню Пушкина и Чаадаева, так что созвездием этих трёх имён ознаменован данный исторический период русской культуры в части специфического русского мудролюбия. И при этом Белинский также по-русски своеобразен, как Пушкин и Чаадаев. Философская консистенция В. Г. Белинского не просто необычна, а парадоксальна, настолько этот мыслитель кричаще противоречив, и вряд ли в мировой философии можно найти аналог такому сочетанию в одном деятеле столь полярных крайностей, и притом каждая крайность выражена ярко, страстно, почти на пределе психических возможностей. Так, в одном месте он выступает с почтительным удивлением: "...чем живее созерцаю внутри себя сущность личности, тем менее умею определить её словами. Это такая же тайна, как и жизнь: все её видят, все ощущают себя в её сфере, и никто не скажет вам, что она такое" и тут же философствует: "Личность человека есть исключение других личностей и по тому самому есть ограничение человеческой сущности: ни один человек, как бы ни велика была его гениальность, никогда не исчерпает самим собой не только всех сфер жизни, но даже одной какой-нибудь её стороны", а в другой ситуации с нескрываемым презрением вещает: "Люди так глупы, что их насильственно надо вести к счастию. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов"; в одном месте восклицает: "Что мне в том, что живёт общее, когда страдает личность!", а в другом – утверждает: "Всё общее есть источник и причина существования всего особного и частного. Общее необходимо, и потому вечно; особное случайно, и потому преходяще" (1948, с.с.876, 1008, 298). Но при всем этом, Белинский знал предмет постоянной, пламенной страсти – идею народа, и в своей литургии о народности он не знает отклонений и колебаний.

4) В чисто теоретическом отношении проблема человека появилась на русском философском горизонте в качестве совершенно самостоятельного образования и возникла в полностью самобытном духовном ландшафте, – в этом состоит первейшее отличие русской концепции человека от европейской, взятой на исходном концептуальном уровне. Второе принципиальное отличие состоит в том, что в момент становления русская концепция находилась на перекрёстке двух разнородных философских сил: системы Чаадаева-Пушкина и системы Хомякова-Белинского, идеалистической (индивидуалистской) и материалистической (народнической) философий. Столь полярного размежевания в теории проблемы человека западная философия не знала, и, начиная со своих античных истоков, она планомерно двигалась определённым курсом, проложенным коллективным фактором. Нельзя при этом не отметить, что в целом западная философия имела достаточно существенные апофизы от коллективистской идеологии – платонизм, неоплатонизм, спинозизм, ницшеанство, однако в теории концепции человека западная генерация, всецело сконцентрированная на материальном коллективном монолите – человечестве, эти идеалистические побеги от основного ствола не имели видимого влияния. Однако важно, что при этом фактически у каждого творца западной вариации учения о человеке в подполье его творческого арсенала имелось предощущение ценности индивидуального, которое в то или иное время, тем или иным способом извергалось на поверхность, но в виду того, что отвержение индивидуального актива положено концептуальным законом, индивидуалистские порывы никогда не имели самостоятельного значения в западной концепции человека как члена человечества. В противовес этому русская идея индивидуальной личности была явлена Чаадаевым и Пушкиным сразу как ведущая самостоятельная сила, и, будучи ярким откровением, а вовсе не логическим выведением, она вспыхнула видением в среде, где народность служила признаком высшего философского образования.

Для теории русской концепции человека имеет особое значение факт того, что в противостоящем материалистическом лагере идеология народности не может похвалиться генетической самостоятельностью, хотя особая специфика русского народа при этом взыскуется. В русской литературе именно народность была воспринята со стороны западного влияния, ибо понятие народности тут изначально возникло как принадлежность к комплексу общечеловеческих ценностей, и народ законодательно утверждался только в контексте человечества. Белинский декларировал основы русской доктрины народности: "Как ни один человек не должен существовать отдельно от общества, так ни один народ не должен существовать вне человечества. Человек, существующий вне народной стихии – признак; народ, не сознающий себя живым членом в семействе человечества, – не нация, но племя... Чтобы народ был действительно историческим явлением, его народность необходимо должна быть только формою, проявлением идеи человечества, а не самою идеею" (1948, с.295). Но божество человечества есть сугубо европейская религия, а учение о народности, следовательно, есть не более, чем русская молитва европейскому божеству; можно также сказать, что идея народа суть русское врождённое свойство, а идеология народности есть приобретённое качество. Разница здесь чисто номинальная: идея культа коллектива в европейской мысли обретается на уровне глобального отвлечения – уровне человечества, а в русском исполнении она объективирована в региональный, менее отвлечённый, образ народа. Славянофильство, вышедшее из чрева русского учения о народности, таким образом, есть методологически прозападное течение в русской философии, если возможно славянофильство числить философией, а, сузив понятие народа до границ национальности, оно затеяло мышиную возню, проводя войну органов в одном организме.

Таким образом, западная концепция человека и русское учение о народности в теоретической плоскости проблемы человека есть не просто аналогичные или породнённые гностические комплексы, а различные методологические ветви одного корня, суть одного и того же решения апории личность-коллектив. Видимость принципиального отличия между ними зиждется на методологической ошибке, внедрённой в русское воззрение тем же Белинским, который в противовес однозначности смыслового содержания понятия о человеке как члене человечества в западной концепции взялся раскрывать суть коллективного человека или объективный дух народа в критериях личности. Он убеждал: "Что личность в отношении к идее человека, то народность в отношении к идее человечества. Другими словами: народности суть личности человечества" и ещё: "Народ есть идеальная личность, у которой, подобно каждому отдельному человеку, своя особенная натура, свой темперамент, свой характер, словом, своя субстанция" (1948, с.с.826, 277). Для общего развития полезно убедиться, что понимание народа В. Г. Белинским в смысловым отношении почти не претерпело изменения в современном истолковывании народа, и в Интернетовской энциклопедии определено: "Народ – связанная одинаковым происхождением и языком культурная общность людей, являющаяся подлинным носителем объективного духа".

Методологическая безграмотность Белинского, служащая, кстати, опосредованным доказательством силы гипноза пушкинского представления о человеческой личности, послужило причиной немалого числа недоразумений и путаницы в русской духовной философии. Генетическое родство русской доктрины народности, выпестованной Белинским, с западной концепцией человека означает, что оба они несут в себе одну и ту же историческую перспективу, и, если последнее поступательно перешло в фашизм на Западе, то второе имеет в себе необходимые предпосылки того же деструктивного исхода на Востоке. Другими словами, западный фашизм и русский большевизм есть главы одного романа. Бердяев проницательно заметил: "Белинский – центральная фигура в истории русской мысли и самосознания XIX века. И он более других должен быть поставлен в идейную генеалогию русского коммунизма, как один из его предшественников, гораздо более, чем Герцен и др. люди 40-х и даже 60-х годов. Он близок к коммунизму не только по своему моральному сознанию, но и по социальным взглядам" (1990, с.35). Бердяев, безусловно, прав и он исходит из неоспоримого исторического факта: от Белинского русская философская трасса следится к разночинцам – Чернышевскому, Добролюбову, Некрасову, Писареву, – или, как образно назвал их Герцен, "базароидам", – далее через народников к Ульянову-Ленину и, наконец, к Иосифу Сталину. Прав Бердяев и в своём категорическом заявлении: "Белинский предшественник большевистской морали". Белинский со своими расплывчатыми политическими взглядами и самоисключающими философскими мнениями именно с моральной стороны внёс своё индивидуальное достояние в эту струю, – в письме В. П. Боткину (1841 г.) он писал: "Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнём и мечом истребил бы остальную..."

Фаустовский человек – европейская модификация человека как члена человека – приобрёл в системе русского учения о народности свой адекват, называемый нигилистом, в некоторых случаях ему присваивается нечто вроде клички – профессиональный революционер, но чаще всего его называют анархистом, всегда имея в виду или подразумевая самый вульгарный вид анархизма. Так, как это преподнёс один из "властителей дум" того времени Д. И. Писарев: "Что может быть сломано, должно быть сломано. Стоит любить только то, что выдерживает удар. Что разбивается вдребезги, то хлам. В любом случае бей направо и налево. Это не принесёт и не может принести вреда", а М. А. Бакунин призывает видеть в разрушении объект творческой страсти. Бердяев утверждает: "Народничество есть своеобразное русское явление, как своеобразно русским явлением был русский нигилизм и русский анархизм" (2001, с.576). На едином древе народности появились ядовитые побеги, возносящие вплоть до обожествления установку на уничтожение и разрушение, и каждый побег обладал своим лидером и своим катехизисом: Бакунин с "Богом и государством", Нечаев с "Катехизисом революционера", Лавров с "Историческими письмами", Ульянов-Ленин с "Государством и революцией". Представление о психологическом облике этого гоменоидного типа как аналога фаустовского человека в русской среде можно получить по выдержкам из "Катехизиса революционера" С. Г. Нечаева: "Революционер – человек обречённый. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Всё в нём поглощено единственным исключительным интересом, единою мыслью, единой страстью – революцией... Революционер презирает всякое доктринёрство и отказывается от мирной науки, предоставляя её будущим поколениям. Он знает только одну науку, науку разрушения... Революционер презирает общественное мнение. Он презирает и ненавидит во всех её побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность. Нравственно для него всё, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно всё, что помешает ему" (цитируется по В. Свирскому "Демонология", сборник "Пятница", N87, 1997, Тель-Авив). Исчерпывающую духовную аттестацию этот рыцарь народничества получил в сборнике "Вехи" (1909 г.) и один из его авторов С. Л. Франк написал: "Нигилизм и морализм, безверие и фанатическая суровость нравственных требований, беспринципность в метафизическом смысле – ибо нигилизм и есть отрицание принципиальных оценок, объективного различия между добром и злом – и жесточайшая добросовестность в соблюдении эмпирических принципов, т.е. по существу, условных и непринципиальных требований – это своеобразное, рационально непостижимое и вместе с тем жизненное крепкое слияние антагонистических мотивов в могучую психическую силу и есть то умонастроение, которое мы называем нигилистическим морализмом" (1991, с.162). Следует к этому добавить, что сборник "Вехи" является действительной вехой в истории русской духовной философии, ибо представляет собой первое публичное выступление творцов русской концепции человека против народнической идеологии. Но, невзирая на небывалый общественный резонанс сборника "Вехи", исторического диспута не получилось, поскольку к тому времени и сами духовники были поражены духом соборности – особым вирусом коллективизма, о чём уже говорилось и ещё будет говориться. Катастрофа стала неотвратимой.

Вместе с тем, внутри народнического комплекса наличествует такое обилие взглядов и мнений, в том числе взаимоисключающих, что создаётся иллюзия об отсутствии единого консолидированного воззрения. Действительно, в этом ракурсе не может быть ничего общего между Д. И. Писаревым, заявляющим, что пара ботинок ценнее всего творчества Шекспира, и Н. К. Михайловским, утверждающим что личность "...должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и разносторонность своего я". На самом деле эта духовная вакханалия исходит и базируется на едином субстрате, смонтированном на приоритете внешнего над внутренним, верховенстве коллективного над индивидуальным и, наконец, полного примата народа над личностью. Отсюда выходят импульсы борьбы, покорения и разрушения, и даже личности предписывается бороться за свою индивидуальность, т.е. за то, что ей дано изначально и предвечно, и без чего она не есть существование. Народническая линия, утвердившись единоличным исполнителем духовной судьбы русского общества и главным руслом исторического следования русского духостояния, неизбежно и спонтанно привела к пренебрежению Пушкиным, незнанию Чаадаева, непониманию Салтыкова-Щедрина, ленинской узурпации Герцена и Толстого, к тому, в конце концов, что наиболее самобытное, исконное русское и самое чистое философское явление русского духа оказалось в тени, в подполье, на обочине исторического познания, хотя плодоносное зерно этого явления – человеческая личность, воплощённое в пушкинскую традицию, всегда было деятельным генератором специфической русской культуры. С момента зарождения философия народности притязала на роль третейского судьи в сфере культуры, и Белинский сформулировал общее принципиальное положение: "Здесь значение поэта зависит от значения страны, которая произвела его. С этой точки зрения, у нас нет ни одного поэта, которого мы имели бы право ставить наравне с первыми поэтами Европы, – даже и в таком случае, если бы мы ясно видели, что со стороны таланта он не уступает тому или другому из них" (1948, с.808). В силу этого положения Белинский, по его словам, не ставит Пушкина вровень с Шекспиром, а Лермонтова не может сравнить с Байроном, – культурная значимость тут определяется не внутренними факторами типа таланта или художественного созерцания, но только мощью внешних критериев общественного бытия (схема "бытие определяет сознание"). Пушкинская традиция предисходит из обратных соотношений: величие народа создаётся исключительно отдельными творческими персонами, а слава творца проистекает единственно из его собственного таланта. Этим пушкинская традиция одухотворяется в своём противопоставлении с требованиями народнического воззрения в области эстетики, которой ошибочно ограничивается поле предикации пушкинской традиции, но внутри которой она не признаёт принципов реализма (критического и социалистического, партийность искусства, почвенную тему, гражданскую лирику и прочая), ибо здесь более проявляет себя девиз Мережковского "Самодержавие "нового бога" – коллектива – злейшее из всех самодержавий". Неограниченное поле предикации пушкинской традиции в философии – это русская духовная философия, и наоборот, но в обеих в центре сверкает тема человека или по-русски личности. Русская духовная философия не замечалась до тех пор, пока не прорвалась яркой интрузией В. С. Соловьёва; Бердяев заключает: "Только в начале ХХ века были оценены результаты русской мысли XIX в. и подведены итоги. Но самая проблематика мысли к началу ХХ в. очень усложнилась, и в неё вошли новые веяния, новые элементы. В России в начале века был настоящий культурный ренессанс. Только жившие в это время знают, какой творческий подъём был у нас пережит, какое веяние духа охватило русские души" (2001, с.682). Бердяева следует дополнить в том, что в этот период в русской философии начала формироваться своеобразнейшая и специфическая русская духовная школа.

Но именно с этой стороны, в аспекте проблемы человека, этот бурный и противоречивый период, который условно был назван Серебряным веком русской культуры, не нашёл своего отражения в исторических обзорах. Пожалуй, Бердяев единственный дал непредвзятую общую оценку этому периоду, который он называл "культурным ренессансом" (наименование также не безупречное, ибо никакого "возрождения" тут не наблюдалось), и выделил три источника этого движения, также более умосильных, чем достоверных.А наиболее ясно отмечался прогрессирующий раскол русского общества на материалистический и идеалистический лагеря со всем возможным спектром переходных форм и нелепых, лживых и эпатирующих эксцессов, характерных для русской духовной сферы. Наиболее стремительно развивалась материалистическая среда, которая, растворив доморощенную народность в чужеродном марксизме (по словам Бердяева, сплав Стеньки Разина с Карлом Максом), многократно усилилась за счёт наплыва с Запада же социологического и политического направлений. И в итоге Россия превратилась в гигантский бурлящий политический котёл, в котором сварилось большевистское чудовище. Понятно, что подобные условия никак не могли способствовать не только духовному прогрессу, но даже духовному течению, и, тем не менее, настолько была велика инерция идеи человеческой личности, что появлялись новые самобытные мыслители, кои непроизвольно объединялись в русскую духовную школу, которая монтировалась на базе русской концепции человека. Из числа оригинальных мыслителей этого времени наибольшее влияние на теорию русской концепции своим максимализмом оказал Лев Шестов (Л. И. Шварцман). Бердяев писал о Шестове: "Л. Шестов был моноидеистом, человеком одной темы, которая владела им целиком и которую он вкладывал во всё написанное им. Это был не эллин, а иудей. Он представляет Иерусалим, а не Афины. Вышел он из Достоевского, Л. Толстого и Ницше. Его тема связана с судьбой личности, единичной, неповторимой, единственной. Во имя этой единичной личности он борется с общим, с универсальным, с общеобязательной моралью и общеобязательной логикой. Он хочет стать по ту сторону добра и зла. Самое возникновение добра и зла, самое их различие есть грехопадение. Познание с его общеобязательностью, с порождаемой им необходимостью есть рабство человека" (2001, с.696).

Итак, русское духовное человековедение является таким же непосредственным следствием исторического развития человеческого духа, как и европейская мудрость, – они обе вышли из первейшего философского отношения человека: внутреннее – внешнее, на базе которого явилось ноуменальное освоение человека в качестве самостоятельного и специфического члена космической внешней природы. Следует лишь резюмировать, что отношение внутреннее – внешнее, генетически восходящее к начальным моментам человеческого самосознания, эллинским духотворчеством было трансформировано в первое развитое и систематизированное духовное воззрение – первообраз философской системы. А аристотелевская натурфилософия, в свою очередь, явилась предпосылкой для идеологии Августина Блаженного, который, движимый гениальной интуицией, перевёл натуральное греческое внутреннее – внешнее в духовное человек – Бог; в другом измерении, – греческий перипатетический образ мира заместился богоцентрической картиной мира. В историческом ракурсе это означает, что античный период поступательно и закономерно сменился христианским периодом мировой культуры и цивилизации. В основе подобного общего динамического хода истории лежит не только самая древняя, но и самая обширная, интуиция человеческого проникающего разума – концепция противоборства противоположностей, тобто весь ход исторической эволюции сущего осуществляется под главенством какой-либо одной крайности, отсюда возник принцип "или-или". Если в эллинском космосе натурально превалировал материальный внешний фактор, тобто диктат внешнего над внутренним, то в богоцентрическом мироощущении духовный актив становится доминирующим в этом отношении, и итогом выявляется режим духовной деспотии. Это последнее, – несоизмеримый приоритет внутреннего духовного над внешним как господство одного "или", – стало предзнаменованием конца христианского воззрения в качестве стадии духовного развития. Процесс секуляризации (явление, равное атеизму, тобто обезбожествления) становится неизбежным продуктом прогресса человеческого духа в его европейской (христианской) форме, ибо это был шаг в том направлении, где церковная духовная деспотия лишалась гегемонизации с привилегиями своего "или". На смену явилась новая форма отношения внутреннее – внешнее, человек – человечество в ореоле новых сопутствующих параметров и моментов: системы Всеобщей Гармонии Мира, религии человекобожия и человека как юридического лица. В соответствии с принципом "или-или" на смену одному "или" (христианская духовная деспотия) явилось другое "или" (государственно-политико-демократическая диктатура). Итак, производные христианской деспотии, – конкиста, инквизиция, папская государственность, – с неизбежностью закона произвели секуляризацию духовного состояния Европы, осуществлённой в порядке перехода на режим другого "или". Однако, – и это самое главное в этом выводе, – данный переход не касается русской духовной былины.

Данный вывод не может относиться к русской концепции человека в силу того, что по своим структурно-функциональным параметрам русская концепция не является антиподом, отрицателем либо противоположным "или" западной концепции; эти концепции не связаны между собой генетической (материнской) преемственной связью, при которой одна исходит из другой, – обе концепции суть самостоятельные и независимые генерации духа. Таким образом, принципиальные различия между ними находятся не в генетической сфере, ибо первоначальный источник обеих одинаково заложен на архетипическом подсознательном уровне человеческого духа, а обязаны форме динамической активности духа, тобто различным интеллигенциям духа: способу столкновения (борьбе) противоположностей в западном мироощущении и способу проникновения в русском идеалистическом воззрении. Гор Видал, пытаясь оспорить эллинское первоавторство интеллигенции противостояния, представляет в этом качестве древнеперсидское учение Зороастра, ключевой постулат которого гласит: "Истина не может быть истиной без Лжи, а Ложь не может быть опровергнута без Истины. Следовательно, человеческая жизнь суть поле боя между тем и другим". Одно время эти представления имели хождение в христианстве под именем манихейства (борьба тьмы и света) и даже Августин Блаженный имел склонность к этой идеологии, но как идеология она не привилась, тогда как сама идея, являющаяся опосредованием способа противоборства противоположностей, укоренилась в европейском мировоззрении в форме принципа "или-или". В контексте русского духовного воззрения подобная идеология есть не что иное, как неверное умозаключение из верных посылок: двойственность ещё не значит противоборство и дуализм вовсе не предполагает "боля боя". Взаимопроникновение есть наиболее продуктивный вид взаимодействия противоположностей и действенный способ интеллигенции русского духа; проникновение суть динамика интеллигенции духа.

Будучи парадоксальным с традиционных общеметодологических позиций, русское духовное воззрение свой наибольший парадокс празднует в сфере культуры, а точнее, взаимоотношения различных культур, в соответствие с чем взаимодействие подлинных культур не знает ни побед, ни поражений, а единственно только взаимопроникновение. Исчезновение с исторической арены какой-либо культуры означает одно из двух: либо одна культура растворяется в другой, обогащая эту последнюю, либо создаётся две самостоятельных культуры, обогащённые друг другом; культура никогда не борется, борется только бескультурье. Однако в истории общественного движения русской мысли реально действующими были не способы проникновения, а как раз обратные отношения: к ним относится широко известные славянофильство-западничество, Восток-Запад, Россия-Европа. Данные отношения долгие годы, а в некотором виде, и по настоящую пору, являлись источником духовного прогресса в русском обществе, выдаваемые за признаки подлинного русского самосознания. Усилиями ведущих деятелей русской духовной школы (В. С. Соловьёв, Н. А. Бердяев, князь С. Н. Трубецкой) славянофильский туман был рассеян, но надлежащих методологических выводов из этого сделано не было, а потому идея противоборства сохранилась в русском сознании, приняв народническую форму, перешедшую в большевизм. Также не было раскрыто, что методологическая установка по утверждению монополии одного "или", была экспансипирована в русскую интеллигентную среду в объёме того огромного воздействия, какое западная философская мудрость оказала на русскую философскую мысль, и здесь впору говорить не о кардинальных отличиях, а о принципиальном историческом сходстве двух различных комплексов. Если идея о новом Ordnung была философски обоснована на Западе, то реальное воплощение она стихийно приобрела на Востоке, и носитель этого Ordnung'а был тот же фаустовский человек, явленный в двух своих разных модификациях – в образе "фашиста" в Европе и образе "большевика" в России.

Однако без знания внутренней природы русской концепции человека, данные суждения не могут претендовать на внушающую почтение степень достоверности, поскольку в широком плане русская духовная оратория о человеке представляет собой не что иное, как аналитическую terra incognita и философскую мистерию. Это обстоятельство делает необходимым релятивистское, тобто персонально обособленное, обозрение тех составляющих частей русской концепции человека, какие укладываются в тему человека, генерированную гениями–юбилярами. Далее будут представлены самые значительные фрагменты русской концепции человека, которая в составе русской идеалистической философии была подвергнута жестокому разгрому большевистской властью. Следует при этом знать, что данное рассмотрение, осуществляемое в качестве первого аналитического опыта, не могут претендовать на рефлективную полноту исследования, и не лишено обычных при этом недостатков, а потому должно быть принято к сведению как информационный материал.

 

 

Граф Лев Николаевич Толстой (1828–1910)

С каждым моментом нашего времени уходит в прошлое наибольший предрассудок в отношении духовного творчества великого русского писателя графа Л. Н. Толстого, делящего сочинения графа на две несопоставимые части – художественную и духовно-религиозную (философскую). Обычным становится восприятие толстовских максим в нераздельно едином облике эстетически-философских ценностей, – к примеру, современный исследователь А. Б. Тарасов отметил: "Поэтому очевидно, что толстоведы, интересующиеся проблемой праведничества и смежных с ней вопросов, неизбежно должны учитывать мировоззрение, религиозные взгляды, философию Толстого в целом не в меньшей степени, чем его собственно литературно-художественное наследие. Собственно говоря, только гармоничное сочетание анализа этих разных, но тесно связанных между собой сторон творческой деятельности писателя может гарантировать продуктивность изучения и осмысления толстовской концепции праведничества" (2005). Но, тем не менее, взятый в контексте русской концепции человека, граф Л. Н. Толстой восстаёт в виде интригующей тайны русской философии; философское творчество Льва Толстого, казалось, невозможно помыслить в качестве раздела или части русской идеалистической философии, увенчанной глубокомыслием Чаадаева или Соловьёва, и не только по причине его непрофессионального исполнения, – даже учение Иисуса Христоса, два тысячелетия влияющее на судьбы человечества, преобразившее картину мира и ставшее генератором высших истин, не считается философией в обыденном понимании, да и, в конце концов, к философии применима мысль Гегеля, что можно мыслить логически, не зная логики. Необычным элементом философского творения Толстого является его методология, которая далека от академических философских подходов не только тем, что в ней не используются обязательные отвлечённые символы типа "человек", "материя", "сознание", которые заменены единой конкретностью – "я" автора, но и, вследствие чего, нарушен традиционный ход философского постижения – от абсолютного отвлечения к индивидуальной существенности: у Толстого предмет "я" есть такое же отвлечение, как и предельная конечность. Давая определение предмета "я", Толстой входит в число тех соавторов русской концепции, которые обладают собственной дефиницией индивидуальной личности как субъекта познания: "Что же такое это "я"? Словами мы не можем сказать, что такое это "я", но знаем мы это "я" лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого "я", то мы ничего бы не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас самих бы не было" (1993,с.с.20–21). Таким самобытным способом великий писатель Толстой обнаруживает великую духовную максиму – культ личности. Однако "культ личности" как терминологический знак не употребляется Толстым, – в ходу у него другой термин: человеческая душа.

Когда графа Л. Н. Толстого называют "гениальным знатоком человеческой души", то непроизвольно "человеческую душу", по Толстому, уравнивают в смысловом понимании с индивидуальной личностью, как предметом познания русской концепции человека. И действительно, в качестве духовных параметров, личность и человеческая душа чрезвычайно близки друг другу, и Толстой как бы удостоверяет это единство: "Человек, если прожил долгий век, то прожил много перемен, – был сначала младенцем, потом дитёй, потом взрослым, потом старым. Но как ни переменялся человек, он всегда говорил про себя "я". И этот "я" был в нём всегда один и тот же. Тот же "я" был и в младенце, и в взрослом, и в старике. Вот это-то непеременное "я" и есть то, что мы называем душой". Однако это отождествление лишь видимое, – за "человеческой душой" Толстой признаёт особую функцию оживления индивидуальной личности, и через душу человеческая личность приобретает свойство жизни, тобто способность к существованию в сущем мире. Особенность толстовского постижения, равно и его величие, здесь состоит в интуиции Бога, и Толстой не желает знать человеческую душу вне Бога, как и наоборот, – граф определяет: "Неосязаемое, невидимое, бестелесное, дающее жизнь всему существующему, само в себе мы называем Богом. То же неосязаемое, невидимое, бестелесное начало, отделённое телом от всего остального и сознаваемое нами собою, мы называем душою" (1993, с.20). Итак, синонимика "человеческой души" и "Бога" есть первейший вклад графа Л. Н. Толстого в арсенал русской концепции человека, и, соответственно, в сокровищницу русской духовной философии.

Процесс познания жизни у Толстого начинается с самого элементарного и наиболее актуального вопроса: "зачем я живу?" Свой поиск и свой жизненный подход Толстой сворачивает в философему (философскую проблему): "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежно предстоящей мне смертью?" (1991, с.53). Именно в таком ракурсе и должен стоять вопрос о жизненной роли индивидуальной личности, которая желает серьёзно задуматься над собой. В таких исканиях состоит суть и смысл философского-религиозного трактата Толстого, сделавшего графа ярким и оригинальнейшим, хотя и непонятым, со-творцом русской духовной концепции человека. Непреходящий вклад Толстого в русскую духовную доктрину определён тем, что смысл человеческой жизни был им впервые подан как высшая духовная ценность. Собственно говоря, в чисто концептуальном разрезе вопрос о смысле человеческой жизни в русском человековедении выступает центром кристаллизации духовного созерцания человека, аналогично положению о назначении человека у Фихте, откуда ведёт своё начало западное решение проблемы человека. Но если в европейской концепции назначение человека подавалось с общегуманистических позиций как противопоказание тому христианскому уложению, где ценной признаётся только жизнь для Бога, и, следовательно, назначение человека лишь опосредованно связывалось со смыслом конкретной человеческой жизни, то в русскую концепцию Толстым было введено назначение человека, прямо раскрытое через смысл человеческой жизни, априорно взятой всеобщей и абсолютной ценностью. Расширение толстовского смысла этой последней проведено в терминах русской духовной философии блестящим представителем русской духовной школы князем Е. Н. Трубецким, о чём будет доложено впоследствии.

Одарённый колоссальной способностью к художественному вдохновению, Толстой и в духовной сфере как бы походя решает сложные дилеммы, – так, одно из величайших открытий западной мудрости о "человеке условии человека" представляет собой многотрудную духовную теорему, а у Толстого оно выглядит рядовой риторикой: "Помни, что в каждом человеке живёт тот же дух, какой живёт и в тебе, и потому чти как святыню и свою душу и душу каждого человека". А отсюда просто выходит заключение, знаменующее эпоху в духовном мире, ибо устанавливает человеческую жизнь как духовный феномен, как фундамент человеческой души: "Мало сказать, что в каждом человеке такая же душа, как и во мне: в каждом человеке живёт то же самое, что живёт во мне. Все люди отделены друг от друга своими телами, но все соединены тем одним духовным началом, которое даёт жизнь всему" (1993, с.с.38, 33), следовательно, каждая человеческая душа потенциально Богоносная. Если в христианской религии до Толстого присутствие Божественного начала в человеке считалось одарённостью, результатом сложнейших духовных усилий, то русский граф просто обозначил это наличие естественной необходимостью. И с этим евангелием граф Л. Н. Толстой пришёл в русское учение о человеке.

Свой экскурс в мир русской концепции человека Толстой начинает с простого утверждения: "Человек имеет в глубине души своей неизгладимое требование того, чтобы жизнь его была благом и имела разумный смысл, а жизнь, не имеющая перед собой никакой другой цели, кроме загробной жизни или невозможного блага личности, есть зло и бессмыслица". Инструмент, которым сотворяется благо личности, заложен в самом человеке в виде врождённого, исходно данного комплекса духовных атрибутов, обычно называемого талантом. Человек предназначен к добру, ибо он изначально талантлив, и не существует таланта зла, поскольку зло не равнозначно добру, как в христианстве, а суть недостаток добра. В таком ракурсе Толстой восходит к типично русскому духовному космосу, обозначаемого соловьёвским тезисом: человек есть универсальное условие абсолютного добра. Любое движение таланта, даже в первично неразборчивом виде, для Толстого есть проявление "разумного сознания", а "Разумное сознание есть свойство одного человека", тобто индивидуальной личности, и, следовательно, талант претендует на роль главнейшего "оживляющего" признака человеческой души. Но Толстой углубляется ещё дальше и выходит на свой вожделенный ориентир – любовь. У писателя сложилась собственная дефиниция любви: "Чувство любви есть проявление деятельности личности, подчинённой разумному сознанию" (1989, с.с.362, 395). Следовательно, талант человека раскрывается в любви, и без любви нет таланта, а по-другому: любовь суть талант личности. Это есть идеальное и наиболее общее обозначение и таланта, и любви; именно данный идеал, а не пресловутое непротивление злу насилием, составляет содержание толстовства как философской системы.

Толстой присваивает таланту красочное наименование – "свет в себе"; его излюбленным изречением были слова буддийской Сутты: "Будь светильником для самого себя. Будь убежищем для себя. Держись света своего светильника и не ищи другого прибежища". Разумно познанная любовь у Толстого величина сугубо динамическая: ценность не данная, а творимая самим человеком в самом себе; любовь человека различна к разным людям и различна в разное время в разных местах. По заповедям и заветам любить нельзя, – они только говорят о любви, но полностью обучиться любить в течение жизни также нельзя, ибо любовь не бывает конечной. В этом состоит кардинальное отличие любви от зла и на этом стоит Божественная природа любви, как основного признака Бога в человеке. Любовь индивидуальна в той же самой степени, в какой индивидуален человек в своём таланте; сквозь все поступки и формы любви светит уникальное своеобразие человеческой души, ибо любовь – автопортрет таланта. Из многочисленных афоризмов, реплик и изречений Толстого о любви можно сделать вывод о ещё одном, своеобразном, и в то же время глубоком, понимании графом этого чувства: любовь суть "знание себя вне себя".

Но что побуждает человека в его многотрудных борениях за свой смысл жизни, что является динамическим генератором в его поисках, и что, в конце концов, служит оправданием права человеческой души именно на такой смысл жизни? Толстой отвечает на этот вопрос с твёрдым убеждением, что это – вера: "Вера есть сила жизни. Если человек живёт, то он во что-то верит. Если бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил". Писатель утверждает главное: "...сущность всякой веры состоит в том, что она придаёт жизни такой смысл, который не уничтожается смертью". Смысл человеческой жизни формируется верой в собственный талант – таково толстовское решение главной апории его духоведческого учения, которое он привносит в банк данных русской концепции человека. Как итог изнурительных философских исканий графа звучат гордые слова: "Я верю, что единственный смысл моей жизни – в том, чтобы жить в том свете, который есть во мне, и ставить его не под спуд, но высоко перед людьми, так, чтобы люди видели его" (1991, с.с.79, 97–98, 341). Итак, смысл жизни человеческой души, по Толстому, составляется из двух внутренних констант: веры в собственный талант и знание себя как носителя абсолютного добра.

Но индивидуальная человеческая душа "оживляется" отнюдь не только смыслом своей жизни (любовью, верой, талантом), который у каждого человека уникален и неповторим, но и тем механизмом, какой однотипен у всех людей. Этот механизм называется совестью, а у Толстого: "совесть – голос души". Мыслитель разъясняет: "В каждом человеке живут два человека: один слепой, телесный, а другой зрячий, духовный. Один – слепой человек – есть, пьёт, работает, отдыхает, плодится и делает всё это, как заведенные часы. Другой – зрячий, духовный человек – сам ничего не делает, а только одобряет или не одобряет то, что делает слепой, животный человек. Зрячую, духовную часть человека называют совестью. Эта духовная часть человека, совесть, действует так же, как стрелка компаса. Стрелка компаса двигается с места только тогда, когда тот, кто несёт её, сходит с того пути, который она показывает. То же и с совестью: она молчит, пока человек делает то, что должно. Но стоит человеку сойти с настоящего пути, и совесть показывает человеку, куда и насколько он сбился... Что же такое совесть?.. Совесть – это сознание того духовного существа, которое живёт во всех людях. И только тогда, когда она такое сознание, она верный руководитель жизни людей. А то часто люди считают за совесть не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живут" (1993, с.24–25).

Итак, духотворчество графа Л. Н. Толстого, в каком бы ракурсе оно не было взято, – в эстетически-художественном или духовно-религиозном (философском), – остаётся верным одной теме – теме человека, или, по терминологии графа, теме человеческой души, и не просто человеческой души (человеческой личности), а проникнуто заботой об индивидуальном счастье и благе этой души. Это означает, что художественное и духовное творчество Толстого протекает в русле исключительно пушкинской традиции, которая и не позволяет разделять это творчество на несовместимые части. В силу этой же причины сочинения графа издают густой аромат проповедничества, которое так раздражает и шокирует оппонентов великого писателя и философа. Как мыслитель, Толстой полностью погружён в думы и мысли о людском благе, а как писатель, он не мог не творить образы, порицающие зло в реальной жизни. Толстой выступает в данном случае учителем в том же ранге, в каком был учителем Иисус Христос. Следовательно, все особенности и свойства великого дарования графа подчинены этой цели, и даже те из них, источники и причины которых аналитически не понятны и не известны. К этому числу относится необычайно серьёзный и глубокий интерес графа Л. Н. Толстого к еврейскому слову. Чем вызван этот интерес и что Толстой искал в глубине древней еврейской мудрости, автор не раскрывает и ничего об этом не говорит, но уже сама присущая писателю в его лучших произведениях широта охвата предмета, в данном случае, еврейского слова, неоспоримо свидетельствует, что писателем здесь руководило нечто более, чем банальная любознательность. И об этом писатель сказал в особой публикации "Что такое еврей?": "Что такое еврей? Этот вопрос вовсе не такой странный, каким он может показаться на первый взгляд! Посмотрим же, что это за особое существо, которого все властители и все народы оскорбляли и притесняли, топтали ногами и преследовали, жгли и топили, и который назло всему этому всё ещё живёт и здравствует. Что такое еврей, которого никогда не удавалось сманить никакими соблазнами в мире, которые его притеснители и гонители предлагали ему, лишь бы он отрёкся от своей религии и отказался от веры отцов? Еврей – это святое существо, которое добыло с неба вечный огонь и просветило им землю и живущих на ней. Он – родник и источник, из которого все остальные народы почерпнули свои религии и веры. Еврей – первооткрыватель культуры. Испокон веков невежество было невозможно на Святой Земле – ещё в большей мере, чем нынче даже в цивилизованной Европе. Больше того; в те дикие времена, когда жизнь и смерть человека не ставили ни во что, рабби Акива высказался против смертной казни, которая считается ныне вполне допустимым наказанием в самых культурных странах. Еврей – первооткрыватель свободы. Даже в те первобытные времена, когда народ делился на два класса, на господ и рабов, Моисеево учение запрещало держать человека в рабстве более шести лет. Еврей – символ гражданской и религиозной терпимости. "Люби пришельца, – предписывал Моисей, – ибо сам был пришельцем в стране Египетской". Эти слова были сказаны в те далёкие варварские дни, когда среди народов было общепринято порабощать друг друга. В деле веротерпимости еврейская религия далека не только от того, чтобы вербовать приверженцев, а напротив – Талмуд предписывает, что если нееврей хочет перейти в еврейскую веру, то должно разъяснить ему, как тяжело быть евреем, и что праведники других религий тоже унаследуют царство небесное. Еврей – символ вечности. Он, которого ни резни, ни пытки не смогли уничтожить; ни огонь, ни меч цивилизации не смогли стереть с лица земли: он, который первым возвестил слова Господа, он, который так долго хранил пророчество и передал его всему остальному человечеству; такой народ не может исчезнуть. Еврей вечен, он – олицетворение вечности". (Лев Толстой, 1891 февраль. ЦГАЛИ, ф.508, опись 2, ед.хр.30.)

Особенность еврейского интереса Толстого состоит и в том, что в этом он далеко не индивидуален, а как раз оттеняет какое-то общее неакцентированное внимание к еврейскому наличию в русской культуре, из которых наиболее интригует трепетное отношение к евреям Соловьёва и Чаадаева, а апогей которого был достигнут на вершине русской духовной философии – в исторической концепции Н. А. Бердяева, о чём речь пойдёт в дальнейшем. Русские творцы никак не объясняют этот феномен, притом, что антисемитские эксцессы в царской России общеизвестны, но также общеизвестно, что любой творческий штрих в деяниях графа Л. Н. Толстого обусловлен осмыслением блага для человеческой души.

 

 

Виктор Иванович Несмелов (1863–1937)

Творческая судьба профессора Казанской Духовной академии В. И. Несмелова ни в чём не сходна с судьбой графа Л. Н. Толстого; последний ослепительной кометой пролетел на духовном небосклоне русского космоса, первый всю сознательную жизнь прожил в г. Казани, никогда его не покидая, но оба оказались в числе непризнанных современниками гениями, и оба стали теми сигнальными огнями, от которых отстал поезд русской духовной мудрости. А начало было великолепным: докторская диссертация Несмелова, вошедшая в главный труд его жизни, двухтомный трактат "Наука о человеке" (1903 г.), сразу обратила на себя внимание и вызвала восторженные отклики асов русской духовной мысли – о. Антония Храповицкого и Н. А. Бердяева. Бердяев писал: "Несмелов – самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей", и на явление Несмелова отозвался большой статьёй "Опыт философского оправдания христианства (о книге В. Несмелова "Наука о человеке")" 1909 г. С тех пор имя В. И. Несмелова не появлялось ни в серьёзных философских изысках, ни в аналитических обзорах, ни даже в исторических сводках, не принимая в расчёт, естественно, реплик между делом, но зато фигурирует в протоколах допросов НКВД.

Несмелов определил, что "Философия является специальной наукою о человеке – не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни" и тем конкретизировал носящиеся в философии со времён Фейербаха веяния, а одновременно однозначно удостоверил свою принадлежность к русской концепции человека. Свой же трактат о человеке Несмелов считал введением в эту науку: "В этом введении мы попытаемся определить и выяснить как реальные условия образования, так и объективно-мировое значение той несомненно великой загадки, какую всеми фактами своей жизни непрерывно задаёт себе человек о себе же самом" (1994, с.13). И эта попытка оказалась настолько основательной, что редактор последнего издания "Науки о человеке" (1994 г.) поспешил назвать Несмелова "разгадавшим тайну человека".

Уже указывалось, что, несмотря на ряд поверхностно-формальных преемственных черт сходства в духовных конструкциях русской и западной концепциях человека, обе генерации лишены генетической связи, а составляют оригинальные и самостоятельные способы разрешения проблемы человека. Особенность русской вариации состоит в том, что религиозная сущность человеческой натуры раскрывается в положении, когда она становится причиной себя, тобто индивидуальность сама определяет свою индивидуальность, не нуждаясь во внешнем определителе. Понятие о причине себя (causa sui) в западную философию было внесено Барухом Спинозой и с тех пор спинозовская causa sui остаётся наибольшей философской тайной. Русские духовники, не ведая о спинозовских премудростях и оперируя такими документами, как культ личности и абсолют личности, утверждают человека в правах causa sui, тобто в правах индивидуальной личности, а, в конечном счёте, homo duplex сделался causa sui, или, говоря более понятно, двойственность человека есть не отличительная черта и не характеристика человека, а его сокровенное естество, через которое человек полнее всего определяет себя (causa sui) именно как уникальную личность. В эту бурную стихию умозрения, интуиции, глубокомыслия Несмелов вносит упорядочивающий элемент: человек не потому суть часть природы, что состоит из природных веществ, а человек есть природа, поскольку определён homo duplex – двойственностью. Homo duplex есть основной решаемый вопрос в проблеме человека и до Несмелова в теореме homo duplex главным условием являлось отношение душа-тело. Один из идеологов русского духотворчества Д. С. Мережковский считает, что крах христианской доктрины обязан неверному решению этого отношения: "Историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти: дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, и, следовательно, всё-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, "чистое", "доброе", "святое", "божеское", а плотское – "нечистое", "зло", "грешное", "дьявольское". Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с той лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти" (1965, с.97).

До Несмелова любая двойственность, не только homo duplex, рассматривалась в соотношениях и взаимодействиях крайних компонентов, но causa sui человека Несмелова лишает всякого смысла постановку подобных проблем, как бессмысленно и нелепо при проблеме зрения решать вопрос о важности правого или левого глаза. Двойственность человека потому становится его causa sui, что в своём нерасчленённом per se монолитно и однозначно выражает всю сущность человека, как природного тела. Несмелов пишет: "На самом деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознаёт действительное существование двух разных миров – чувственного и сверхчувственного, физическаго и духовнаго. Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственнаго мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности" (1994, с.262). Таким образом, отношение душа-тело есть один из моментов человеческой causa sui, – causa sui служит у Спинозы другим названием субстанции и, если прибегнуть к спинозовской терминологии, то апория душа-тело будет обозначать атрибут субстанции человека. С другой стороны, из несмеловской силлогистики выходит, что духовное как таковое есть абстракция, которая имеет свою объективацию в личности.

Принципом causa sui Барух Спиноза обозначил универсальную особенность всего сущего, в том числе и природного мира, а Несмелов своей трактовкой целокупности homo duplex сделал природу элементом человека, а тем самым пополнил познавательный резерв русской концепции человека за счёт естественнонаучного материала, чего лишена европейская концепция человека. Это обстоятельство служит объяснением факта вулканического всплеска идей и мыслей русских творцов естественного знания, в основном из русской школы дарвинизма, которые никак не вязались с общим материалистическим духом русской науки, но находили свои прообразы в русской духовной доктрине (идея К. Ф. Кесслера о взаимопомощи, а не борьбе за существование, в биологическом мире, почвенная теория В. В. Докучаева, геологическая пульсационная гипотеза Тетяева-Мартьянова). Таким способом русская концепция человека, выведя человека в режиме causa sui, включает в своё поле предикации самые значительные достижения естествознания ХХ века: теорию биосферы академика В. И. Вернадского и гипотезу взаимопомощи князя П. А. Кропоткина.

Итак, в отличие от западной концепции человека для русского человекознания отношение душа-тело не является предметом усиленного умственного интереса, будучи, по сути дела, пройденным этапом. С позиции человека как религиозного тела, а конкретно, с точки зрения личности, открывается иной и новый кругозор, и русский проникающий взгляд имеет новые атрибуты субстанции человека. Первые попытки принадлежат В. С. Соловьёву, и он наблюдает: "Итак, с одной стороны, человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, – и не только отдельный человек, но и всё человечество" (1965, с.с.68–69). У Соловьёва это не есть даже постановка вопроса, а суть смутные признаки некоего нового отношения, эмпирическая констатация возможно более глубокого проникновения в мир homo duplex, при котором человек являет себя, с одной стороны, существом, погружённым в идеально-духовный мир – предмет его вожделений, а с другой – существует в живой телесной среде, которая не только удалена от духовного состояния, но и прямо ему противостоит. С одной стороны, человек, подчиняясь приоритету духовного, хочет жить духовной жизнью, а с другой – имеет существование, не соответствующее его желаниям. В общем плане, это давно известное отношение: противоречие между желанием и возможностью, между идеальным и реальным, между духовным и телесным в человеке; Соловьёв лишь увидел необычную грань этого отношения, а граф Толстой с могучей эстетической силой показал значимость в человеческой жизни этой "необычной грани".

В. И. Несмелов озвучил эту проблему и смог произвести её философскую рефлексию благодаря тому, что решительно отказался от ложной методики рассматривать человека "с одной стороны" и "с другой стороны", – сама только постановка вопроса в таком ракурсе самопроизвольно расчленяет предмет на противопоставляемые "стороны". В руках Несмелова человек есть causa sui – целокупность двойственности: человек относится к своему телу идеально, а к своей душе относится телесно. Несмелов пишет: "Следовательно, живут собственно не психические явления, а живёт сознание, и сознание живёт только в том случае, когда оно сознаёт себя самого, т.е. когда оно есть самосознание, следовательно, – когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием я; в противном же случае сознание не живёт, а просто существует, потому что если оно действует только по механической силе взаимодействий с бытием вне сознания, то вся его деятельность, очевидно, и будет только механическим выражением данных взаимодействий, если же оно действует из себя самого, как живая сила, то вся его деятельность будет творчеством всяких действий, т.е. будет действительным развитием его собственной жизни. И в том, и в другом случае формы выражения психической деятельности, конечно, одни и те же: это – впечатления, чувствования и хотения, но в то же время как безличное сознание в психическом механизме своих существует лишь в качестве вещи для других вещей, личность в организме тех же самых явлений существует в качестве цели для себя самой" (1994, с.195). Таким образом, Несмелов утверждает, что одни и те же психические параметры сознания находятся в основе и духовного и телесного ощущения человека, и этим выступает против традиционного символа Я, выражающего всю внутреннюю консистенцию человека и существующего в качестве философемы, обнимающей исключительно духовное содержание индивида. Несмелов показывает: "Следовательно, мир сознания, по самой природе его, необходимо слагается из фактов и образов, причём факты составляют само живое содержание действительного бытия, образы же выражают познание его... Но высказывая это положение, мы очевидно вступаем в полное противоречие с той почти общепризнанной гипотезой, по которой вся сущность человеческого самосознания заключается только в сознании Я. Дело в том, что сознание Я выражает собою отношение человека к внешнему миру и следовательно – без сознания этого мира возникнуть ни в каком случае не может... Поэтому Я совсем не то же самое, что и самосознание, потому что Я выражает собою не сознание самого сознания, а лишь сознание отношений сознания к явлениям его. Следовательно, самосознание лежит глубже Я и может быть независимо от Я, и оно было бы, конечно, совершенно независимо от Я, если бы оно могло существовать только в себе самом, т.е. совершенно независимо от всяких отношений его к какому бы то ни было другому бытию" (1994, с.с.191, 192, 193–194).

Итак, в постижениях казанского мыслителя стандартное противостояние духовное-телесное приобретает новую концептуальную форму: сознание Я – самосознание, в котором действуют не самостоятельные и независимые инстанции, а взаимосвязанные силы, каждая из которых зависима, исходит и определяется другой. Эта парадоксальная, с академической точки зрения, духовная динамика раскрывается в реальном мире в столь же парадоксальный образ. У Несмелова сказано: "В действительности человек лишь в сознании свободен, на самом же деле ему с большим трудом приходится завоёвывать себе свободу, и на самом деле существует гораздо больше оснований для отрицания в человеке свободы воли, нежели в пользу утверждения её. И в действительности человек только сознаёт себя в качестве цели для себя, на самом же деле он стоит в механически-необходимых отношениях к внешнему миру и, по силе этих необходимых отношений, он живёт не как цель для себя, а как средство для осуществления неведомых целей мира. Это несомненно противоречие самосознания и действительности естественно заставляет подозревать, что самосознание показывает человеку неправду, что оно не выражает в себе действительной природы человека. Если в самом деле человек есть то, чем он сознаёт себя, то почему же в таком случае он является не тем, что он действительно есть?" Несмотря на нетривиальную формулировку вопроса, суть вопрошания и сам собой напрашивающийся ответ вполне банальны: если внутренние ресурсы человека не дают ему удовлетворения в жизни, то, следовательно, истина человека полагается во вне, в том, что не зависит от человека. Несмелов не был русским духовником, если бы склонился к этому материалистическому решению сообразно схемы "бытие определяет сознание", – напротив, самосознание не обманывает человека, а концентрирует в себе все тенденции и потенции истинного существования человека, аналогично, как сознание Я даёт субъективно подлинную картину внешних условий жизни. Как говорит Несмелов: "Поэтому, непосредственное содержание человеческого самосознания выражает собою не мнимую, а действительную природу человеческого сознания, как личности, и сознание Я, выражая собою действительное отношение человеческой личности к миру инобытия, указывает не какое-нибудь воображаемое, а действительное существование человеческой личности в качестве метафизической сущности" (1994, с.с.199, 201–202).

Утвердившись в полнейшей достоверности всех духовных движений человека, – самосознания и сознания Я, – Несмелов, как кажется, не только не разрешил "противоречие самосознания и действительности" (сознания Я), но ещё более его выпятил, придав антиномическую, трудноразрешимую форму. Но такова традиционная видимость, – Несмелов же через causa sui ликвидирует сам вопрос тем, что переводит его в эмпирическую существующую данность, а вопросительная форма приобретает вид изречения мысли. Противоречие между возможностями духовной природы человека и его действительным становлением в жизни вовсе не есть следствие какой-то внешней причины или результатом внутренних несообразностей, – данное противоречие суть онтологический закон экзистенции человека, и в авторском изложении он звучит таким образом: "Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии" (1994, с.242). На житейском практическом уровне это означает, что человек не может достичь полного счастья, не может добиться полного осуществления своих целей, не может исполнить все свои желания, и отнюдь не потому, что они неисполнимы, а только в силу природы своего духа, который, изменяясь сам и изменяя жизненную среду, постоянно деформирует свои интенции их же исполнением; другими словами, человек обречён на жизнь. Этим обусловлено появление чарующей индивидуальности, сообщающей каждой человеческой душе свою тайну, которую она будет решать всю жизнь и никогда не решит.

Из онтологических глубин несмеловского уложения вытекает, что во внечеловеческом мире не существует ни противоречий, ни проблем, ни осложнений, – это прерогатива человеческого духа, и все великие противоречия, которыми пытались решить проблему человека, – душа-тело, дух-материя, Бог-человек, человек-природа, – свёрнуты внутри человека, а потому составляют грани единого противоречия человека, которое Несмелов назвал "фактическим противоречием мира и личности" или "противоречием самосознания и жизни". Это противоречие, как чистопородное causa sui, состоит из спаянных воедино человека – владельца своего духа и человека – владельца своего тела, качественная природа которых несоизмерима, и тут Несмелов a priori отдаёт все приоритеты человеку-духу, упирая на то, что в жизнь он является через тело, подверженного законам недуховного мира. Однако в этом тривиальном отношении казанский философ зрит совсем не тривиальное содержание: "Поэтому, переживая в себе мучение физических страданий и физической смерти, человек не может не заботиться о том, чтобы поддерживать свою физическую жизнь, а так как эта жизнь возможна лишь в условиях места и времени и в отношениях к миру и к людям, то поддерживать её он, разумеется, не может иначе, как только охранением и развитием её физических условий и отношений. Отсюда же в сознании и жизни каждого человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которые определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле же не существуют, – те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, – и человек никогда не сможет сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е. значит – ему вообще пришлось бы перестать быть" (1994, с.244).

Итак, эмпирическая действительность человека состоит из реального несоответствия между тем, что есть, и тем, что должно быть, вмещённого в онтологический закон человека, который лапидарно передаётся известным тезисом "человек не может перестать быть человеком". А "роковое противоречие человека" – противоречие между сознанием Я и самосознанием – оформляется Несмеловым в вопрос, который является фундаментальным в его системе постижений: "как он (человек, – Г.Г.) мог появиться в мире, когда природою своей личности он необходимо отрицает мир и, поскольку действительно отрицает его, сам в свою очередь необходимо отрицается миром". Этот вопрос назван Несмеловым "конечным результатом науки о человеке" и "неразрешимой загадкой" человека, но тут же им подсказывается способ отгадки: "Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной" (1994, с.с.372, 241). Жизнь человека и есть постоянное переживание человеком своей "неразрешимой загадки" и "идеальной" тайны, а любая "неразрешимость" переживается как неудача, каковы бы причины и оправдания не существовали; в реальной бытийной стихии жизни неудачей будет каждое неисполнение счастья, цели, желания, даже если эту неудачу наречь удачей и присвоить ей пышное философское название основополагающего противоречия; "неразрешимая загадка" в жизни сопровождается определённым психофизиологическим ассортиментом – отчаянием, разочарованием, страданием, вплоть до суицида. Неудивительно, что тема страдания так широко развита в русском духовном комплексе и, даже более того, мотив страдания есть чисто русское изобретение: русская литература имеет своего гения страдания – Ф. М. Достоевского, а чисто русский рецепт звучит из уст великого русского писателя И. С. Тургенева – "Хочешь быть счастлив? Выучись сперва страдать". Страдание, равно как любовь, которая часто тоже страдание, относится к исконно индивидуальным аффектам и вызывается оно не только тем, что должно быть, но не стало, а ущемлением уже ставшего, и поэтому непонятен сам факт страдания при переживании "неразрешимой загадки" человека, если противоречие человека является объективной необходимостью. Не более логично предположить что "неразрешимая загадка", лежащая в основе жизненной судьбы каждого, должна вызывать как раз чувство радостной полноты жизни? Будет ли загадка человека загадкой, а тем более неразрешимой, если рациональные критерии, посредством которых определены эти характеристики, заведомо недейственны в идеальной сфере, тогда как природа личности как раз и именно "идеальна"? Этот пакет недоумений показывает, на какую глубину вспахал казанский теолог В. И. Несмелов познавательную целину русской концепции человека.

Рефлексия противоречия человека ведётся Несмеловым в следующем порядке: отношение сознания Я определено в форме безличного сознания через "вещь для других вещей", а отношение самосознания дано в качестве "цели для самой себя", будучи схвачены одним противоречием в единую causa sui, эти компоненты противоречия сами по себе содержательно различны и их отличия обладают генетической природой: сознание Я есть дух, обусловленный своим телом, а сознание личности ("самосознание") есть сознание, обусловленное собственным духом. Сознание Я отстраняется от самосознания прежде всего потому, что, аккумулируя профильтрованную сквозь свою собственную материю, тобто тело, духовные образы извне, способно к сочленению с аналогичными образами других индивидов и быть обусловленным образовавшимся ансамблем; в сущности, коллективная восприимчивость есть коренное свойство сознания Я, противоречащее по всему фронту содержания самосознания, – в психологическом выражении такое существо называется человеком. Но как раз психологический аспект есть наиболее ограниченный спектр человека, а выведенный на переднюю линию превращается в ошибочный, а то и порочный, опыт человека. Несмелов предоставляет единственно достоверный для самого человека метод – духовный, который он назвал "правилом психического развития": в самосознании свёрнуты все духовные возможности личности и отсюда исходит то, что должно быть, при сознательном следовании установке "цели для себя самого", а сознание Я, данное как человек, формирует то, что есть, непроизвольно, а нередко принуждённо, становясь "вещью для других вещей". Итак, противоречие человека по Несмелову – это противоречие между человеком – сознанием Я и личностью – самосознанием. Концептуально важная сторона при этом состоит в том, что несмеловский человек (сознание Я) идентифицируется с фигурой человека как члена человечества по европейской модификации, с той существенной разницей, что русский мыслитель пришёл к этому не за счёт исключения индивидуальности, как западные творцы, а исходя из индивидуальной фактуры личности, и, следовательно, своим своеобразным способом Несмелов познал человека как философское тело. Достигнув этого важнейшего уровня познания в проблеме человека и выявив его через отношение человек-личность, Несмелов, однако, не склонился к европейской конструкции человека, а, напротив, не только обособил самобытную русскую позицию благодаря осознанному верховенству индивидуальной личности, но и узаконил в проблеме человека пушкинскую традицию, хотя противоречие человек-личность Пушкин выставил, как плод феноменального поэтического воображения, а Несмелов пришёл к нему уверенной поступью гениального мыслителя. В этом отношении у В. И. Несмелова больше претензий на лидерство в русском человекознании, чем у В. С. Соловьёва.

Таким образом, "фактическое противоречие мира и личности" по Несмелову, взятое на уровне человека как философского тела и включая в себя противополагания сознания Я и самосознания, базируется, прежде всего, на соотношении коллективистской склонности и индивидуалистического стремления, а решённое в западном режиме диктата коллективной воли, приводят человеческую жизнь, т.е. "неразрешимую загадку" человека, к торжеству страданий с сопутствующими неврозами и аффектами. Противоречие человека, проявляясь в подобном образе, генерируется чаще всего в психологический тип, будучи в основе расхождений между чувствами и мыслями, мыслями и поступками, поступками в различной координации пространства и времени, и порождая недоумённые вопрошания. Аналитически на этом завершается первый раздел учения Несмелова, хотя в авторском тексте его диссертации такая систематика отсутствует, и этот условный раздел даёт познавательную информацию о человеке как сознания Я и как философском теле. Следующий раздел есть гнозис о личности как самосознании.

На первый поверхностный взгляд жизнь человека в представлениях Несмелова протекает одновременно по двум схемам: "бытие определяет сознание" (сознание Я, которое зависит от условий, по словам Несмелова, "...добровольного подчинения роковому закону жизни, что хлеб существует ради питания человека, а сам человек существует ради добывания хлеба", и которое поэтому названо автором "условной сущностью") и "сознание определяет сознание" (самосознание, где, как говорит Несмелов, "по содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя, т.е. стремится утвердить в качестве безусловной сущности"). Универсальным недостатком всех прежних духовных конструкций служило резкое расчленение данных схем, что действительно имеет под собой основания, если иметь в виду критерии различия. Новаторский подход казанского мыслителя указывает, что нет духовного, которое не включало в себя недуховное, равно как не существует материального, не имеющее в себе нематериальное. Итак, личностью называется существо, в котором доминирует духовная температура, а то же гоменоидное существо с преобладанием внешне-материальных побуждений относится к разряду человека. С этих позиций Несмелов выставляет расширенную и философски совершенную дефиницию личности: "Личностию может быть одно только безусловное бытие, – это каждый человек непосредственно сознаёт и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя, как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя, как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное – в отличие от физического бытия вещей, механически необходимо связанных определённою суммою разных внешних условий и физических отношений" (1994, с.264). Здесь отсутствует стандартное разделение сфер, а посредством логоса переданы ведущие признаки каждой сферы, поданные на фоне друг друга, что позволяет абстрактно обособить один предмет от другого для нужд рефлексии в интересах познания, а именно эта цель входит в задачу личности как таковой, образуя наиболее существенное отличительное её свойство. Самосознание личности – это познание личности самой себя, и потому Несмелов присваивает личности особый термин: "свободно-разумная личность". Этот термин не является аналитическим украшательством, а несёт в себе нетривиальный смысл целенаправленной динамики духа и входит в число ключевых слов учения Несмелова, приближаясь по содержательному значению к "таланту" Толстого и "интеллигенции" Канта.

Однако даже в состоянии свободно-разумной личности человек не в состоянии получить непротиворечивые, тобто исключительно индивидуализированные, знания о самом себе. Несмелов объясняет: "Если бы на основании сознания о себе человек определили себя, как свободно-разумную личность, то в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он существует лишь в качестве простой вещи мира. Но если бы, на основании условий своего действительного существования, он определял себя в качестве простой вещи мира, то и в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он необходимо сознаёт себя, как свободно-разумную личность" (1994, с.310). В формальном отношении данное суждение означает только фиксацию того, что фундаментальное противоречие человека проявляет себя и на самом глубинном срезе человека, на уровне идеальной личности, и эта последняя недоступна для обозрения даже в абстрактном виде. Но дело в том, что речь идёт об исключительно духовной абстрагированной от всего недуховного, части человеческой личности, которую ещё Фихте выделял под названием "яйности", и в которой противоречие не существует в рационально определённом виде как противостояние крайностей. Для этой среды С. Л. Франк разрабатывал учение об общении духов (система Я-Ты), которое, естественно, не было известно Несмелову, а в совокупности духотворение русских мыслителей создаёт наиболее тонкую и интимную деталь русской концепции человека.

Чисто духовное "противоречие" обладает своим смысловым содержанием в объёме человека: духовная масса или идеально очищенный материал личности, данный человеку изначально, имеет свою самоопределямую, неограниченную и абсолютно свободную существенность в том, что наряду с условиями, запечатанными в ограниченный телесный объём, обладает потенциально такими же условиями к преодолению этой ограниченности. В этом сказывается действие великого закона человека по Несмелову: человек не в состоянии иметь себя в своей жизни. Из этого исходит бешеная сила таланта по Толстому, противящаяся своей консервации и изоляции, здесь источник пространственно неукротимой интеллигенция фаустовского человека по Шпенглеру, на этом же стоит свободно-разумная личность по Несмелову. Это несоответствие в тенденциальных устремлениях одной и той же личности вовсе не сводится к примитивному преодолению противоположности формы и содержания, – эти акции техники равновесия чужды имманентности духа. Неустойчивая, непрерывно колеблющаяся механика духовных пульсаций необходимо разрешается в отношении тенденций духа, – одной, стремящейся остаться в материнском чреве, ибо организм относится к этому духу, как к своему, принадлежащему только ему, достоянию, как к своей собственности, для охраны которой существует телесная форма, – это есть самосохранение или суть эгоизма; и другой, которая, ощущая в себе абсолютную свободу и необозримые возможности, стремится погрузиться во вне, сокрушая все преграды. На этой стадии существенную роль играет характер установки: при установке на покорение и власть выкристаллизовываются Единственный Штирнера или фаустовский человек Шпенглера, а при установке "цели для себя самой" заявляется особь иной духовной конструкции, требующая собственного духовного обогащения и приобретения усиленного духовного достояния на стороне, и не только собственного сохранения, но ещё более накопления. Отсюда вытекает особая тактика духовного обогащения, которая в рациональном понимании кажется не менее, чем абсурдом: чтобы получить, следует отдать, но и для того, чтобы накопить, также следует отдать (в этом опосредованно выявляется смысловая сущность иисусовой схемы – "люби меня, как я тебя"), – это есть себясохранение или суть эгоцентризма.

Итак, свойственный для первородного духа эгоизм постоянно подавляется, а точнее сказать, вытесняется, эгоцентризмом, и наоборот. Следовательно, новая грань человеческого естества проявляется в пульсационных колебаниях отношения эгоизм-эгоцентризм, которые углубляют аналогичное противоречие человек-личность на территории яйности ещё до того, как духовное сырьё яйности обратится в разум. Противоречие эгоизм-эгоцентризм генетически неустранимо и оно не только определяется наследственным фактором, но и само определяет вещественность человека, – оно не отходит и не отстраняется от фундаментального противоречия человека, а суть его реализация, но данное в специфической модификации, которую можно назвать апорией личности. Трансцендентность и есть решение апории личности, и исход духа становится имманентной обязанностью личности: в этом состоит проблемное поле духовности в её принципиальной несовместимости с народностью. Апория личности даёт новую полноту и противоречию человека: если последнее необходимо диктует сотворение самосознания внутри, работая на эгоизм, то первое сообщает эгоизму чувство эгоцентрической ответственности; другими словами, свобода имманентно требует ответственности, без ответственности нет какой-либо свободы, а есть произвол или вседозволенность. Апория личности, решаемая обязанностью исхода, образует кардинальное свойство любого живого вещества, – если в человеческой среде оно наиболее ярко проявляется в виде любви к себе подобному, то в биосферной среде оно дано в качестве явления экспансии жизни.

Таким образом, если в системе фундаментального противоречия человека личность, имея в виду апорию личности, выступает как отвлечённость, не более, чем мысленный образ, то свободно-разумная личность показана Несмеловым объективной реальностью, сконденсированной силой и деятелем отношения эгоизм-эгоцентризм; динамическая природа этого деятеля постоянно держит весь духовный потенциал личности в напряжении, брожении и кипении, – именно он подливает горючее в мотор человеческой жизни, принуждая человека решать свою "неразрешимую загадку" и не поддаваться уравновешиванию противостоящих сил в противоречии человека, что означало бы стагнацию человеческой души. Несмелов повествует по этому поводу: "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в тоже самое время действительно существует, как простая вещь физического мира. Это взаимное отрицание сознания и жизни делает его существование совершенно невозможным, и потому он естественно стремится уничтожить в себе это противоречие путём свободного развития жизни из идеальной природы сознания. Но так как, по реальным условиям ограниченного существования, ему необходимо приходится утверждать свою условную жизнь, как единственно возможную для него, то в силу этого утверждения его существование в качестве личности оказывается совершенно бессмысленным... А между тем самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия, как истинного бытия свободно-разумной личности, принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием, и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель" (1994, с.с.246–247). "Особая связь", "особое основание", "особая цель", а в общем выражении – особая установка, суть компас и генератор динамики духовного деятеля, названного свободно-разумной личностью.

Эта установка не даёт свободно-разумной личности сместиться в её поиске в ту или иную сторону в противоречии человека, а требует преодоления ограниченностей каждой крайности, и потому она поднимается над целокупном противоречием и охватывает последнее более объёмным и ёмким содержанием исключительно только духовного качества. Другими словами, личность в своём самосознании стремится расширить свою causa sui, как абсолютный конденсат индивидуального значения, за счёт усиления своей же идеальной составляющей. Итак, собственный талант личности, если отождествить концепт Толстого со свободно-разумной личностью Несмелова, а каких-либо противопоказаний не имеется, приводит человека к новому уровню познания, и, как замечает казанский философ: "По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления...", а, следовательно, приходит к некоему иному духовно-качественному типу, определяющими чертами которого служат религиозные критерии, а в полном выражении – к осознанию себя в качестве религиозного тела. Человек как религиозное тело в его специфической духовной ипостаси именуется Несмеловым "Личностью" (с заглавной буквы), что и составляет высшее звание индивидуальной личности в системе казанского мыслителя. Несмелов резюмирует: "Без действительного бытия самосущей Личности не могла бы существовать и наша собственная личность, потому что всё природное содержание нашей личности является не самоопределением её действительного существования, а предметно-живым выражением безусловной природы самосущного бытия, и следовательно – при отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности, наша собственная личность была бы так же невозможна в своём реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует" (1994, с.269).

Так с непредвзятой лёгкостью и непосредственной простотой возникает образ Бога – главного действующего лица духовной философии в целом и казанского трактата о человеке, в частности. В том и состоит эстетическая прелесть и когнитивная убедительность творения Несмелова, что жизненно важная инстанция вводится в сознание столь мягко и неназойливо. У Несмелова "Личность" прописана с большой буквы в силу того, что она в противовес номинальной личности содержит в себе идею Бога. Несмеловым сказано: "В идее Бога выражается сознание человеком реального бытия живой Личности, обладающей могуществом свободной причины и достоинством подлинной цели. В этом сознании заключается всё содержание идеи Бога, и это содержание является единственным содержанием человеческого богосознания" и ещё, более расширительно: "Мы нашли, что идея Бога возникает из сознания человеком себя самого, как реального образа такой совершенной Личности, бытие которой совпадает с безусловным содержанием её самосознания. И мы нашли, что утверждение объективного значения этой идеи опирается не на какие-нибудь тёмные желания или мечтательные соображения человека, а непосредственно возникает из очевидной невозможности для него мыслить себя самого в природном содержании своей личности, не прибегая для этого мысления к мышлению бытия Божия". Тут концептуально важно не столько то, что Несмелов предъявил Божеское присутствие в проблеме человека посредством выведения, а не традиционным богословским способом утверждения, сколько то, что Бог у Несмелова проходит по человеческому ведомству и он дан не через человека и не посредством человека, но только в человеке, олицетворяя то, отличное от всего прочего состояние человека при этом, которое названо религиозным телом. Именно то состояние, что выводит на переднюю линию человеческую сущность в качестве исходного постигающего первоначала Бога, Бога как ведущего мировоззрения свободно-разумной личности, и, наконец, Бога как решения кардинального противоречия человека. По поводу последнего Несмелов заключает: "В разрешение этого именно противоречия между природой бытия и природой человеческого сознания и возникает психологически необходимое сознание реального бытия Бога, как объективного первообраза человеческой личности, и в этом сознании человек получает единственную возможность без всяких противоречий мыслить и определить себя, как такую вещь физического мира, которая является в мире действительным образом Бога. Это психологически необходимое мышление и определение себя чрез действительное бытие Бога логически является для человека единственным объяснением, в котором действительно объясняется человек, потому что в этом объяснении не отрицается ни факт самосознания ради истины бытия, ни факт бытия ради истины самосознания, так что оно представляет человека таким, каким он действительно существует, и следовательно – оно заключает в себе действительную истину о человеке" (1994, с.с.253, 271, 310–311).

Итак, сознание Бога есть главный признак самосознания каждого индивида и всякая личность имеет в Боге свои диагностические черты, равно как Бог обладает особенностями внутри отдельной личности, реализующиеся в причине и целях себя самого посредством собственного таланта, что отличает мир самосознания от всякого иного сознания, а в пределах этой сферы личность становится индивидуумом и выступает исключительно в качестве религиозного тела. Подобное духовное богатство, а правильнее сказать, специфика внутренней стихии, необходимо должно уложиться в определённое русло и движение духовного агрегата спонтанно должно следовать известным курсом, – и этот курс задаётся главной установкой свободно-разумной личности в идеальной сфере. (В тексте Несмелова отсутствует идиома "установка", а наличествует форма "решение", в котором спаяны в установочном положении упомянутые "особая связь", "особое основание", "особая цель", предусматривающие направление духовного усовершенствования человека). Итак, решение Несмелова содержит в себе смысл главной установки – установки на Бога, или неизгладимой потребности человеческого духа на духовное усовершенствование, которой завизирована главнейшее предназначение человека в русской духовной концепции в отличие от назначения человека в западной концепции.

Итак, установка на духовное развитие личности (установка на Бога) есть антипод фаустовской установке на покорение и властвование, антагонистически противостоя ей по всему периметру концепции о человеке. Если человек реально не в состоянии видоизменить внешнюю структуру своей жизни и уйти от объективности своего противоречия, то внутренне, тобто идеально, человек неизбежно настраивается и нацеливается на свою личность – на одному ему известные ориентиры и критерии своего идеального содержания, непременно сооружая свой идеал человеческой личности. Этот идеал уже по самой своей природе должен быть принципиально отличен от всех тех идеалов, какими он окутывается с момента своего появления, – отстранённость от внешних предписаний составляет полагание подлинного человеческого идеала. Несмелов постигает: "Следовательно, представление об идеале человеческой личности, когда бы и как бы это представление ни явилось в роде человеческом, в жизни каждого отдельного человека всё-таки непременно развивается из данных личного опыта и личного самопознания, и потому-то именно это представление имеет в человеческой жизни совершенно особое положение и исключительное значение... Поэтому именно, когда в критическом мышлении своего хотения жизни он приходит к сознанию действительной ценности себя самого, как свободно-разумной личности, и на основании этого сознания приходит к идеальному представлению такой жизни, ради которой он снова может утверждать в себе хотение жить, то этим самым он уже естественно решает для себя, что он непременно должен осуществлять эту идеальную жизнь, потому что в противном случае, по его же собственному сознанию, ему не следует жить. Это самое решение и преобразует собою физический характер человеческой жизни. В отрицании того, что необходимо есть в человеческой жизни по физической природе организма, и в утверждении того, что должно существовать по действительной природе человеческой личности, выражается основное содержание так называемого нравственного сознания, и потом с первым же сознанием этого отрицания и утверждения физический принцип человеческой жизни заменяется принципом нравственным" (1994, с.234).

Казанский мыслитель доказывает, что для сотворения собственного идеала человеческой личности условием должен стать некий климат души и некое душевное состояние, которое оправдывало и способствовало соединению желания избавиться от физических условий жизни и стремления остаться в факте жизни, необходимо обосновывающее напутствие и оно вменяется в обязанность нравственного права человека. Несмелов получает своё самобытное и оригинальное понимание нравственности как таковой, как выводимой из человеческой сущности, а не как оккупанта человеческой души: "Следовательно, содержанием нравственного сознания выражается не что иное, как природное самоопределение человеческой личности в условиях её физического существования: нравственно для человека то, что должно быть осуществляемо, а должно быть осуществляемо человеком то, что истинно человечно, а истинно человечно то, что выражает собой действительную природу человеческой личности независимо от условий, интересов и целей её физического существования". Нравственная установка раскрывает логию Несмелова в нравственную философию В. С. Соловьёва, а его суждения о нравственном осознании и нравственном принципе выступают дополнительными аргументами к обоснованию соловьёвского нравственного пространства как пространство Бога, в котором разыгрывается действие русской духовной философии, исповедующей не единство духа и материи, не единство человека и природы, а единство Бога и человека или систему Бог – человек. Эта сентенция исполнена казанским отшельником в качестве своеобразной мудрости о человеке: "...единственная цель, которая указывается ему живым процессом его психического развития и которая может быть точно раскрыта им в научно-философском познании себя, заключается в изображении Бога, и эта единственная цель никогда и ни в каком случае не может быть достигнута им" (1994, с.с.287, 392).

Если продолжить условное и самовольное членение уникального несмеловского трактата, то следующей систематической единицей станет тема о воле. Значимость этой темы обусловлена не только очевидной важностью параметра воли в духовной структуре человека, но и тем, что этот параметр является сердцевиной учения о фаустовском человеке, одержимом экстазом "Мировой Воли", и в этом пункте самобытность русской концепции человека обнажена наиболее контрастно. Как логия о воле в объёме европейской концепции человека принадлежит всецело гению Артура Шопенгауэра, так собственное русское постижение воли, как духовной величины, обязано таланту В. И. Несмелова, и очищение шопенгауэровской, сиречь европейской, воли, несомненно, наиболее блистательные строки несмеловского творения.

Вторичность человеческой воли, как исходный факт явления, позаимствован Несмеловым у Шопенгауэра и он пишет: "Ясное дело, что человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность её по закону причинности. Во всех своих действиях человек непременно подчинён закону причинности". У Шопенгауэра на этом месте поставлена точка, ибо заведомо было утверждено, что ведущей причиной для производной воли выступают внешние мотивы, а рефлексия Несмелова начинается с этого поворота. Психологический анализ самой причинности приводит казанского профессора к результату: "Но причины разных действий человека по своему происхождению и характеру бывают двух родов: одни именно причины раскрываются внутри самого человека и потому сознаются им, как его собственные состояния, другие же причины лежат вне человека и потому предъявляются ему с характером механической силы, постороннего давления принуждения". В понимании Несмелова воля несёт свою специфическую смысловую нагрузку, генетически несопоставимую с внутренним содержанием шопенгауэровского конструкта, – у Несмелова воля исходит только из личности и вся область мотивировки расположена в секторе самопознания: "Под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внутреннего происхождения, т.е. по таким мотивам, которые определяются в сознании в форме известных хотений". А наличие внешних детерминистских мотивов приводят к тому, что, как замечает Несмелов, – "воля сама по себе не свободна" (1994, с.с.160, 165, 167). Несмеловское умозрение резко контрастирует с шопенгауэровской аргументацией о том, что свобода воли определяется только самой волей как раскрытой сущности предмета, при этом, как считает Шопенгауэр, исчезает дух необходимости – враг всякой свободы, и он свидетельствует: "Свободной, следовательно, будет такая воля, которая не определяется основаниями, а так как всё, определяющее что-либо, должно быть основанием, для реальных вещей – реальным основанием, т.е. причиною, то она и будет лишена всякого определения: иными словами, её отдельные проявления (волевые акты) безусловно и вполне независимо будут вытекать из неё самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, также и не подчинённые никаким правилам" (1992, с.50). Тогда как Несмелов, полагаясь в области личности, выводит, что все личностные хотения, будучи потребностями и запросами личности, необходимо устремлены в волю, или, как он пишет, "...поэтому произвольное действие в осуществлении этих хотений, по существу своих условий, есть действие необходимое" и даже в случае Шопенгауэра; сущность воли (сущность предмета) становится необходимостью для воли. Воля не свободна потому, что необходима, а необходимость неотделима от воли потому, что воля есть динамический метод сознания.

В этом динамическом моменте воли, пропущенном Шопенгауэром, и совершает переворот Несмелов, внося в русский макет принципиально новое представление о воле, как объективированной необходимости потребностей свершения, созидания в духовной динамике. Воля выступает способом действования сознания, явленного в форме хотений или желаний, или, как выразился Шопенгауэр, "желанием хотений и хотением желаний", либо создания необходимых для этого условий. Потому воля вторична и производна и, как метод, всегда служит отражением необходимости, принуждаемости мысли. У Несмелова сказано: "Развитие индифферентной по существу своему воли, как способности чисто практической, постепенно совершается только в развитии практики жизни, а вся практика человеческой жизни заключается только в переводе на явления жизни явлений познания". Итак, воля – это метод познания, но данный метод, однако, генерируется необходимостями внутреннего происхождения, а внешние мотивы, в противовес мнению Шопенгауэра, в своём однозначном виде приводят к закабалению или к снижению динамического потенциала личности, и Несмелов делает смелое заключение: "Следовательно, действительное освобождение воли возможно только при таком условии, когда не она сама с своими мотивами находится во власти объективных условий, а наоборот – когда объективные условия её деятельности находятся в её собственной власти, т.е. создаются и осуществляются самим человеком" (1994, с.с.167–168, 170).

Идиома "свобода воли", введенная в философский обиход Шопенгауэром, обычно воспринимается в качестве единой этимологической нормы, но вывод Несмелова о воле, которая "несвободна сама по себе", предусматривает наличие того, что осуществляет эту "несвободу" и какого-то смысла, неидентичного воле, и свобода отчленяется от воли. Этим заключением Несмелов показывает зримое онтологическое отличие личности от человека, дающее основание целому комплексу взаимосвязанных духовных движений, определяющих становление и бытие личности как самостоятельного субъекта в мире, и существенное место в этом принадлежит отчленённой свободе, – как-то: свобода воли, свобода совести, свобода слова, свобода мнений и прочая. Деятельность воли в качестве метода раскрывает её динамическую природу через положение выбора мотивов хотения и схема формирования собственных мотивов, исключающая шопенгауэровскую зависимость от готовых мотивов, делает личность persona regis для самой себя, т.е. индивидуальностью. Несмелов пишет: "Если для человека может представиться одновременно несколько разных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберёт себе воля в качестве действительного мотива своей деятельности, но она изберёт его вовсе не потому, что он сильнейший, а наоборот – потому именно он и окажется сильнейшим, что она изберёт его. Она сама может обратить на него и деятельность мысли и деятельность чувства, следовательно – она сама всегда и до высочайшей степени может усилить его". Однако, производя выбор мотивов посредством выделения среди них действительных и возможных, ценных и неэффективных, воля, тем не менее, существует в строгом режиме подчинения общей цели, поскольку быть следствием необходимости определённой идеи есть первейшее назначение любого метода. Эту цель Несмелов называет "правилом жизни", но мыслится, что речь здесь идёт, прежде всего, о главной установке: "воля может себя самое подчинить определённому правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся её свобода". Следствием из этого постулата Несмелов озвучивает основное содержание воли в русской концепции: "Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение своё и всё-таки не сделать того, что хочешь, во имя признанного правила жизни, – это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли" (1994, с.с.178, 176, 176–177). Данная "высочайшая степень", или, как ещё говорит философ, "развитая воля", и выливается в своё высшее качество – свободу.

Итак, свобода состоит не в том, чтобы быть свободным, а в том, чтобы подчиняться свободе. Этому уложению, которым русское духовное постижение достигает максимального отличия от европейского изыска, а равно как отличие индивидуальной личности от коллективного человека, необходимо должен быть придан статус закона, и здесь я его называю законом свободы Несмелова. Великий философ, разъясняя суть своего закона, повествует: "Если бы защитники свободы когда-нибудь поняли, что не велика эта воображаемая свобода – делать то, что хочется человеку, и если бы противники свободы когда-нибудь поняли, что велика в человеке эта действительная свобода его – не делать того, что ему хочется, никаких споров о свободе более не существовало" (1994, с.177). Всё то, что вбирает в себя закон свободы Несмелова, – уметь подчиняться, уметь чтить, уметь иметь своё достоинство, уметь иметь уважение к достоинству других, – выходит за пределы метода и a priori несёт в себе некое самостоятельное утверждение, могущее породить собственную необходимость, и закон свободы Несмелова нельзя знать без того, чтобы не видеть в нём принцип морали. Принцип морали раскрывает двери в творчество и через закон свободы Несмелова личность становится творцом, пророком, паломником к Богу. Выходя на новый простор, нравственный простор Бога, человек спонтанно становится свободным, ибо вместе с нравственными ценностями Бога он приобретает и свободу как метод творчества, а, будучи методом в творчестве, свобода, как развитая воля, с одной стороны, аккумулирует все необходимости, которые развивают волю, но с другой стороны, требуя подчинения себе, выступает необходимостью для всех, обладающих свободой, тобто становится нравственной категорией. Вседозволенность – смертельный яд для свободы. Нравственность не существует без свободы, как нет свободы вне нравственности, и потому подлинная свобода нравственна, а истинная нравственность свободна.

Эпохальное творение казанского профессора В. И. Несмелова входит в число самых драгоценных камней в диадеме русской духовной философии. Оно уникально и в том отношении, что является единственным философским сочинением, где духовное учение о человеке тематически сочленено с христианско-богословской парадигмой, и это последнее обособлено в трактате Несмелова в отдельный том под названием "Метафизика жизни и христианское откровение". Данное обстоятельство, по общему плану, должно усилить когнитивную весомость изложенной Несмеловым русской концепции человека в свете чаадаевского положения об идеализации "христианского откровения", положенного в общей концепции средством утверждения приоритета духовного фактора. В богословской части Несмелов не внял заветам Чаадаева и "христианское откровение" не только не влилось в познавательную структуру его глубокомыслия о человеке, но в отдельных моментах приобрело вид отрицающего гнозиса. Такое положение тем более привлекает к себе внимание, что здесь казанский теолог в полной мере явил общий изъян, свойственный всему духовно-мыслительному комплексу русской духовной школы, а именно: методологическую слабость.

Все глубокомысленные исследования человека в русской школе, охватывающие сей предмет с наибольшей полнотой, всегда и неизбежно выходят на трассу, проложенную Людвигом Фейербахом, ибо поле познания русских духовников располагаются в области религиозного тела человека. Русские философы, прекрасно понимая суть духовного достижения Фейербаха, как зачинателя новой религии человечества, религии человекобожия, не приняли во внимание, в силу как раз методологической слабости, что Фейербах отрицал не религию per se и не Бога per se, а только христианскую религию и христианского Бога, как то, что произросло на почве постулата первородного греха – этой христианской анафеме человеку. Западные любомудры с восторгом восприняли удостоверения Фейербаха о божестве человечества, о политике как религии и религии как политике; русские же духовники понимали Фейербаха исключительно, как отца атеизма, и дьявол Фейербаха непрестанно витал над ними, – как написал Несмелов: "и все его трактаты по философии религии действительно представляют из себя или недомысленную проповедь, или фантастическую защиту атеизма". А между тем преамбула религиозной части трактата у Несмелова звучит чисто по-фейербаховски: "Все представления и понятия человека о Боге несомненно создаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в сознание человека готовое понятие о Себе, потому что такое понятие, как не-человеческое, никогда бы не могло служить содержанием человеческого мышления", и он же признаёт, "...что немецкий мыслитель шёл в решении нашего вопроса тем же самым путём, по которому и мы идём" (1994, с.с.248, 257), а точнее, русский мыслитель шёл по пути немецкого философа. Фейербах оказался той станцией, где сошлись Толстой и Несмелов, но Толстой удалился вперёд, к неведомому нехристианскому Христу, а Несмелов отправился назад, к оправданию христианства во всём его богословском спектре.

Методологическая слабость русского духотворчества обязана тому, что при всей необъятной широте интересов, русская духовная философия не видела в методологии объекта пристального внимания и предмета специального изучения. При этом парадоксально, что самое значительное открытие в современной методологии, неоценённое по достоинству и по настоящую пору, было сделано в русской школе, – это учение С. Л. Франка о "непостижимости" духовного мира для средств рационального познания. Методология, как наука о средствах, способах и методах познания, базируется на двух главнейших постулатах: 1) метод познания вторичен по отношению к идее (установке) познания, тобто средство изучения согласуется и зависит от цели изучения предмета или явления, и 2) метод познания содержится в предмете познания, тобто средство и способ исследования исходят из внутренней сущности объекта исследования, а методы, приходящие со стороны, имеют второстепенное значение.

Несмеловское постижение человека в богословской части методически содержит нарушения обеих постулатов методологии: отрыв метода от идеи, абсолютизация метода и качественное несоответствие природы метода и установки, – таковы признаки методологической слабости богословского раздела трактата В. И. Несмелова. Занявшись проблемой соотношения философии и религии, которая в контексте загадки человека имеет себя в качестве методического средства решения, Несмелов утвердил: "Философия непосредственно выходит из факта противоречия между идеальной природой человеческой личности и физическим содержанием человеческой жизни. Религия выходит из объяснения этого факта в признании связи человеческой личности с бытием безусловной личности Бога" (1994, с.400). С позиции методологических постулатов эта проблема должна исходить из сути природы познаваемого предмета: человек как философское тело и человек как религиозное тело; в первом случае на переднюю линию выступает философия, во втором – религия, а соотношение между ними в таком случае, как не сложно заметить, раскрывается в то, что философия есть метод религии. Непреходящая историческая заслуга Несмелова состоит в том, что в форме фундаментального противоречия человека им открыта наибольшая полнота, а может, и наибольшая глубина, религиозного тела человека, а на философском уровне (человек как философское тело) это противоречие существует в онтологически ином облике: как тело – душа или как человек телесный – человек духовный. Это означает, что методические способы решения загадки человека должны реально не со-существовать, а со-подчиняться, и следовательно, религия познавательно перекрывает философию.

Но у Несмелова религия дана через атрибут "объяснения" – элемент рационального способа познания, присущего разуму, тобто философскому подходу, тогда как суть религии раскрывается не через разум, а через веру. Вследствие этого Несмелов приходит к роковому убеждению о том, что противоречие человека, загадка человека, принципиально разрешима философским путём и в готовых философских системах он видел "единственное объяснение, в котором действительно объясняется человек", а системой, единственно способной дать такое объяснение, объявлено христианство. Несмелов выделил суждение "О том, что христианство есть Божие откровение вечной истины о человеке" и затратил большое количество великолепной риторической энергии, чтобы показать, что христианство есть истина человека. Но ещё большая ноуменальная энергия положена мыслителем на доказательство, что всё Божеское содержание, включая и христианство, происходит от идеальной содержательности человека, что значит: истина христианства раскрывается в истине человека, но не наоборот. Следовательно, утрируя, следует знать, что человек есть производное христианства, но не христианство следствие человека, а потому с сомнением воспринимается утверждение Несмелова, что "...в содержании этой именно церковной веры заключается единственное решение загадки о человеке" (1994, с.с.319, 408), равно как попытка дать это решение с помощью реально действующих догматов христианской доктрины, где определяющим является акт грехопадения.

Человек существует благодаря своему естественному противоречию и в связи с этим же обладает осознанием своей идеальной сущности, сиречь Бога, – в этом credo учения казанского мыслителя по первому тому трактата, в котором нет места ни грехам, ни падению. В христианской парадигме грехопадению отводится роль исторического перелома: до этого момента люди обитали в условиях, как говорит Несмелов, "первобытной гармонии мирового бытия с предвечным планом божественного миротворения" и разъясняет: "В качестве свободно-разумных деятелей они могли находиться и действительно находились в живом, непосредственном отношении к Божественному Духу, а в качестве материальных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным миром; потому что материальный мир, создающий и поддерживающий их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит – он был участником их жизненного служения Богу, и значит – он вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь это положение люди уничтожили". Следовательно, догреховные люди не обладали противоречием физических условий жизни и идеальной природы личности(роковым противоречием человека), тобто они не жили, а значит, не было и Бога; грехопадение отдало людей во власть стихийного физического бытия и явилось причиной появления противоречия человека, а, таким образом, Бог появился после грехопадения, равно как и загадка человека стала результатом грехопадения. Богословские упражнения Несмелова, по существу, денонсируют основу его духовного глубокомыслия: отстраняют личность как абсолютный факт и как единственный вход к Богу. У Несмелова сказано: "факт зла несомненно тождествен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире несомненно было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит – первое появление зла на земле несомненно выражается первым падением человека" (1994, т.2, с.с.252, 215). Итак, желание приобрести "свою собственную волю", – этот первый шаг к самоопределению и самосознанию человека в личностном выражении, – трактуется как "отступление от Бога", а стремление к образу свободно-разумной личности, в силу такой логики, и есть "падение", синонимичное "злу". Подобные абсурды, вытекающие из соотношения выводов первого и второго томов труда Несмелова, никак не случайны и не единичны, а закономерно порождены сутью методологического подхода автора, при котором чисто идеальное религиозное явление человека разрешается философской системой христианства, входящего в систему материалистического континуума человечества. Ещё большим абсурдом выглядит то, что Несмелов, увлечённый философским оправданием христианства, оказался в болоте откровенного антисемитизма, и жалкое зрелище – видеть, как гениальный мыслитель разбирается с проблемой черносотенства.

 

Продолжение следует

 

Примечания:

[1] Для современных российских исследователей, занимающихся философской практикой, и пока ещё всецело находящихся под гипнозом ленинской системы воинствующего материализма, должны быть полезны слова отца русской философии – В. С. Соловьёва: "В развитии философии западной эта система имела своё настоящее место в начале новых времён, когда в самом деле и явились лучшие её представители (Гоббс, Гассенди и др.). Но, как бессознательная метафизика эмпиризма, эта система и во все последующие времена исповедовалась эмпириками, не додумавшимися до сущности своего принципа и лишёнными философского образования; а в эпохи умственного кризиса, когда настоящая философия оскудевает, такие бессознательно метафизирующие эмпирики поднимают свой голос и получают преобладающее значение, подобно тому, "как в запустелой деревне начинают хозяйничать волки". Такое волчье царство в философии видели мы в очень недавнее время" (1999, с.422). Именно такое "волчье царство" наступило в России, когда власть большевиков разгромила русскую духовную философию, основанную В. С. Соловьёвым, и было это "в очень недавнее время". А. Ф. Лосев для характеристики мировоззрения материализма процитировал чудные строки Зинаиды Гиппиус:

 

"Страшное, грубое, липкое, грязное.

Жёстко-тупое, всегда безобразное,

Медленно-рвущее, мелко-нечестное.

Скользкое, стыдное, низкое, тесное.

Явно-довольное, тайно-блудливое.

Плоско-смешное и тошно-трусливое.

Вязко, болотно и тинно застойное.

Жизни и смерти равно недостойное.

Рабское, хамское, гнойное, чёрное.

Изредка серое, в сером упорное.

Вечно лежачее, дьявольски-косное.

Глупое, сохлое, сонное, злостное.

Трупно-холодное, жалко-ничтожное.

Непереносное, ложное, ложное.

Но жалоб не надо: что радости в плаче?

Мы знаем, мы знаем: всё будет иначе".

 

 


№74 дата публикации: 01.06.2018

 

Оцените публикацию: feedback

 

Вернуться к началу страницы: settings_backup_restore

 

 

 

Редакция

Редакция этико-философского журнала «Грани эпохи» рада видеть Вас среди наших читателей и...

Приложения

Каталог картин Рерихов
Академия
Платон - Мыслитель

 

Материалы с пометкой рубрики и именем автора присылайте по адресу:
ethics@narod.ru или editors@yandex.ru

 

Subscribe.Ru

Этико-философский журнал
"Грани эпохи"

Подписаться письмом

 

Agni-Yoga Top Sites

copyright © грани эпохи 2000 - 2020