Грани Эпохи

этико-философский журнал №83 / Осень 2020

Читателям Содержание Архив Выход

Генрих Грузман

 

Человек против личности

(О ФИЛОСОФСКОЙ ИСТИНЕ ХХ ВЕКА)

 

НАГАРИЯ

2001 – 2006

 

Продолжение, первая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=71&article=7113

Вторая часть, см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=72&article=7213

 

 

Система Иоганна Готлиба Фихте

и европейская концепция человека как члена человечества

 

После появления трактата И. Фихте "Назначение человека" (1800) исчезли всякие сомнения, что человек, как предмет философского интереса, занял центральный сектор познавательного кругозора, а проблема человека стала столицей философского царства или, говоря академическим языком, основным вопросом философии. Феноменологически это означает, что данная тема должна продолжаться в развитие кантовских директив и Фихте начинает свою партию с рефлексии представлений Канта о пространстве и времени, и это обращение было далеко не произвольной акцией. Человек потому понимается как вещь среди вещей, что он (человек) представлялся как объективация времени и пространства, и это представление до сих пор бытует в материалистическом понимании истории на правах ключевой опоры. Давая определение времени и пространства, как априорным формам чувственного созерцания, Кант, в сущности, представил глубокомысленное оправдание этому последнему форпосту натурфилософского знания человека, которое в силу изощрённой мыслительной формы производит ложное впечатление открытия чего-то нового в проблеме времени и пространства – этих главных координат материализма. Фихте пишет: "Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени и пространства; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов. Он нуждается в идеальных объектах для того, чтобы заполнить время и пространство; мы же нуждаемся во времени и пространства для того, чтобы поместить идеальные объекты. Поэтому наш идеализм, который, однако, отнюдь не догматичен, а критичен, идёт несколько дальше его идеализма. Здесь не место ни показывать, что Кант прекрасно знал также и то, чего он не говорил (что можно, впрочем, показать с полнейшей очевидностью), ни указывать те основания, почему он и не мог, и не хотел сказать всего, что знал. Установленные здесь и ещё подлежащие установлению в дальнейшем принципы, очевидно, лежат в основе его принципов, как в том может убедиться каждый, кто пожелает освоиться с духом его философии (которая ведь должна была иметь дух). Что он в своих критиках хочет установить не науку, а только пропедевтику к ней, об этом он сам неоднократно говорил" (1993, т. I, с. 178). Фихте, следовательно, круто меняет традиционный курс и для него время и пространство не есть объективация человека, тобто человек не творится во времени и пространстве, а сам творит своё время и своё пространство, или, по выражению Фихте, человек как "доказанная идеальность" доказывает "идеальность времени и пространства", но не наоборот. Это был, после демарша Декарта, самый смелый поступок в европейской философии, и только в результате появились объективные основания говорить о "назначении человека".

Фихте продолжает изначально наметившуюся тенденцию в проблеме человека, где человек выступает в статусе духовного фактора, и для этого Фихте употребляет специальное обозначение "Я", и фигура Я оказалась настолько точной и информативной привязкой духовного фактора, что после Фихте это обозначение превратилось в термин общего пользования. Мыслитель передаёт сущность данной фигуры через закон "Я есмь" и даёт его расшифровку: "Я есмь безусловно, т.е. Я есмь безусловно потому, что Я есмь; и я есмь безусловно то, что Я есмь; в обеих случаях – для Я". Что же понимается под Я, которое декларируется как всеобщая безусловность: безусловность Я как носителя существования, и безусловность существования, как вместилище Я? У Фихте сказано: "Я представляет самого себя, вбирает постольку самого себя в форму представления и только тогда становится нечто, объектом... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примысливать своего Я как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься" (1993, т. I, с.с. 81, 80). Итак, главнейшее достоинство человека и одновременно полнота его бытия заключено в самосознании и это новое слово, внесенное Фихте в проблему человека. Если в прежних системах, – психологизме Аристотеля, религиозности Августина, гуманизме Роттердамского, интеллектуализме Канта, – человек способен был осознавать себя, ибо обладал сознанием, вне зависимости от способов его происхождения, хотя источник всегда был трансцендентным (материя у Аристотеля, Божья благодать у Августина и Роттердамского, чистый разум у Канта), – то теперь человек получает сознание из самого себя и самосознание даёт ему полное и глубокое знание, а не созерцательно-поверхностное осознание.

Закон Я есмь не принадлежит авторству Фихте и немецкий мыслитель взял его у Иисуса Христоса, что симптоматично само по себе, но развернул его в совсем иной плоскости, и именно в той, какая отсутствует у еврейского пророка: в плоскости материальной действительности. На базе Я Фихте выводит противоположный, но равноценный, конструкт не-Я, понимая под этим последним всё то, что не понимается в Я (у Фихте сказано: "Что Я не полагает чего-либо в себе, значит, что это нечто полагается в не-Я"). Правила игры между этими двумя атрибутами, между Я и не-Я, и образуют оригинальную философскую систему Фихте, которую он назвал "наукоучением", и которая даёт человека сквозь призму взаимодействия Я и не-Я, человека и окружающей среды, – и это новый ракурс в проблеме человека. В чисто логическом, а значит, формально-поверхностном отношении, по словам Фихте: "Я, поскольку оно здесь рассматривается, есть простая противоположность не-Я и ничего больше; а не-Я есть простая противоположность Я и ничего больше. Без Ты нет Я; без Я нет Ты" (1993, т. I, с. 180). Это есть голое отношение и ничего более, характерное в ситуации "человек в среде вещей".

Исходная позиция Фихте далека от формально-логического порядка, ибо Я у него существо, обладающее самосознанием и, следовательно, обуславливающее самое себя, – Фихте говорит: "Таким свойством Я, которого никак нельзя приписать не-Я, является безусловное полагание и безусловная положенность, безо всякого основания" (фихтевское правило всеобщей безусловности Я). Так что в начальный пункт рефлексии положено Я как субстанция, стало быть, то, представление чего не нуждается в представлении другого существования. Это чистая антропософия и сугубо антропософская логика действует в том, что не-Я может состояться только после отрицания Я, и Я, таким образом, определяет не-Я, или полагание через не-полагание. Однако, если взять процедуру отрицания в её наиболее крайней и динамической форме – форме уничтожения (элиминации), то данное полагание через не-полагание превращается в абсурд, ибо смерть Я, т.е. элиминация Я, вовсе не значит жизнь не-Я, а смерть не-Я не определяет жизнь Я. Следовательно, полагание через не-полагание не может осуществляться посредством однонаправленного, идущего до конца, процесса. Гносеологическая база философской системы Фихте, которую автор, как кажется, излишне сжал в буквальный термин Wissenschafslehre (наукоучение или наукословие) и которая содержательно более подходит под философию гуманизма, поскольку в её предмете познания значится человеческая форма духовного фактора – Я, определена мыслителем в виде формулы о взаимной определяемости Я и не-Я (у Фихте сказано: "Обе стороны взаимно определяются друг другом, причём безразлично, будем ли мы переходить от взаимного действия и страдания к независимой деятельности или же, наоборот, от независимой деятельности к взаимному действию и страданию" (1993, т. I, с.с. 149, 141). Онтологически это положение ценно тем, что изначально исключает момент полного уничтожения, элиминации и бесследного разрушения, что делает всю систему динамически созидательной, а созидание есть полковое знамя европейского гуманизма.

Фундаментальную основу системы Фихте расчленяет на две позиции: "Я полагает себя как определяемое через не-Я" и "Я полагает себя как определяющее не-Я" и даёт разъяснение: "Прежде всего, возник вопрос о том, как может Я в одно и то же время и определять, и быть определяемо? Мы ответили на него так: определять и быть определяемым значит, в силу понятия взаимоопределения, одно и то же. А именно, поскольку Я полагает в себя некоторое определённое количество отрицания, оно в то же время полагает и некоторое определённое количество реальности в не-Я, и наоборот". Итак, утверждается некоторое равнодействие Я на не-Я и наоборот, и именно этим принципом равновесия, который умозрительно выводится из основополагающего принципа самосознания и который концептуально противостоит традиционному принципу безусловного верховенства внешнего над внутренним, Фихте заполняет целый раздел европейской философии. На базе принципа равновесия философ формулирует главные положения общего наукоучения: "В стремлении Я полагается одновременно и противоположное стремление не-Я" (третье положение) и "Стремление Я, противоположное стремление не-Я и равновесие между ними должно быть непременно положено" (четвёртое положение). Отсюда вытекает уложение, которое автор не считает нужным обособить в числе прочих новаций, внесённых им в банк данных европейской философии, но исторически ему выпала неординарная роль: вне объекта нет субъекта, равно как вне субъекта нет объекта. Это опосредование, вобравшее в себя все новации по части проблемы человека, начиная с Августина Блаженного, составляет стержневую ось в решении этой проблемы в системе Фихте, и, прежде всего, в силу того, что принцип равновесия спонтанно производит некий гармонический порядок, за которым видится уже не внешние очертания, как в предвидении Канта, а принципиальное ядро образа Всеобщей Гармонии Мира – высшего достижения европейского либерализма и гуманизма, где не нашлось места трансцендентному христианскому Богу. В родовых схватках трудно узреть лик будущего существа, но Фихте вполне определённо чувствовал гуманистическое, данное через человеческое Я, содержание будущего анклава мира: "Тут ясно, как солнце, обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не освободившиеся ещё, несмотря на кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма, а именно, – то, что Я может развить всё, что только должно происходить в нём когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг, и каким образом оно это может; и это так необходимо должно быть, раз только Я должно быть Я" (1993, т. I, с.с. 134, 288, 290, 293).

Раскол между религией и философией, наметившийся в контурном виде в эпоху Просвещения, был структурно оформлен в системе Канта, и принцип равновесия Фихте есть продолжение этой тенденции. Принцип равновесия ещё не отменяет существования трансцендентного Бога per se, но уже значительно ограничивает Его абсолютизм, смещая Бога с позиции творца мира на позицию причины мира в кантовском понимании. Уход христианской религии с политической арены явился актом исторического значения, прежде всего в силу того, что религия вернулась на нравственную родоначальную стезю, ибо изначально нравственность, или то, что под этим понимается, была увязана с религией, исходила из религии и порождала религиозное сознание. Однако христианская религия и в новом своём положении сохранила определяющие потенции постулата peccatum originale. Выступление Фихте с развёрнутым сообщением о назначении человека следует в противовес главной доктрине богословской теологии и, по своей сути, предназначено для искоренения апофизов догмата первородного греха, оставленных в концепции европейского гуманизма его основателем. В сущности, это стремление положено философом не целью своего повествования о человеке, а его отправной точкой, и нет никаких намёков на следы постулата врождённого греха в гордом возвещении Фихте, достойным быть эпиграфом в теории человека: "Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я – человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: Я есмь" (1993, т. I, с. 440).

Нет ничего удивительного, что своё сочинение Фихте предваряет тем же вопрошанием, как Аристотель, Августин, Кант: "Но что же такое я сам, и в чём моё назначение?" Данное вопрошание самоочевидно и непроизвольно возникает всегда, когда человек per se ставится в центр аналитического внимания как предмет познания. Различия здесь обязаны способам решения проблемы, вытекающим из мировоззренческой позиции и методического подхода. Общие требования первой усвоены немецким мыслителем из мировоззренческой концепции Эразма Роттердамского, но в отношении второго за Фихте следует признать новаторский приоритет. Фихте повествует: "Таким образом, получается, что я, стремясь всегда лично, с величайшей старательностью исследовать вещи менее важные, в важнейшем вопросе полагаюсь на добросовестность и старательность других людей. Я доверил другим решение важнейшего вопроса, касающегося человечества; я допустил в них серьёзность и точность, которых я ни в коем случае не нашёл в себе самом. Я ценил их несравненно выше самого себя. Но если они знают что-нибудь действительно истинное, то откуда могут они это знать, кроме своего собственного размышления? И почему я не могу таким же размышлением прийти к той же самой истине, раз я существую точно так же, как они? До какой степени я до сих пор унижал и презирал себя! Я хочу, чтобы дальше так не было! Начиная с этого момента, я хочу вступить в свои права и войти во владение тем достоинством, которое по праву принадлежит мне. Всё чужое пусть будет оставлено. Я хочу исследовать сам" и продолжает: "Я сам, т.е. то самое, о чём я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении (имеется в виду материализм, – Г.Г.) представляется простым лишь проявлением чего-то высшего,...я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чём-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место. которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений и должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу" (1993, т. II, c.с. 71, 93–94).

С чисто методологической стороны это признание ценно провозглашением качественно нового подхода: метод познания – из предмета познания, – стало быть, способ изучения объекта извлекается из самого объекта, а не привносится со стороны, и, следовательно, Я изучается, исходя из Я и посредством Я, а на старте и финише такого подхода к человеку светится всё тот же nosce te ipsum – ключевой тезис мировоззрения европейского гуманизма и одновременно главное содержание антропософии. Когда в проблеме человека мировоззрение исполняет роль метода, появляется антропософия, но когда метод замещает мировоззрение, возникает антропология; если метод познания исходит из предмета познания, то наличествует sophia, но если методические средства, даже высокоэффективные в других отраслях, привлекаются из вне, то в итоге образуется logia. Это означает, что в подобной методологии человек рассматривается вне Бога и без Бога, но позицию Фихте нельзя назвать атеистической, ибо она сотворяется не в качестве отрицательного знания, основанного на отвержении принятого Божьего порядка, а есть поступательное выведение из тезиса человека, поставленного по закону Я есмь. Если эта позиция, по христианским понятиям, отрицается Богом, то, по понятиям Фихте, она не отрицает Бога, если только Он не ущемляет независимости Я, но это невозможно при наличии первородного греха. Отсюда вытекает красивая и смелая программа: "Подчинить себе всё неразумное, овладеть им свободно и согласно своему собственному закону – последняя и конечная цель человека; эта конечная цель совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом. В понятии человека заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен всё более и более приближаться к этой цели; и потому приближение до бесконечности к этой цели – его истинное назначение как человека, т.е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа" (1993, т. II, с. 18).

Реализацию своего творческого метода Фихте проводит, опираясь на известную издавна и данную во множестве форм коллизию внешнее-внутреннее, хотя в неподражаемо сочном многословии его глубокомыслия эти контрагенты не обозначены. От лица внешнего фактора выступает универсальный образ – природа, – для человека этот фактор представляется первой и самой выразительной формой его не-Я, а не просто внеположенной данностью. Вместе с тем Я не может уйти от того, что оно суть предметы природы, тобто существующее в соответствии с законами природы. Продвигаясь по пути, намеченным Кантом, Фихте характеризует природу сообразно со своим принципом гармонического равновесия: "В любой момент своего бытия природа представляет собой одно целое, все части которого связаны между собой; в любой момент каждая отдельная часть её должна быть таковой, какова она есть, потому что все остальные части таковы, каковы они на само деле; и ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить чего-нибудь во всех частях неизмеримого целого, хотя бы, быть может, незаметно для твоих глаз. Но каждый момент этого бытия определён всеми предшествовавшими моментами и определит собой все последующие моменты; ты не можешь мыслить положения хотя бы одной песчинки в настоящий момент иначе, чем оно есть, не будучи вынужденным мыслить всё бесконечное прошлое позади и всё бесконечное будущее перед тобой" (1993, т. II, с. 79).

Таким образом, картина мира, в рамках которой Фихте мыслит назначение человека, взятого в форме органической части естественного космоса, качественно отлична от плана построения богоцентрического образа мира в виду отсутствия Бога, как центра мироздания. Это отнюдь не означает, что при этом Бог атеистически отрицается, – Он ещё предусматривается: Кантом эксплицитно, а Фихте имплицитно, в смысле "первопричины", "первосущности", ньютоновского "первотолчка", а также в своей сути направляющего трансцендента. Важно, что гуманистическое назначение человека не вмещается ни в перипатетическую схему Аристотеля, ни в богоцентрическую структуру христианства, и требует для иной планировки своего жилища по проекту принципа гармонического равновесия, предустановленного Фихте, или модели Всеобщей Гармонии Мира. Считается общепризнанным, что композиция картины Всеобщей Гармонии Мира, как гармонической связи причин и следствий, вышла из естественных, а точнее, точных наук, – классической физики и механики. Советский исследователь Б. Г. Кузнецов пишет: "Зависимость поведения каждого тела от поведения всех тел Вселенной превращают последнюю в единый механизм. В едином механизме царят одни и те же законы. Поэтому схема мировой гармонии – простая схема. О простоте мироздания говорили и Галилей, и Кеплер, и Ньютон, и философы-рационалисты ХVII в. Этот простой мир, в котором нет ничего, кроме взаимно смещающихся и взаимодействующих тел..." (1972). Современный физик П. Моррисон с гордостью извещает: "Мир – одна большая лаборатория Кавендиша". Эстетический образ этого простого мира обрисовал Уильям Блейк в прелестных строках:

 

"В одном мгновенье видеть вечность,

Огромный мир – в зерне песка,

В единой горсти – бесконечность

И небо – в чашечке цветка".

 

Однако превратное искажение состоит в предубеждении, что научные знания породили образ гармонической сферы мира, – аналогично случаю с гелиоцентрической системой Коперника, конструкция миропорядка вышла из духовной области человеческой души. Европейский гуманизм, обзаведясь своим мировоззрением, совершенно естественным образом увидал мир в другом ракурсе и, утвердившись в этом видении, обеспечил расцвет сначала европейского искусства, а затем европейской науки, формируя тем самым соответствующе новый облик мира – Всеобщую Гармонию Мира. Следовательно, первоисточник знаний о всеобщей связи и авторский патент на изобретение Всемирной Гармонической Сферы принадлежит не точным наукам, а отвлечённому философскому мудрствованию. Об авангардной роли и определяющем значении в познании философского, свободного от гнёта логических штампов и жёстких научных законов, исследования своеобразно высказался Фридрих Энгельс: "Философия мстит за себя задним числом естествознанию за то, что последнее покинуло её. А ведь естествоиспытатели могли бы убедиться уже на примере естественно-научных успехов философии, что во всей этой философии имелось нечто такое, что превосходило их даже в их собственной области. (Л. Лейбниц – основатель математики бесконечного, по сравнению с которым индуктивный осёл Ньютон является испортившим дело плагиатором; Кант – теория происхождения мира до Лапласа; Скен – первый, принявший в Германии теорию развития; Гегель, у которого синтез наук о природе и их рациональная группировка представляют собою большее дело, чем все материалистические глупости, вместе взятые... Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят её. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которым господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собою не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, – то в итоге они всё-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругают философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений. Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и с её достижениями" (1955, с.с. 160–161, 164–165).

Веским подтверждением эмоциональной критики Ф. Энгельса и справедливости его претензий может служить философское опосредование и ноуменальное исследование проблемы человека на стадии европейского гуманизма, – достаточно лишь сравнить философскую экзегезу Фихте и научные выводы великого физика Пьера Лапласа, создателя теории каузальной связи – ядра научной картины Всеобщей Гармонии Мира. Можно только удивляться, как независимое умозрительное философское размышление почти дословно дублирует знания, полученные в процессе сложных научных выведений и экспериментальных наблюдений. П. Лаплас заключал: "Все явления, даже те, которые по своей незначительности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствия столь же неизбежных этих законов, как обращение солнца... Мы должны рассматривать настоящее состояние вселенной как следствие её предыдущего состояния и как причину последующего. Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех её составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором" (1908, с.8–9).

В совокупности это имеет более важное значение в контексте проблемы человека, что необходимо заставляет склониться к мнению о первично динамической роли человека в формирования каждого образа мира: только человек, вооружённый своим духовным воззрением на мир, стремится повернуть мир к себе такой стороной, которая больше всего его греет в соответствии с данным на этот момент уровнем самосознания: человек как "вещь среди вещей" сотворил себе перипатетическую, геоцентрическую Вселенную; богобоязненный человек нашёл своё утешение в богоцентрическом царстве; а гуманистический человек со вкусом оборудовал свою обитель в стиле Всеобщей Гармонии Мира, отдающей ароматом эстетической грёзы. Таким образом, та или иная форма комплекса представлений о внешнем мире, опосредуемая под названием научной картины мира есть не что иное, как периоды духовного созревания человека или объективация его мировоззрения. Идея о гармонической структуре мира безмерно расширила обзор проблемы человека, включив в поле её предикации естественный мир и естественные науки, – проблема человека полностью созрела для философской концепции человека.

Фихте со свойственной ему обстоятельностью рефлектирует значение человека как члена природы и выводит в преамбуле темы: "Я вступаю в сомкнутую цепь явлений, где каждое звено определяется своим предыдущим и определяет своё последующее; я оказываюсь среди прочной взаимной зависимости, причём, исходя из любого данного момента, я мог бы одним только размышлением найти все возможные состояния вселенной; я шёл бы назад, если бы я объяснял данный момент, шёл бы вперёд, если бы делал из него выводы; в первом случае я разыскивал бы причины, через посредство которых он, этот данный момент, только и мог осуществиться, в котором – те следствия, какие он необходимо должен иметь". Система "взаимной зависимости" и есть система каузальной связи, которая необходимо проявляет себя через некий нематериальный объект, некую математическую абстракцию, – силу, обеспечивающую посредством причинно-следственной механики всё материальное богатство форм. Это значит, что человек, являясь наиболее специфической формой, осуществляет непосредственно в природе и наличествует благодаря особой человекообразующей силы, "...обнаружение которой, – отмечает Фихте, – необходимо становится некоторой свободной от внутренних противоречий сущностью человеческого рода..." (1993, т. II, с.с. 74–75, 82).

Философ говорит о "человеческом роде" потому, что фактор человекообразующей силы творит не отдельные человеческие индивиды, самостоятельные в своей самозначимости, а себетождественных субъектов, – как он говорит, "в одном человеке он познал бы всех". Итак, одно во всём, и эта формула, – ключевая категория теории Абсолютного, – определяет понятие Абсолютного в материалистических координатах и служит основополаганием во всех позитивных науках, ибо они базируются на объективированной форме этого "одного во всём" – законе. Под законом понимается механизм по внедрению либо обнаружению единого отношения во всей массе себетождественных или односистемных предметов, и Абсолютное именуется в материалистической науке, как Вечные Законы Природы. Так, закон всемирного тяготения регулирует взаимодействие материальных тел в строгом соответствии с особой формульной записью, но задавать вопрос о том, почему природа предпочла реализовать именно это уравнение, а не какое-нибудь другое, недопустимо и бессмысленно. Корнелий Ланцош замечает по этому поводу: "Но физику задавать такой вопрос просто не пристало. Он берёт результаты эксперимента без проверки, и если ему удаётся дать строгое математическое описание явления, то его задача как физика на этом заканчивается. Так поступал, например, Ньютон. Он взял астрономические наблюдения Кеплера и на их основе построил свою знаменитую теорию тяготению" (1967, с. 18–19). Работа физика, а в целом, традиционного исследования природы, на этом заканчивается единственно в силу того, что найдено некое одно, что автоматически инкриминируется в среду аналогичных предметов, явлений или отношений, и на этом зиждется эксперимент – самая важная законодательная процедура мира взаимных зависимостей.

Итак, одно во всём есть внутренний закон Всеобщей Гармонии Мира, а каузальная цепочка причина-сила-следствие выступает связующим звеном, консолидирующим всех вокруг одного. В человеческом мире через одно во всём человек находит себя в людском множестве, человеческом роде или, в общем, в человечестве. Следовательно, человеческим членом гуманистической Всеобщей Гармонии Мира может быть только человечество. Дав такое онтологическое оправдание умозрению Канта на человечество, Фихте, однако, постигает глубже, и оказывается, что подобная внешняя согласованность, каузальная привязка и гармоническое сочетание не только не соответствуют назначению человека, но и являются разрушающим ядом, и против человекообразующей силы природы, сконцентрировавшей в себе всю мощь внешнего актива, у человека нет противоядия. В необозримом океане вещей и предметов человек утонул именно как вещь, как производное силы, хоть и человекообразующей, "...ибо, – как говорит философ, – сам я вообще не проявляю никакой деятельности, но во мне действует природа; превратить меня во что-нибудь иное, чем то, чем меня сделала природа – заняться этим я тоже не пожелаю, ибо сам себя я вовсе не делаю, но природа меня самого и всё то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться, и радоваться, и принимать благие намерения, – впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; всё во мне происходит само по себе, если к тому определено, – а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости" (1993, т. II, с. 91). Таков антропософский приговор материализму с его диктатом внешнего актива.

В таком аналитическом разрезе выявляется огромный познавательный потенциал связки "объектсубъект". Если в материалистической позиции "без объекта нет субъекта" субъект сигнализирует о себе получением производного сознания, то спонтанно и непроизвольно возникающее в глубине Я самосознание отталкивает и не приемлет это внешнеобусловленное приобретение, – даже самое малое расхождение между этими духовными разновидностями сознания, не даёт человеку полного ощущения своего назначения, без чего это последнее просто фикция. Фихте объясняет: "Вне меня находящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяется другими причинами, внешними по отношению к этой, – вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, но свобода чуждой силы вне меня, да и то только обусловленная, только половинная, – такая свобода меня не удовлетворила". Согласно извечного инстинкта, не удовлетворившись в одном, человеческая натура устремляется к другому, прямо обратному, и Фихте обращается к позиции "без субъекта нет объекта". Где уже не внешнее объективное управляет внутренним, создавая для него режим строгой необходимости, а напротив, самосознание упорно профильтровывает внешние импульсы, создавая собственное представление о мире внешних вещей и сотворяя свой внутренний мир образов, или другими словами, Фихте вступает на территорию заповедной зоны духа, где из собственно человеческих явлений ясно зрится человеческий разум, и вновь приходит к И. Канту с его культом всемогущего человеческого разума. Фихте в чеканном лаконизме передаёт суть кантовского многосложного постижения: "...вещь вне нашего сознания есть исключительно только продукт нашей собственной способности представления". Это означает, что реальный объективный мир не существует вне внутренних побуждений и влечений воспринимающего субъекта; действительность выступает перед человеком в качестве царства образов, а подлинная реальность погружена в недоступную "вещь в себе". Однако назначение человека исходит из него самого вовсе не как произвольный каприз человеческой натуры, но как один из потребных побудителей его самосознания для освоения смысла своего существования в реальном мире, тобто того мира, которого в реальности нет. Необходимейшим условием подобного освоения служит знание человеком своего назначения, но, как говорит Фихте: "То, что возникает из знания и благодаря знанию, есть только знание. Но всякое знание только отражение, а от знания всегда требуют, чтобы было и помимо него нечто, что даёт это отражение,...но знание не есть реальность именно потому, что оно знание". Или, другими словами, знание есть явление разума в придуманном, по Фихте, "примышленном" мире образов. Первая позиция связки "объект-субъект" есть позиция И. Канта, верноподданного материализму, а в отношении второй позиции И. Фихте строит антитезис кантовской, и выставляет своё резюме в контексте концепции человека: "Бытия нет. Я сам не знаю и не существую. Существуют образы, они единственные, что существует, и они знают о себе, как образы; образы без смысла и без цели. Я сам один из этих образов; да я даже не это, а только смутный образ этих образов. Вся реальность превращается в удивительную грёзу без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит; в грёзу, связанную грёзой о самой себе" (1993, т. II, с.с. 93, 149, 150, 148). Таков антропософский приговор кантовскому идеализму.

Итак, рефлексия Фихте обнаружила в проблеме человека философское противоречия: с одной стороны, самосознание человека противится сознанию, навязываемого извне в принудительном порядке, а с другой – то же сознание, отвергая принудительную реальность, скорбит без реальности вообще. Фихте с чувством восклицает: "Чего же ты всё ещё ищешь, тоскующее сердце? Что же возмущает тебя в системе, против которой разум не может придумать ни малейшего возражения?" (1993, т. II, с. 151). Фихте априорно разрешает это противоречие, трансформируя исходную основу "объектсубъект" в новую разновидность: "без объекта нет субъекта, равно как без субъекта нет объекта". Два крайние члена этой формулы по отдельности оказались непригодны для человека, а потому остаётся лишь связка "равно", а это означает, что в данной связке предусматривается не механическое соединительное звено, а нечто, содержащее динамический потенциал, которое требует для себя реальности, не идентичной ни одной из крайностей. Понятно, что признаки наличия такой реальности человек не может обнаружить нигде, кроме как в себе. И Фихте слышит "внутренний голос": "Я чувствую в себе стремление и влечение за пределы своего Я: это, по-видимому, верно, и это единственно верное, что заключается во всём этом рассуждении". Это отнюдь не является пробуждением каких-либо новых или незнаемых до того духовных сигналов или духовных параметров, а "внутренний голос" издаёт та же духовная система с прежним ассортиментом составляющих элементов, но переориентированная особым влечением и одинамиченная новой целью. Это "особое влечение" и становится генератором особой реальности, в которой человек способен действовать как самодостаточный демиург и одновременно как элемент природы. За счёт этого самосознание человека безмерно расширяется и целиком занимает имманентную полость человека, – Фихте вещает: "Во мне есть стремление к безусловной, независимой самодеятельности. Для меня нет ничего более невыносимого, как существование в другом, через другого, для другого; я хочу быть чем-нибудь для себя и через самого себя. Это стремление я чувствую тогда, как только я ощущаю самого себя; оно непрерывно связано с сознанием меня самого". А исходя из новых имманентных координат души, дающих не только новые ощущения и побуждения, но и ранее неведомые горизонты и перспективы, человек определяет своё назначение не как цель или намерение, а как смысл жизни. У Фихте это звучит следующим образом: "Твоё назначение заключается не только в знании, но и в действиях согласных с этим знанием; эта мысль громко звучит в недрах моей души, как только я на мгновение сосредоточиваюсь в самом себе. Ты существуешь на земле не для праздного самонаблюдения и самосозерцания, не для самоуслаждения благочестивыми чувствами – нет, ты существуешь здесь для деятельности; твоя деятельность, только твоя деятельность определяет твою ценность" (1993, т. II, с.с. 154, 153, 152).

На этом пункте заканчивается критическое мышление Фихте, опирающее тем или иным образом на прежние и чужие имена и истины. С этого момента, с момента появления "внутреннего голоса" философа, открывается целиком оригинальная новаторская для того времени и переломная для концепции человека, глава европейской философии. Особенность фихтевского подхода к решению проблемы человека сказывается, прежде всего, в методологической плоскости, в том, что творец не использует в качества подхода готовый аргумент либо другое логически оформленное средство, а доказывает правомерность этого подхода, последовательно извлекая из себя его основания. О своём влечении человек узнаёт из своего "внутреннего голоса", а этот последний раздаётся тогда, когда данное влечение обособится из множества прочих и аналогичных, – собственно говоря, наличие "внутреннего голоса" есть знак духовного вызревания влечения. (В этих соображениях немецкий философ выкладывает контуры и черты особого движения – механики духов, демонстрируя свою гениальную интуицию. В русской духовной философии этот момент просматривается глубже и объемнее, но знаменательно, что в данном случае "внутренний голос" Фихте аналогичен "третьей реальности" С. Л. Франка и софийности о. С. Н. Булгакова). Динамика и кинематика этот внутреннего движения скрыты от человека и недоступны никаким способам познания, а, следовательно, они всегда находятся под знаком рационального сомнения. Фихте спрашивает и отвечает: "Должен ли я отказаться от повиновения этому внутреннему голосу? Я не хочу этого делать. Я хочу добровольно признать себя таким, как этого требует моё влечение; и, приняв это решение, я хочу также проникнуться мыслью о реальности и правдивости этого решения и всего того, что им предполагается" (1993, т. II, с. 156). Мысль о реальности нереальных носителей и в нереальном мире не может не показаться странной, – в обосновании и оправдании этой "странности" и состоит оригинальность всего гнозиса великого немецкого мыслителя.

Фихте провозглашает: "Я теперь нашёл орган, посредством которого я пойму реальность моего влечения и вместе с тем, наверное, и всю вообще реальность. Этот орган не есть познание; знание не может обосновываться в самом себе и доказывать само себя; каждое знание предполагает другое высшее как своё основание, и это восхождение бесконечно. Этот орган – вера, добровольное удовлетворение естественно возникающим в нас мнением: потому что, только признав это мнение, мы сможем выполнить своё назначение; вера подтверждает наше знание, поднимает его на степень достоверности и убеждения; без веры знание было бы одним только обманом. Вера – не знание, она – решение воли придавать значение знанию". Уже только факт придание вере определённого духовного ранга возвышает философствование Фихте над философией Канта, который практически исключил веру из каталога духовных ценностей, но всё же у Фихте вера не обладает духовной автономией, а выступает по-кантовски оценочным мерилом знания, оставаясь не более, чем коннотацией разума, ибо Фихте не только сохраняет кантовское всемогущество разума, но многократно его усиливает, доведя до высшей степени: "Не разум существует ради бытия, но бытие ради разума. Бытие, которое само по себе не удовлетворяет разума и не разрешает всех его вопросов, никоим образом не может быть истинным бытием"; "Разум есть основной закон жизни человечества, как и всякой духовной жизни"; "цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом" (1993, т. II, с.с. 157, 182, 367, 366). Хотя признание веры у Фихте не дотягивает до планки генерального противоречия человеческого духа – коллизии вераразум, но это уже далеко не лютеровская диктатура веры.

Одухотворённое и облагороженное верой влечение Фихте называет волей, и воля становится производительной силой методического подхода немецкого философа. Воля принадлежит к числу тех редких духовных жезлов, которые феноменально на виду всех мыслителей, но ноуменально подвластны лишь некоторым. Фихте выделяется из числа последних тем, что нашёл для воли соответствующую нишу в своей постройке, и воля делает человека вполне реальной мощью именно в форме человекообразующей силы, то только явленной не из внешней природы, а из имманентных глубин индивидуальной личности. Фихте определяет: "Моя воля принадлежит мне и представляет собою то единственное, чем я владею вполне; она вполне зависит от меня самого, и благодаря ей я уже теперь гражданин царства свободы и разума". (Видимо, не случайно слово "воля" в русском языке семантически совпадает со "свободой"). По назначению и по определению воля имеет себя, как характеристика динамической природы духа, и с этой стороны она видится полным аналогом способности вещественных объектов к действию, – как движение объявляется неотъемлемым свойством материи, так воля ставится динамической константой человеческой натуры. Следовательно, в лице воли, как духовного параметра, философ находит конкретную данность, способную занять весь понятийный объём связки "равно" в формуле "без объекта нет субъекта, равно как без субъекта нет объекта", сообщая в этой формуле объективность субъекту и субъективность объекту и предоставляя требуемую реальность уверованному влечению. Фихте увлечённо излагает: "Здесь вечный мир яснее раскрывается предо мною, и основной закон его порядка стоит перед моим духовным оком. В нём единственная чистая воля, какой она, скрытая от глаз всех смертных, покоится в таинственном мраке моего духа, является первым звеном в цепи следствий, цепи, бегущей через весь необозримый ряд духов, – точно так же, как в земном мире действие, определённое движение материи, образует первое звено материальной цепи, охватывающей всю систему материи. Воля является действующим и живым элементом духовного мира, точно так же, как движение является тем же для мира чувственного. Я стою посредине обоих прямо противоположных миров: одного – видимого, в котором решающая роль принадлежит действию, другого – невидимого и даже непостижимого, в котором эту роль играет воля; я предоставляю собой одну из первоначальных сил для обоих миров. Моя воля есть то, что охватывает их оба" (1993, т. II, с.с. 187, 186).

Хотение, веление, совесть, – эти разные модификации человеческого влечения, – представляют собой аффектационные состояния человеческого естества, которым воля предоставляет реальную определённость как в мире духовном, так и в мире чувственном, и которые, став реальностью, насыщают содержанием человеческое существование. Фихте подчёркивает, что "я ответственен только за волю", и именно персональная ответственность наполняет индивид ощущением своей значимости и порождает уверенность, тобто веру, в безусловность не только своего права на существование, но и обязательного наличия своего места в жизни. Данная уверенность своим необходимым условием имеет убеждение в том, что подлинная человеческая жизнь сосредоточена только в месте земного обитания, и каждый человек является центром своего существования, будучи сам для себя сердцем вселенной, – у Фихте сказано: "То, что называется небом, лежит не по ту сторону гроба; оно находится уже здесь, вокруг нас, и свет его горит в каждом чистом сердце". В этом, несомненно, лежит прототип изумительной "Зимней сказки" Генрих Гейне:

 

"Мы новую песнь, мы лучшую песнь

Теперь, друзья начинаем:

Мы в небо землю превратим,

Земля нам будет раем

 

Да, сладкий горошек найдётся для всех

А неба нам не нужно!

Пусть ангелы да воробьи

Владеют небом дружно!"

Перевод В. Левика.

 

Таким образом, базовые основы нового воззрения на назначение человека немецкий философ возводит на решительном отказе от христианского учения о спасении и догмате загробной жизни; постулат peccatum originale полностью теряет какие-либо права на человека. В русле подобного отрицания лежит устранение всяческих оснований для антагонистических отношений внутри комплекса homo duplex, ибо в плане своего назначения человек у Фихте един, объединяя в себе не два различных качества, долженствующих по-разному воплотиться в реалии человеческой жизни, а различные дифтонги одного звука, различные диалекты одного языка. Фихте объясняет: "Эти два порядка, чисто духовный и чувственный, из которых последний может состоять из необозримого ряда особых жизней, находятся во мне начиная с первого момента развития действенного разума и идут далее друг с другом рядом. Последний порядок есть лишь явление для меня самого и для тех, кто находится со мной в одинаковой жизни; первый один даёт последнему смысл, целесообразность и ценность. Я уже бессмертен, непреходящ и вечен, лишь только я принимаю решение повиноваться закону разума; мне не надо сначала сделаться таковым" (1993, т. II, с. 193). Итак, избавляясь от концептуальных канонов христианской доктрины (спасение, загробная жизнь, первородный грех) немецкий мыслитель вместе с тем сохраняет то самое существенное, благодаря чему христианство могло выделиться в самостоятельную духовную доктрину колоссального масштаба, а именно: приоритет духовного фактора. Так что тезис Фихте "в чувственном мире я действую только ради другого мира" вполне пригоден для роли лозунга в системе европейского гуманизма, а тем самым концепция человека выводится на прямую дорогу познания смысла человеческого назначения в этом мире.

Следовательно, человек получает представление о своём назначении в этой жизни лишь тогда, когда сам захочет это знать, когда сам возбудит в себе свою тайну через "внутренний голос" и, наконец, когда через веру трансформирует свои влечения в волю, тобто сам создаст в себе способ решения этой тайны. Но воля сама по себе есть не что иное, как стимул к действию, или же само действие и есть, – воля безвольной не бывает. Постоянной нацеленностью на действие и повышенной динамической активностью волевой человек, получающий через подобные параметры полную определённость гуманистического человека, разительно отличается от портрета христианского человека – смиренного кающегося грешника. Фихте многократно озвучивает и подчёркивает императив: "это моё назначение, состоящее в том, чтобы нравственно действовать. Мир для меня – объект и сфера осуществления моих обязанностей и абсолютного ничего больше; другого мира или свойств этого мира для меня не существует". Динамическая функция человека гораздо больше, чем просто функциональная способность, а изначальная, на архетипическом уровне, потребность человека, которая из человека делает человека, и во всё, сознательно или бессознательно, человек вносит своё сознание, и из этого всего впитывает в себя сознание. Отсюда логически вытекает, что духовные переломы или взлёты в мировоззренческом становлении человека неизбежно превращаются в динамические сотрясения всего человеческого общежития, и как раз эти внутренние аномалии, а не рецидивы исторического фатализма, лежат в основе всех духовных потрясений в обществе. Поэтому Фихте убеждённо утверждает: "Из этой потребности действовать вытекает сознание мира, а не наоборот – сознание, потребность действовать из сознания мира; потребность действовать – первоначальное; сознание мира – производное. Мы не потому действуем, что познаём, а познаём потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума. Для разумного существа законы действия непосредственно достоверны; мир же достоверен только потому, что достоверны эти законы" (1993, т. II, с.с. 164–165, 167). В совокупности это приводит к единственному выводу, что для человека действовать – это значит жить, и таким способом человеческая жизнь, введенная Эразмом Роттердамским в систему гуманизма на правах философемы чисто умозрительным путём, концептуально усилилась как арена деятельности человеческой воли и как конституция человека. Человек, будучи единым в своём назначении, являет природу своего homo duplex также в двойственном виде, в двух основных типах жизненной активности: во взаимодействии с вещественным миром природы и во взаимоотношениях с себетождественными существами.

Фихте, таким образом, создаёт для homo duplex человека новую систему координат – человеческую жизнь, в недрах которой он, влекомый гуманистическим воззрением на мир, ликвидирует христианское противоборство человека духовного и человека телесного. Деятельностный потенциал человека слагается из суммы этих двойственных констант, а доля каждого из них, естественно, различна и зависит от целевых установок деятельного акта. Любая деятельность тем более продуктивна, чем более она определена целью или поставленными задачами, – бесцельная или нетворческая деятельность уводит человека от понимания своего назначения; воля по самой своей природе предусматривает постановку цели в качестве первейшего элемента своей деятельной функции. Фихте говорит: "Но мы остаёмся конечными существами, а для конечных существ всякая деятельность есть деятельность определённая; определённое же действие имеет определённую цель" (1993, т. II, с. 190). Постановка цели или целевая установка есть вхождение воли, порождения веры, в закон разума (для Фихте "Воля – это живой принцип разума, это сам разум, когда он понимается чисто и независимо"), и в последующей динамике действия воля шествует под знаменем разума, а, следовательно, помимо постановки цели, наличествует стадия исполнения цели или деятельность деятельности, тобто деятельность разума. Обладая целевой установкой, действующим разумом и активной волей, человек необходимо вырабатывает в себе некое новое состояние, которое, охватывая эти параметры в совокупной целостности, защищает его от посторонних, внешних или внутренних, воздействий, сталкивающих с верного заданного курса, а – также обязывающего разум и волю быть постоянно в соответствии с целевой установкой, – и это долг. Долг можно ещё называть разумной волей, а ещё лучше – дисциплиной разума. Долг относится к самым сильным психологическим чертам гуманистического человека.

Долг как таковой, как духовный параметр существует благодаря тому, что человек в каждый миг жизненного времени испытывает на себе влияние посторонних факторов: материального взаимодействия с объективной природой и мира аналогичных себе существ. По-другому можно сказать, что homo duplex человека даёт о себе знать посредством внутренних и внешних координат жизненного поля его существования. Определение целевой установки одной части внешних координат, касающегося взаимодействия с природными силами, не представляет особой сложности, и, опираясь только на общие посылки, Фихте уверенно выводит категорический императив: "Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на неё влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния" (1993, т. II, с. 95).

Собственно говоря, подобная целевая установка не имеет прямого отношения к проблеме человека, а является сентенцией общефилософского концепта объектсубъект, и больше значит как лапидарно переданная сущность идеалистической философской системы И. Фихте. Формулировку Фихте требуется рассматривать как попытку вознести реального человека до уровня философского "субъекта", а потому разъяснение содержательной сути данной целевой установки звучит, как философская лекция: "Природа, в которой я должен действовать, не есть чуждое и без всякого отношения ко мне созданное существо, в которое я не могу проникнуть. Она создана по моим же законам мышления и должна находиться с ними в соответствии; она всегда должна быть для меня познаваема. Постигаема и проницаема до самой своей глубочайшей сущности. Она всегда выражает только отношения меня самого ко мне же самому, и, как несомненно я могу надеяться познать самого себя, так же несомненно могу я обещать себе исследовать её. Если я буду исследовать только, что я должен искать, то я найду; если только я буду спрашивать о том, о чём я должен спрашивать, то я получу ответ". Этим общим выражением философ высказывает суть идеи того, что человек познаёт себя через природу, в чём гуманистически надстраивается над Эразмом Роттердамским. Конкретность данной целевой установки Фихте озвучивает в постулате: "потому что не должно быть никакой другой возможной силы, направляющей мои поступки, кроме моей воли", а отсюда мысль следует к умозаключению: "Природа должна постепенно вступить в такое положение, чтобы можно было с уверенностью предугадывать её закономерный ход и чтобы её сила встала в определённое отношение к человеческой власти, которой предназначено господствовать над силой природы" (1993, т. II, с.с. 161, 171; выделено мною – Г.Г.). Выделенное и есть целевая установка для человека в той части внешних координат, какие обозначают его деятельность в природной сфере, и какая в настоящее время стала тезисом для поведения человека и общества во взаимодействии с природой.

Прямо противоположная ситуация выявляется в другой части внешних координат двойственного человека, относящихся к области отношений человека с субъектами той же человеческой природы. Во-первых, это явление имеет не только прямое и непосредственное отношение к проблеме человека, но и возникло per se в недрах этой проблематики, и Фихте первый обратил аналитическое внимание на этот факт, придав этому всеми зримому обстоятельству именно антропософский вес, ибо в антропологию и психологию данное общение духов не вмещается. До Фихте не было известно, что существо Ты (или Мы) не относится к компетенции Я, а входит в состав консистенции не-Я; наряду с традиционными формулярами "объект-субъект" и "субъект-объект" появляется нетривиальный "субъект-субъект". Во-вторых, сложности отношения человека с человеком, по Фихте, возникают в силу того, что, согласно опять-таки общих посылок его наукоучения, человеческие особи не могут быть тождественными, а каждое и любое Я имеет своё достоинство в собственном, не зависимом от чего-либо, существовании. Я для самого себя есть Ты для другого, но Ты другого есть Я для него самого, а Я другого есть Ты для меня самого, – вот эта оборачиваемость и образует совершенно невиданный до Фихте тип духовной динамики, и порождает новое проблемное поле в назначении человека, а, соответственно, новый сюжет философского поиска. Фихте мыслит: "Но в этом своём мире я признаю вместе с тем действия других существ, которые должны быть от меня независимы и самостоятельны в той же мере, как и я. Каким образом эти существа могут знать для себя о тех действиях, которые исходят от них самих, объяснить можно: они знают о них точно таким же образом, как я знаю о своих. Но как могу я знать о них, это совершенно непостижимо, точно так же, как непостижимо, как они могут знать о моём существовании и о моих проявлениях, а это знание я ведь предполагаю в них. Как попадают они в мой мир, а я в их? – ведь принцип, по которому развивается из нас наше самосознание, а также сознание наших действий и их чувственных условий, принцип, по которому всякий интеллект бесспорно должен знать, что он делает, – ведь этот принцип здесь совершенно неприменим" (1993, т. II, с.204–205).

В таком виде концепция человека приобретает новую, уже совершенно антропософскую, тематику, которое в русской духовной философии стало учением об общении духов, – так называемая проблема Я-Ты. Эта тема заняла центральное место в проблеме человека и её опосредование в европейской концепции человека, зачатой Кантом и Фихте, и в русской духовной философии показывает принципиальное различие между этими двумя главными ветвями мировой философии, о чём речь пойдёт далее. Фихте выразил основной вопрос антропософии: "Итак, каков же тот закон в тебе, согласно которому ты мог бы себе развивать определения других абсолютно от тебя независимых воль?". Принцип независимости, что у Фихте однозвучен с принципом свободы, не может иметь места в отношении к самому себе, – сам по себе человек независим изначально и свобода ему гарантирована от рождения фактом его появления, – но как принцип, т.е. порядок действия, независимость являет себя лишь тогда, когда дано то, по отношению к чему она свободна от зависимости. В случае общения духов таким условием независимости Я является независимость Ты, а отсюда вытекает заключение Фихте: "Так я должен чтить в своих поступках и свободу других существ вне меня. Вопрос не в том, что, согласно моим понятиям, должны делать они, а в том, что могу делать я, чтобы побудить их делать это... Для меня гораздо важнее уважать их свободу, чем уничтожать или препятствовать тому, что в их пользовании ею представляется мне злом" (1993, т. II, с.с. 205, 215). Принцип интеллекта или план деятельности разума, о неприменимости которого в сфере общения духов говорит Фихте, относится не к духовному строю человеческого влечения в ореоле соответствующих разума, воли и долга, а к динамическому режиму деятельности человека, – так, во взаимодействии человека и природы независимость первого объективируется в целевую установку господства и покорения. Именно эта целевая установка делается неприменимой в схеме "субъект-субъект" и здесь независимость субъектов воплощается в целевую установку прямо обратного вида – взаимного почтения и уважения.

Однако данная целевая установка, именно потому, что она направлена на определённую, данную разумом, цель, необходимо предполагает знание действующих в этой цели моментов, тобто независимых субъектов в их, казалось бы, непересекающихся данностях. Само положение – независимость одного как условие независимости другого – прямо указывает на существовании некоей связи между ними, каковая и опосредуется Фихте в закон: "Не непосредственно от тебя ко мне и от меня к тебе течёт то знание, какое мы имеем друг о друге; сами по себе мы обособлены друг от друга непроходимой границей. Мы знаем друг о друге только благодаря нашему общему духовному источнику; только в нём познаём друг друга и воздействуем друг на друга" (1993, т. II, с. 205). Силой умозрения немецкий философ приходит к пониманию того, что назначение человека выходит за пределы всего чувственного континуума личности, оно не в состоянии вместиться в самого себя, ибо его условие расположено во вне самого индивида – в сфере другого индивида. Но в то же самое время между индивидами исключена генетическая предопределённость, поскольку этим ограничивается независимость обеих субъектов, что само собой обуславливает наличие парагенетической, братской, связи, исходящей из общего материнского источника. Здесь на передний план выходит это материнское общее, что одновременно, допуская самостоятельную свободу каждого Я, делает их связанными с Ты, по типу со-общающихся сосудов. Априорно оно должно быть одним, ибо обязано включать в себя всех индивидов, и также всеобщим, ибо находится во вне всех индивидов, а другими словами, каждый индивид, ощущая самого себя как уникальность, и чувствуя другого как актуальность, склоняется, по рецепту Фихте, "к бесконечной Воле, которая и является порядком этого духовного мира". В этой единой, всеобщей и бесконечной Воле нет ничего мистического, за исключением того, что её природа сверхчувственна, и, будучи, по Фихте, основополаганием духовного мира, она вполне доступна ощущению индивидуальной волей, тобто индивидуально прозрачна, с одной стороны, а с другой – требует раскрытия этой индивидуальной воли и превращению её в индивидуальный долг по вхождению в общий духовный мир, – как говорит Фихте: "Но великий зов, всякое проявление этой Воли в нас всегда бывает не чем иным, как приглашением к исполнению определённого долга" (1993, т. II, с. 211).

Любая воля стремится к Воле всеобщей, ибо особь по самой своей природе не может быть замкнута в самой себе, и из этого фундаментального положения исходит самосознание своего назначения в человеческом мире. В итоговом заключении Фихте говорит: "...что моя воля просто как таковая и сама через себя имеет следствия. Она имеет следствия, будучи безошибочно и непосредственно воспринимаема другой родственной ей Волей, которая сама есть действие и единый принцип духовного мира, в ней имеет оно своё первое следствие и только через неё влияет на остальной духовный мир, который везде есть не что иное, как результат этой бесконечной Воли... Таким образом, я оказываюсь в связи с Единым, там существующим, и принимаю участие в Его бытии. Во мне нет ничего истинно реального, вечного и непреходящего, кроме этих двух элементов: голоса моей совести и моего свободного повиновения. Посредством первого духовный мир склоняется ко мне и охватывает меня как одного из своих членов. Посредством второго я сам поднимаю себя до этого мира, проникаю в него и действую в нём. При этом бесконечная Воля является посредницей между им и мной, ибо она сама есть первоначальный источник как его, так и меня... Это Воля связывает меня с самим собой, она же связывает меня во всеми мне подобными конечными существами, являясь общей посредницей между всеми нами. В этом великая тайна невидимого мира и его основной закон, поскольку он есть мир, или система многих отдельных воль, известное сочетание и непосредственное взаимодействие многих самостоятельных и независимых воль; тайна, которая уже в настоящем мире явно лежит пред глазами всех и которую, однако, никто не замечает и не считает достойной своего удивления" (1993, т. II, с.с. 202, 203).

Итак, в концепцию человека Фихте вводит принципиально новый компонент – Волю, которая выступает в качестве коллективной совокупности единичных воль, в авторском изложении "системы многих отдельных воль". Однако данная бесконечная и единая Воля, будучи в постижениях Фихте в одном лице одновременно и как "единый жизненный принцип духовного мира", и как "порядок духовного мира", и как "посредница" между духом и духовным миром, в виду такого расплывчато-абстрактного содержания, напоминающего больше синоним духовного мира в целом, не имеет конкретной ценности для проблемы человека, давая только представление о той среде, в какой существует проблема. И, тем не менее, даже в этом абстрактном отношении, открытие Фихте сообщило проблеме познавательную нетривиальную перспективу, и в противовес индивидуальному контексту, традиционно и единолично царившего в знаниях о человеке, появился иной, коллективный, аспект. Коллективная ассоциация отдельных особей, называемая Фихте Волей как множество воль, подобного арифметической сумме, семантически совершенно неудовлетворительна и терминологически не отражает её главную коллективную природу, являясь однотипной с индивидуальной волей с более чётким смыслом. В силу этого, открытая Фихте определённая, системно организованная и закономерно сочетаемая совокупность духов называется здесь духовностью. Духовность ни в коем случае не подменяет общение духов, как процесса взаимоотношения индивидов, а является исторически устойчивой формой совокупного результата этого процесса, данного в поразительном разнообразии видов – языке, обычаях, ритуалах, жизненном укладе, одежде и прочая. Несколько отклоняясь в сторону, следует предупредить, что духовность нельзя отождествлять с народностью – понятием другого порядка и общим между ними служит лишь коллективная природа, на базе чего имеется в наличии связка духовность-народность, относящаяся к другому классу духовных проблем. Этим самым упорядочивается вольный термин "духовность" и конкретизируется в самостоятельные виды, как-то: "русской духовности", "еврейской духовности", "греческой духовности" и прочая.

Однако в решении проблемы человека имеет значение не только духовность per se, как ставший продукт коллективной консолидации духов, но духовность именно в качестве "непосредственного взаимодействия самостоятельных и независимых воль"; другими словами, решающим в проблеме человека является коллизионная связка духдуховность, реализующаяся в действительном мире через известное отношение личностьколлектив. В таком виде выявляется главное противоречие не только проблемы человека, как некоей частной апории, но и антропософии, заимевшей собственный объект познания, что сделало её самостоятельным учением о человеке, поглотившим в себе всю проблематику человека. Итак, антропософия, вознесшаяся на фундаменте противоречия дух-духовность (а в мире личность-коллектив), понимается решением человека, и в зависимости от способа постановления этого противоречия находятся все параметры человека – смысл жизни, назначение, нравственное развитие и прочая. Ответ Фихте на эту задачу достаточно однозначен: немецкий философ склонил чашу весов на сторону коллективного фактора, подчинив дух личности или индивидуальной единичности, воле большинства. Фихте разъясняет: "Теперь мне уже не кажется более, что конечною целью настоящего мира является установление известного состояния всеобщего мира среди людей и безусловное их господство над механизмом природы; цель не в том, чтобы это состояние было установлено самими людьми, – а так как оно рассчитано на всех, то чтобы оно было установлено всеми как единая, свободная, моральная община. Всё новое и лучшее для индивидуума через его согласную с долгом воли, – в этом заключается основной закон великого нравственного государства, частью которого является современная жизнь. Добрая воля индивидуума так часто погибает для этого мира по той причине, что она всё ещё только воля индивидуума, а воля большинства не находится с ней в согласии" (1993, т. II, с. 210).

Базовой основой мыслимого Фихте человеческого мира является общение духов, где неукоснительно осуществляется целевая установка взаимного почтения и уважения, и тем самым человек окончательно стряхивает с себя пыль и плесень постулата peccatum originale, наполнив своё нутро новым самосознанием и через него новым мироощущением. Поэтому для Фихте "В этом смысле всё, что совершается, абсолютно целесообразно и хорошо. Возможен только один мир абсолютно хороший. Всё, что совершается в этом мире, служит к улучшению и развитию человека, а через это и к осуществлению его земной цели". И сам этот "абсолютно хороший" мир становится генеральной целью и пределом мечтаний человека, в понятиях которого человек сознательно формирует своё назначение, и философ утверждает: "Назначение человеческого рода – объединиться в одно тело, известное себе во всех своих частях и одинаково построенное". Здесь удивительным образом сплелись смелое рациональное мышление, бурная откровенническая интуиция и трогательная романтическая грёза (о чём нельзя умолчать, зная, что эти слова писались в эпоху Наполеоновских войн). Последнего, пожалуй, больше всего в антропософии Фихте, что придаёт философским вещаниям мыслителя вид вдохновенной проповеди: "...течёт вдаль твоя жизнь как связь, соединяющая воедино духов с духами, как воздух и эфир единого мира разума; немыслимая и непостижимая, но всё же совершенно ясно существующая для духовных очей. Уносимая этими потоками света, парит мысль непрерывно и неизменно от души к душе и возвращается из родственной груди более чистой и преображённой. В этой тайне отдельный человек находит себя самого, и понимает и любит себя только в другом, и каждый дух возникает. Отделяясь от других духов; уже нет человека – есть только человечество, нет отдельного мышления, или любви, или ненависти, а только мышление, любовь и ненависть друг в друге и друг через друга" (1993, т. II, с.с. 211, 175, 221).

Итак, человек как член человечества – таково решение проблемы человека в системе Иоганна Фихте, представленного великим философом на суд философского beau monde (высший свет) Европы. Сентенция о человеке как члене человечества стала также магистральным путём развития европейской философской мысли в продолжение того качественно нового содержания, какой был заложен в ней Иммануилом Кантом. Наконец, человек как член человечества есть генеральная формула гуманистического человека. Первоначальное кантовское понимание человечества, в своей основе собственно материалистическое, Фихте ввёл в теоретическую ткань концепции человека и через человека наполнил понятие человечества духовным содержанием, а сама концепция стала результатом философского обобщения гуманистических тенденций и потенций европейского духа и в итоге привела к одухотворению самой картины Всеобщей Гармонии Мира, которая объективно приобрела форму существования европейского гуманизма. В человечестве содержится истина человека – с такой максимой концепция человека входит в состав европейской философской отрасли, заняв со временем центральный сектор европейского мудролюбия. Самым главным отличительным признаком и самым основным концептуальным свойством концепции человека как члена человечества является решительное отвержение индивидуального самочинногокачества человека: примат рода над видом есть конституальная философема воззрения И. Фихте о человеке. Фихте называет это положение "основным камнем возводимого здания: цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом. Свободно, сказал я, – через собственную свободу человечества как рода, и эта свобода есть первое производное определение нашего основного понятия... Эта свобода должна выражаться в общем сознании рода и проявляться, как собственная свобода последнего, как его истинное действительное деяние, произведение и результат его жизни, так что род предполагается, как существующий вообще, этим приписываемым ему деянием" (1993, т. II, с. 366).

На этой основе базируется гносеологический потенциал "возводимого здания", тобто философской системы Фихте в его познавательной общечеловеческой перспективе и мировоззренческой претензии. Превалирование рода над видом придаёт схеме "субъект-субъект" вид не только мировоззренческой максимы, но и принципа поведенческой деятельности индивида в реальной жизни, возвращая парагенетическую связь со-общающихся духов-сосудов к материнскому источнику – человеческому всеобщему, не давая индивиду выпасть из круга бесконечной Воли, тобто духовного мира. Этот благородный замысел, в сердцевине которого положена идея Всеединства, Фихте обосновывает убеждением, что "величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он – лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления". Отсюда исходит credo воззрения на человека как члена человечества, а правильнее, всей новой философии антропософского вида, которое Фихте формулирует: "Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней;...существует лишь одна добродетель – забывать себя, как личность, и лишь один порок – думать о себе" (1993, т. II, с.с. 381, 392). Поэтому Фихте уверен, что не существует индивидуальных любви, ненависти, мышления, а наличествуют стереотипы любви, ненависти, мышления, допустимых человечеством и обязательные для каждой особи.

Исключение индивидуальности из концептуальной конструкции человека как члена человечества образует как бы трап, по которому на корабль Фихте восходят все без исключения крупные европейские мыслители, обладатели собственных философских систем, кроме Ф. Ницше. Субстрат, с позиции которого осуществляется решение или снятие коллизии дух-духовность, в системе Фихте обусловлен априорным уподоблением индивида или вида понятию части, единичности, а рода, популяции, человечества – целому, всеобщему (то же происходит обычно при рефлексии связки личность-коллектив). В системе Г. Гегеля, – едва ли не самой мощной в истории философии, – этот гнозис запечатлён в свойственной ей форме логического постановления: "В процессе рода обособленные единичности индивидуальной жизни гибнут; отрицательное тождество, в котором род возвращается в себя, есть, с одной стороны, порождение единичности, а с другой стороны, точно также её снятие, есть, стало быть, сливающийся с собой род, для себя становящаяся всеобщность идеи. В продолжение рода умирает непосредственность живой индивидуальности; смерть этой жизни есть возникновение духа. Идея, которая как род в себе, есть для себя, когда она сняла свою особенность, которая составляла живые поколения, и этим сообщила себе реальность, которая сама есть простая всеобщность; таким образом, она есть идея, относящаяся к себе как к идее, всеобщее, имеющее своей определённостью и наличным бытием всеобщность – идея познания" (1999, с. 874–875). Помимо того, что важнейшие духовные параметры – идея, всеобщность, реальность, познание – даны тут исключительно через род, проводится мысль, что "возникновение духа" исходит из уничтожения "живой индивидуальности". В другом месте Гегель прибегает к помощи афоризма: "Род, правда, есть завершение идеи жизни" и выражается более простым языком: "...если сознанию предстоит единичность как "я", личность, то, поскольку мы понимаем под этим не некое эмпирическое "я", не некую особенную личность (тем более, если имеется в виду личность Бога), речь может идти о чистой, т.е. в себе всеобщей, личности, в таковая есть мысль и принадлежит лишь мышлению" (1975, т. I, с. 187). Итак, индивидуальная личность как таковая, по Г. Гегелю, есть продукт абстракции, мысленно сотворённый конструкт.

Аналогичное по смыслу, но иное по форме выражения, удостоверяется другим светилом европейской классической философии – Фридрихом Шеллингом в его блистательной "Системе трансцендентального идеализма", распространяясь на сферу исторической объективности: "А именно, все мои действия направлены на нечто такое, что в качестве конечной цели может быть осуществлено не отдельным индивидуумом, а только всем родом; во всяком случае все мои действия должны быть направлены на это. Успех моей деятельности зависит, таким образом, не от меня, а от всех остальных, и я нисколько не продвинусь к достижению этой цели, если к ней не будут стремиться все... Следовательно, объективное в истории есть, правда, созерцание, но это – не созерцание индивидуума, ибо в истории действует не индивидуум, а род; таким образом, созерцающее, или объективное, в истории должно быть единым для всего рода" (1998, с.с. 596, 597).

Это единое стало наибольшей святыней для европейских мастеров мудролюбия. Иоганн Фихте онтологически воплотил единое в человечество и антропософски сделал его достоянием человека, а с тем обратился к потомкам: "Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа, пусть будет это – то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю" (1993, т. I, с. 441). Георг Гегель передал это единое через ещё более величественную форму – Абсолютный Дух. Но, пожалуй, самый оригинальный образ единого представил следующий титан европейского интеллекта – Артур Шопенгауэр в своей эпопее Воли. Определение Воли, данное философом в порядке grosso modo (широком плане) звучит следующим образом: "Она – самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется". Однако при первом осмыслении этой сентенции исчезает всякое впечатление об оригинальности, ибо здесь явственно, на поверхности, лежит смысл христианского Абсолюта – Бога. Во всяком случае, в одном из разъяснении Шопенгауэра, что "то самое, однако, что, будучи всюду одинаково, – подобно тому, как и первое мерцание утренней зари делит с лучами яркого полудня название солнечного света, – должно и здесь, как и там, носить имя воли, означающее бытие в себе каждой вещи и всеединое зерно каждого явления" (1998, с.с. 244, 256), слышится полная парафраза Баруха Спинозы в его толковании Бога, как всеобщей и единой причины. Но подобный примитивизм вовсе не соответствует шопенгауэровскому глубокомыслию, – и, прежде всего, в силу того, что, если христианский Абсолют базируется на слепом признании Бога, то шопенгауэровский Абсолют зиждется на познании Воли, как "всеедином зерне".

В фихтевской концепции человека опорным моментом выступает понятие "всеобщей Воли", в котором опосредовано главнейшее содержание учения, выводящего человека как представителя коллектива (человечества) с онтологической стороны и как носителя тенденций "великого Единства" с духовной стороны. Посредством этого понятия Фихте выставил коллективную, стремящуюся к единому, магнетическую силу основным полаганием в человеке, ради которого ему предписывается перестать быть единичным существом. Здесь таится наибольшая слабость в гносеологическом построении концепции человека как члена человечества, и система Фихте, смонтированная из прочных концептуальных узлов, в этой части обнаруживает недостаточную устойчивость, ибо непонятно, каким образом человек, вошедший в объединение Воли очищенным от своих индивидуальных притязаний, может существовать в прежней психологической индивидуальности. Европейский гуманизм настоятельно требовал преодоления этой детской болезни роста, что осуществил Артур Шопенгауэр, создавший философскую систему Воли, в лице которой европейский человек как член человечества заимел вместо ненадёжного основания прочную опору своего коллективного естества. Воля, будучи у Шопенгауэра "всеединым зерном" всего сущего, сама по себе "...совершенно безосновна, хотя каждое из её проявлений непременно подчинено закону основания. Она, далее, свободна от всякой множественности, хотя все её проявления во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как един объект, единство которого познаётся лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через отвлечения от множественности: нет, воля едина как то, что лежит вне времени и пространства" (1998, с. 248). В плане такой максимальной отвлечённости воля per se. как некий продукт игры абстрактного ума, не представляет для человека, уже сделавшегося членом человечества, никакого интереса, ни практического, ни нравственного, и Шопенгауэр, понимая это, начинает, аналогично Фихте, с самого начала – с кантовских представлений времени и пространства.

У Шопенгауэра не отрицается, что человек входит в сообщество человечества через свою индивидуальность и благодаря своим личностным характеристикам он выступает членом всемирного содружества. А сами личностные характеристики человека обусловлены его местом пребывания в этом мире, тобто индивидуальность человека задана в координатах времени и пространства. Поэтому воля, взятая как голая абстракция вне времени и пространства, не принадлежит и не нужна индивидуальному человеку, а, следовательно, она потребна коллективному человеку и через шопенгауэровскую Волю раскрывается человек как член человечества. В общем плане время и пространство, являясь колыбелью индивидуального вида, служат законом конечного мира, для формулировки которого Шопенгауэр применил особый термин: "В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principium individuationis, – прошу это заметить раз навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству, то, что по своему существу и понятию равно и едино, является как различное, как множественность, подле и после друг друга: значит, время и пространство и есть principium individuationis". Принцип индивидуации совместно с принципом причинности – главенствующим регулятором мира материальных процессов – образует закон основания для человеческого существа, – Шопенгауэр пишет: "Закон основания – общая форма всех явлений, и в своей деятельности человек, как и всякое другое явление, должен ему подчиняться" (1998, с.с. 247, 248). Закон основания – ключевая фигура шопенгауэровской логики, ибо по признаку основания проходит водораздел между безосновной волей и обоснованным индивидом.

Но если персональные характеристики человека есть прямое производное закона основания, то внутреннее свойство каждой особи, напрямую не связано ни с принципом индивидуации, ни с принципом причинности: человек суть существо познающее. Шопенгауэр делает упор на человеческой способности к познанию по той причине, что познание не есть просто способность и не только потребность человеческой натуры, а инстинкт жизни, именно то, что вытолкнуло человека из органической ассоциации животных и растений; познание есть удобная аббревиатура возможности и действительности существовать не как-нибудь, но лишь по-человечески. Дело в том, что всё, что познаёт человек, всё, что его окружает, включая его самого, есть как раз объективация, проявление и представление воли, – отсюда знаменитый шопенгауэровский тезис: мир как представление воли. В познании человек знакомится с манифестацией воли, но он не отдаёт себе отчёта в том, что та воля, которую он проявляет и осуществляет в познании, также есть явленное в натуре, скрытое лицо "всеединого зерна"; индивидуальная воля, следовательно, есть лишь слабая, к тому же примитивная копия всеобщей воли. Шопенгауэр уверен, "что индивидуум, личность – не воля, как вещь в себе, а уже проявление воли, и как такое, личность уже детерминирована и приняла форму явления – закон основания" (1998, с. 249). В этом состоит принципиальная разница между Волей Фихте и волей Шопенгауэра, – по сути, это есть совершенно различные и где-то взаимоисключающие понимания одного предмета, но их роднит гегемонистская, абсолютистская природа, показанная ими в этом предмете, а также общая тенденция к освобождению от абсолюта христианского Бога.

Уподобление воли кантовской "вещи в себе" (ding an sich) проходит сквозным лейтмотивом в философской балладе Шопенгауэра, но оно имеет своеобразный вил критического одобрения: в кантовской словоформе Шопенгауэр не приемлет идиому "вещь", ибо вещи, по Шопенгауэру, суть не воля, а объективация воли, а сама воля скрывается в понятии "в себе", и данное "в себе" непрерывно стремится к своему раскрытию, тогда как у Канта "вещь в себе" непостижима. (В действительности "вещь в себе" у Канта "умопостижима"). Итак, представление воли стоит как объект познания для субъекта и здесь Шопенгауэр, излагая, в сущности, теорию познания, компилирует гносеологию Фихте: вне объекта нет субъекта, равно как вне субъекта нет объекта. У Шопенгауэра сказано: "Насколько без объекта, без представления, я вовсе не познающий субъект, а лишь чистая слепая вера, настолько же, с другой стороны, без меня, как субъекта познания, познаваемая вещь не объект, а лишь чистая воля, слепой порыв" (1998, с. 347). Это обстоятельство имеет существенное значение, ибо свидетельствует, что многомудрая, утончённая система Шопенгауэра в части проблемы человека есть не особое мнение гениального ума, а глубокомысленное продолжение гностической линии, намеченной Кантом и подхваченной Фихте, на едином когнитивном субстрате.

Таким образом, человек живёт благодаря тому, что познаёт, а познаёт потому, что в этом заключён ритм и смысл жизни. Но познание, как процесс жизни, не может быть ни однообразным, ни однопорядковым, ни однонаправленным, в противном случае главная направляющая сила – воля к жизни лишилась бы динамического содержания. Теоретически человек в своём познании непроизвольно стремится остаться в пределах предикации закона основания, тобто в своей родной конечной среде, и в таком качестве он сознательно враждебен воле как вещи в себе, как всеединого зерна, как всему тому, что выходит за пределы пространства и времени – его индивидуальной жизненной ниши. В этом случае водораздел между безосновной волей и обоснованными принципами индивидуации и детерминизма превращается индивидом в пограничную полосу: человек погружается в своё эгоистическое (индивидуальное) одиночество – сам-в-себе, сам-для-себя. Шопенгауэр определяет: "Познающий индивидуум как таковой и познаваемая им отдельная вещь существуют где-нибудь, когда-нибудь; они – звенья в цепи причин и следствий" (1998, с. 345).

Но практически, совершенно непроизвольно единственно по причине внутренней природы познания, человек узнаёт, что кроме конечной формы в самой вещи существует ещё нечто, на неё непохожее. Аристотель назвал это нечто "сущностью", а Шопенгауэр сделал попытку отожествить это нечто с "идеей" по Платону. Идея per se, как некое духовное образование, есть новое восхождение в системе ноуменальных построений Шопенгауэра, а её суть положена философом в том, что "...только идея является и возможно более адекватной объективностью воли, или вещи в себе". Следовательно, идея есть объективированная воля и в идее воля проявляет себя непосредственным интеллектуальным созерцанием, стряхнувшим с себя гнёт закона основания и ушедшим из мира конечных вещей, – показательным примером полнокровной идеи Шопенгауэр ставит законы природы, неподвластные пространству и времени. Это означает, что человеческий индивид, замкнутый в границах материально-вещественного конечного мира, может производить только идеи, подотчётные закону основания, типа практических правил, соглашений, руководств, а для идей с более масштабной и глобальной когнитацией необходим производитель совершенно иного качества, воитель, способный преодолеть притяжение закона основания. Шопенгауэр указывает: "А так как это закон – форма, которую принимает всякое познание субъекта, поскольку он познаёт в качестве индивидуума, то идеи должны находиться совершенно вне познавательной сферы последнего как такого. Поэтому, если идеи должны сделаться объектом познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности в познающем субъекте... Итак, мы, в качестве индивидуумов, не обладаем другим познанием, кроме подчинённого закону основания; а так как эта форма исключает познание идей, то несомненно, что если для нас возможно бывает от познания отдельных вещей подыматься к познанию идей, то это осуществимо лишь потому, что в субъекте совершается тогда изменение, соответствующее и аналогичное великой перемене во всём характере объекта, – изменение, благодаря которому субъект, насколько он познаёт идею, уже больше не индивидуум". Шопенгауэр объясняет: "Ибо индивидуум – субъект познания в его отношении к определённому отдельному проявлению воли и находится на службе у последнего. Это отдельное проявление воли как такое подчинено закону основания во всех его видах; поэтому всякое познание, относящееся к тому же, равным образом подчиняется закону основания, и к услугам воли не годится никакое иное познание, кроме этого одного, всегда имеющего своим объектом только отношения" (1998, с.с. 331, 340–341, 345).

Ещё эллинским мудролюбам было ведомо, что идея является формой познания, где объект и субъект познания совмещены в одну фигуру знания и из этого, достаточно отвлечённого гнозиса, немецкий философ создал изящную гносеологию проблемы человека. Опорным стержнем данного постижения положена идея как таковая, а базисной посылкой – суждение, что в идеях человек объективирует свою волю к жизни. Мы, изобретая идею чего-либо, по словам Шопенгауэра, "...совершенно теряемся в этом предмете, т.е. забываем свою индивидуальность, свою волю, и остаёмся лишь в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта, так что нам кажется, будто предмет существует один и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить воззрящего от воззрения, а тот и другое сливается в одно целое, – ибо всё сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект в этом смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект – из всяких отношений к воле: тогда то, что познаётся таким путём, уже не отдельная вещь как такая, – это идея, вечная форма, непосредственная объективность воли на данной ступени, и оттого погружённая в такое созерцание личность больше не индивидуум, – ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании: нет, это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный, субъект познания". Отсюда следует credo шопенгауэровской теории познания человека: " Индивидуум как такой познаёт лишь отдельные вещи, чистый субъект познания – только идеи", а сама сущность теории подана в выразительном резюме: "Для того, чтобы она, воля, получила объективность, сделалась представлением, необходимы зараз как субъект, так и объект, но для того, чтобы эта объективность была чистой, совершенной, адекватной объективностью воли, необходим объект как идея, свободный от форм закона основания, а субъект – как чистый субъект познания, свободный от индивидуальности и служения веры" (1998, с.с. 344–345, 347).

Определённостью "чистого субъекта познания", взятого в отношении к человеческому индивиду, служит человеческий род, как нечто такое, что содержательно свободно от индивидуального, но формально прочно с ним связанное, и что возвышается над видом, имея в нём свои генетические корни. Род есть носитель идеи, а вид есть ноша идеи, – это чисто фихтевская мелодия получила у Шопенгауэра оформленный вид философемы и структурно обозначилась в иерархическую соподчинённость: если идея, будучи предназначена для рода, представляет собой первое производное воли, то конечный предмет, – компетенция индивида, – является второй производной воли (так называемые "ступени представления" Шопенгауэра), а, следовательно, воля рода превалирует над индивидуальной волей. Это уже не познание и не этика, – этим открывается дверь в правовое поле проблемы человека, а точнее сказать, появляется норма эмпирического решения данной проблемы: воля большинствазакон для меньшинства или диктатура закона, который философски оправдал основу правового пространства европейского гуманизма. Таким образом, система Шопенгауэра снабдила схему "человек как член человечества" усиленной теорией познания и началами правовой самостоятельности (которая только впоследствии вольётся в так называемую демократическую государственность – демократию демоса), вобрав неконкретное понятие о назначении человека в более ёмкую и определённую конструкцию – волю к жизни, и тем самым перевела вольномыслие Иоганна Фихте в разряд ноуменально строгого гнозиса: западную концепцию человека как члена человечества. Генеральное противоречие этой концепции – дух-духовность или личность-коллектив – Шопенгауэр, как и Фихте, решал в том же методологическом ключе принципа "или-или", с той лишь разницей, что у Шопенгауэра данное противоречие приобрело чёткую определённость в виде апории вид-род, а решение апории было выполнено с такой эмоциональной полнотой, что, по сути, превратилось в обвинительный приговор человеческому индивиду, личности, самости. Шопенгауэр проповедует: "...что вся природа – проявление и осуществление воли к жизни. Формой этого проявления служат время, пространство и причинность, а посредством их – индивидуализация, которая влечёт за собой то, что индивидуум должен возникнуть и уничтожиться, – но это столь же мало нарушает волю к жизни, в проявлении которой индивидуум составляет лишь как бы отдельный экземпляр или образчик, так мало урона терпит целое природы от смерти отдельного индивидуума. Ибо не он, а только род – вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печётся со всею серьёзностью, в своей расточительной заботе о нём создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивидуум же не имеет для неё никакой ценности и иметь её не может, так как царство природы – это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидуумом, и он не только на тысячу ладов, от ничтожнейших случайностей, подвержен гибели, но уже сначала обречён на неё и самой природой влечётся к ней с того момента, как послужит сохранению рода. С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивидуумы имею истинную реальность, т.е. представляя собою полную объективность воли. И так как человек сам – природа, и к тому же на высшей ступени её самосознания, а природа – только объективированная воля к жизни. Т.о. человек, если только он воспринял эту точку зрения и остановился на ней, имеет несомненное право находить себе утешение в своей смерти и смерти своих друзей, – в зрелище бессметной жизни природы, которой является он сам" (1998, с. 492–493). Для ещё большей убедительности Шопенгауэр прибегает к форме афоризма: "Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами".

Однако, невзирая на столь безоговорочную категоричность, в его суждениях явно ощущается сомнение в полной верности своего гнозиса в отношении индивидуального человека, ибо у него перед глазами маячит самый живописный протест против родового абсолютизма, одним из примеров которого является он сам: гениальная личность. Как не странно, но как раз в этом моменте Шопенгауэру изменяет его прославленное глубокомыслие и в качестве объяснения аномалии гениальной личности он принимает заштатные, ординарные доводы и предположение, присущее скорее обывателю, но не философу: "гениальный индивидуум представляет собой редкое явление, превосходящее всякую оценку, – величайшее исключение в природе" и свобода воли – генератор всемирного прогресса – "не распространяется, следовательно, на разумное животное с индивидуальным характером, т.е. на личность" (1998, с.с. 363, 511), а причину гениальности склонен связать с повреждением мыслительной машины человека, тобто безумием, прикрывшись словами Сенеки: "Не было великого дарования, которое не имело бы примеси безумия".

Наряду с отвержением индивидуального фактора, в системе Шопенгауэра выполнено с такой же силой умозрения утверждение другой концептуальной опоры западного воззрения о человеке – представление о Всеобщей Гармонии Мира. Сам по себе закон основания, властвующий в мире конечного, в том числе, и над индивидуальной величиной, предусматривает в своей основе принцип всеобщей связи – одного со всеми и всех с одним. И человеческая особь, по сути не зависящего от него пребывания в этом конечном мире, находится в эпицентре каузальных воздействий со стороны внешней необходимости. Каузальный характер всеобщей связи для человека Шопенгауэр опосредует в закон мотивации, который делается основополающим уложением человеческого мира: "Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определённого человека не подчинены необходимости, – другими словами, будто сила мотива менее надёжна, чем сила причины или вывод заключения из посылок" и отсюда следует формулировка закона: "...всякий волевой акт познающего индивидуума (который сам – лишь проявление воли как вещи в себе) непременно зиждется на мотиве, и без последнего данный акт никогда бы не произошёл". Хотя Шопенгауэр выводит собственные доводы в пользу Всеобщей Гармонии Мира, но заключительная итоговая часть его выведений есть парафраза Фихте: "Поэтому можно сказать, что если бы, per impossible, было совершенно уничтожено единственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир". В совокупности оба философа – Фихте и Шопенгауэр – должны числиться основоположниками идеи о гармоническом строении мира, методику познания которого яснее всего сформулировал Шопенгауэр: "Поэтому мы ничего не теряем, если останавливаем своё внимание на чем-нибудь отдельном, и истинная мудрость не тем достигается, чтобы измерить безграничный мир или, что было бы ещё целесообразнее, лично облететь бесконечное пространство, с тем, чтобы до глубины исследовать какую-нибудь частность, стараясь совершенно познать и понять её истинное и подлинное существо" (1998, с.с. 511, 325, 272, 273).

Итак, западная (европейская) концепция человека, ставшая гуманистическим решением проблемы человека, включает в себя две важнейшие посылки: исключение приоритета индивидуального фактора и утверждение образа Всеобщей Гармонии Мира, а в качестве умозаключения следует суждение о человеке как философском теле. Это означает, что человек может и должен иметь решение своей тайны не на стороне, – имеется в виду внешний (трансцендентный) христианский Бог и сентенция о внеземной потусторонней обители, – но только из самого себя, своего разума и мышления, и именно на земле, в месте своего обитания. А правильнее сказать, человек потому стал философским телом, что философия усилиями выдающихся умов Европы окончательно утвердилась в статусе учения (науки) о человеке. Это был важный переломный момент в истории философии и его творцы это прекрасно понимали, особо его подчёркивая и преподнося в различных формах. Так, Фридрих Шеллинг говорит, что "вся философия была для меня историей самосознания" и называет её "новой философией"; любопытны разъяснения философа на этот счёт: "Принцип продвижения или применяемый мною метод основан на различении развивающегося или занятого порождением самосознания Я и рефлектирующего его, как бы наблюдающего за ним, следовательно, философствующего Я... Продвижение заключалось всё время в том, чтобы то, что в предшествующий момент было положено в Я, только для философствующего, в следующий момент полагалось объективно самому Я, для самого Я в нём, и таким образом, в конечном счёте само объективное Я достигало бы точки зрения философствующего или объективное Я становилось бы совершенно равным философствующему, тем самым субъективному" (1998, с. 1435). Это уже не философия Аристотеля, как учение о сущности, и даже не философия Канта, как законодательство разума, а действительно более глубокое проникновение, – воистину "новая философия". "Новая философия", породив западную концепцию человека как члена человечества, необходимо и, казалось, спонтанно должна стать философским наполнением или философским оправданием движения европейского гуманизма: человек как философское тело стал в таком ракурсе высшим проницанием европейского постигающего ума, сконцентрировав в себе умственные достижения творцов немецкой школы.

Уже говорилось, что европейский гуманизм стал следствием глубокого кризиса постулата peccatum originale – главенствующей максимы христианской доктрины. Великий основатель европейского гуманизма Эразм Роттердамский прочно, обеими ногами, стоял на духовной почве христианства, охраняя приоритет духовного начала, и благодаря Эразму европейский гуманизм начал свою жизнь, как исключительно духовное течение. Хотя первый сокрушительный удар по своей духовной базе – идее первородного греха – христианство получило именно с этой стороны. Эразм освободил философию от должности служанки богословия и этим наметил линию раскола между философией и религией. В системе Канта эта линия превратилась в пропасть. Как у Канта, так и его гениальных последователях Фихте и Шопенгауэра, главнейшие понятия религии, – как-то: Бог, вера, любовь, откровение, – практически не фигурируют в арсенале их познавательных средств. Естественно, это обстоятельство нашло отражение в созданной ими концепции человека, где человек, следовательно, оказался без религии, ибо разделение, а точнее, отчленение религии от философии, культивируемое кантовской школой, исключило в принципе возможность обладания религиозными ценностями для человека, ставшего философским телом. Столь категорическая позиция, однако, отнюдь не являлась субъективной причудой неординарных мыслителей, а объективно предопределялась природой воззрения на мир, как на безграничную сферу всеобщей гармонии, где гармоническое сочетание причин и следствий и всеобщая каузальная связь предметов и явлений никогда и нигде не обнаруживало присутствия Всевышнего в христианско-богословском толковании.

В этом свете курьёзно, а на самом деле симптоматично, выглядит тот факт, что один из великих конструкторов модели Всеобщей Гармонии Мира Исаак Ньютон числился при жизни выдающимся теологом, а на его гробнице начертано: "он утверждал своей философией величие всемогущего Бога". А это величие Ньютон понимал своеобразно и в "Математических началах натуральной философии" (1687) написал: "В Нём всё содержится и всё вообще движется, но без действия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, движущие тела не испытывают сопротивления от вездесущия Божия. Признано, что необходимо существование высшего божества, поэтому необходимо, чтобы он был везде и всегда. Поэтому он весь себе подобен, весь – глаз, весь – ухо, весь – мозг, весь – рука, весь – сила чувствования, разумения и действования, но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по способу, для нас совершенно неведомому" (1989, с. 660–661). Другими словами, Ньютон выводит Бога за скобки своей науки и прав Ф. Энгельс: "Для своего Бога Ньютон оставил ещё "первый толчок", но запретил всякое дальнейшее вмешательство в свою Солнечную систему". Ньютон, стало быть, оставил Бога в качестве гипотезы, а гипотезы, с его слов, он не изобретал. Известный астроном Жозеф Лаланд сообщил императору Наполеону Бонапарту, что он исследовал всё небо, но нигде не обнаружил Бога, и за этими словами скрывается окончательный развод науки и религии, а философия в лице И. Канта была на стороне науки.

Отсюда должно быть ясно, насколько принципиально острой является постановка вопроса: в состоянии ли духовный европейский гуманизм вобрать в себя "человека без религии" и заодно "новую философию", где человек – философское тело положен основным предметом познания? Если следовать буквальному смыслу слова "religare" (связывать), то следует считать, что под этой этимологией скрывается духовное связывание множества индивидов, а средства такой связи весьма разнообразны – истины, идеи, лозунги. Но самую прочную, исторически устойчивую связь, осуществляет вера, настолько устойчивую, что веру нежелательно часто целиком совмещают с религией. "Великое Единство чистого Духа", по Фихте, не только чаяние, но и знамя европейского гуманизма, но каким образом может быть осуществлено это единое вне религии как religare и без веры как связи? Само собой разумеется, что европейский гуманизм, взятый в качестве самобытного и свободомыслящего (впоследствии привилось определение "либеральный") культурно-духовного движения, вышедшего из чрева христианской доктрины, но претендующего на собственную идеологию, не может обеспечить своё духовное новаторство, не имея в себе самостоятельного представления о вере и религии. Это прежде всего относится к концепции человека per se, ибо ясно a priori, что человек не существует без религии и вне религии, также как нет веры без человека и вне человека, если иметь в виду сущность religare в религии, а человека в образе полнокровной человеческой самости, а не духовных паралитиков типа императора Нерона или царя Ирода. Итак, проблема человека не может иметь полного и достаточного решения без учёта религиозного аспекта, но именно данный аспект лишён самостоятельного концептуального веса в западном человековедении, и важно поэтому знание об отношении к религии и вере каждого из творцов, коль уж это отношение не получило определения в тексте концепции на этапе её становления. Религиозные упражнения этих творцов духовных ценностей обширны и разноречивы, и их особое рассмотрение невозможно в плане ведущегося обзора, – тут имеют значение лишь основные тенденции в контексте концепции человека.

В системе Фихте более, чем у других создателей западной концепции, показано, что вся религиозная идея без остатка растворяется во внешненасильственной церковной парадигме, и. отвергая всё, что хоть как-то ограничивает либо ущемляет Я человека, он не признавал пригодность существующего религиозного уклада для философии человека; другими словами, для Фихте отчленение философии от религии есть условие свободного человека, способного самостоятельно решить свою задачу назначения. В этом Фихте сразу же попадает в оппозицию к Г. Гегелю, который утверждает, "...что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит её внутри себя", но тут же оговаривается: "Истинная религия, религия духа... есть лишь низшая ступень сознания и даже, можно сказать, сознание в форме души, общей человеку с животным". Сильная сторона позиции Гегеля contra Фихте состоит в том, что первый имеет веру в качестве формы сознания, тогда как у второго, по аналогии с Кантом, вера занимает место не более, чем коннотации разума. Но и у Гегеля вера обретается на нижних этажах сознания, отождествляясь с непосредственным знанием или созерцанием. Причём смысловая расшифровка веры имеет довольно странный вид: "Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера, первоначально те определённые представления, которые мы связываем с этими словами в обыденном сознании. В этом случае созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но ведь здесь мы должны брать веру и созерцание в высшем смысле как веру в Бога, как интеллектуальное созерцание Бога, т.е. должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания и веры от мышления. Невозможно объяснить, чем отличаются вера и созерцание, помещённые в эту высшую область, от мышления". В итоге Гегель склоняется к убеждению о наличии особой философии религии и, как он говорит: "...в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения" (1975, с.с. 66, 187–188, 325).

В этом философ видит достоинство христианского духовного воззрения, снявшего недостаток языческого и эллинского богосознания, где боги, являющиеся, по своей сути, персоналиями, "как таковые не сами знают себя, а лишь познаваемы со стороны", и подобно людям также подчиняются воле судьбы. Гегель резюмирует: "Христианский Бог есть, напротив, не только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя Бог и не только представляемая, но скорее абсолютно действительная личность" (1975, с. 325). В этом Гегель, несомненно, прав, но он не хочет ставить точку над i, – здесь выявляется не достоинство собственно христианской религии, а преимущество монотеизма над политеизмом (многобожием), а идея монотеизма, как известно, христианству не принадлежит. Религия утешения хороша единственно тем, что приставлена к каждой конкретной личности, а плоха тем, что предназначается в одной форме для всех людей, – она действенна по сравнению с олимпийским спокойствием греческих богов, но стерильна в плане жизненного назначения человека. В утешении нуждается поражённая, ущемлённая, обездоленная личность – жертва того мира, которым правит "абсолютно действительная личность" – христианский Бог. Здесь эпицентр христианского протестантизма Ф. Ницше, и дополнительно непроизвольно выходит, что человек не связывает себя с Богом, а через Бога с другими особями, ибо инициатива не принадлежит человеку, а Бог, – абсолютный человек, – иллюзией спасения и способами утешения "сгоняет" человеческие индивиды в единую совокупность. Христианская религия не есть религия человека, а суть религия Бога, – такова идеология постулата первородного греха, от которой упорно и настойчиво уходит воззрение европейского гуманизма, а потому философия религии в христианском звучании решительно не подходит для его духовной конструкции.

На позиции особого мнения располагается точка зрения Ф. Шеллинга и её место где-то посредине между Фихте и Гегелем, а особенность её в признании, что вера присуща не непосредственному созерцанию, как у Гегеля, а опосредованным знаниям. Шеллингом сказано: "В обыденной жизни верой называют уверение в возможности того, что непосредственно невозможно, что возможно лишь благодаря последовательности и сцеплению обстоятельств и действий, короче говоря, возможно лишь благодаря более или менее многочисленным опосредованиям". Шеллинг, заменив веру на уверение, вносит некий дополнительный, но вовсе не существенный, штрих в общее представление о вере, существующее у творцов западной концепции, единодушно уводящего веру с авангардных позиций познания и оставляющего ей некую инспекционную либо контролирующую, но вовсе не творческую функцию. Видимо, не случайно как раз у Шеллинга прозвучал мотив, напоминающий об историческом диспуте Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, впервые выведшего европейское духовное познание на соотношение веры и разума, и немецкий мыслитель заявляет: "Таким образом, те, кто разделяет, более того – противопоставляет друг другу знание и веру, относится к той, к сожалению, весьма многочисленной в наши дни категории людей, которые сами не знают, чего они хотят, – самое печальное, что может случиться с существом, обладающим разумом. Либо такие верующие мыслят веру не как созерцание – тогда они не должны отказаться от знания вообще и вместе с ним также от опосредованного знания, но тем более признавать его; либо они понимают веру как непосредственное познание, истинное созерцание – тогда им не следует считать себя сторонниками разумной веры, а отождествлять себя с теми, кто выдаёт себя за непосредственно осенённых божественным духом и поэтому именуют себя не философами, а теософами" (1998, с.с. 1530, 1531–1532).

У Шеллинга отсутствует типичное для представителей новой философии негативное отношение к формам религиозного познания, у него проскальзывает, правда, мимоходом, многозначительный термин "разумная вера" и он даже понимает, "насколько богатой и преисполненной содержания являет себя теософия, претендующая на полное растворение в созерцании или в непосредственном опыте, а также на некое экстатическое видение всех вещей такими, как они суть в Боге, в их истинном изначальном состоянии". Здесь звучит уже явный намёк на откровение, как самостоятельный метод познания, но европейская философская мысль, стремящаяся избавиться от схоластических пут христианской догматики, ещё не была готова к поиску преемственных моментов в христианской доктрине, и Шеллинг объявляет, что "теософия – своего рода мистика" со всем сопутствующим комплексом ненаучных, антинаучных и лженаучных атрибутов, обязанных прежде всего тому, что мистическое, откровенническое видение исходит из индивидуальной души. Шеллинг утверждает: "Мистицизмом можно называть лишь то духовное предрасположение, которое вообще отвергает всякое научное обоснование или истолкование, выводит истинное знание лишь из так называемого внутреннего света, видимого не всем, а замкнутого внутри индивидуума, из непосредственного откровения, чисто экстатической интуиции или чувства... Подлинный признак мистицизма – ненависть к ясному постижению, к разуму, получившему в наши дни столь желанное преобладание, к науке вообще" (1998, с.с. 1532, 1540, 1541).

Итак, в персональных воззрениях великих соавторах западной концепции человека отсутствует какая-либо определённая точка зрения на веру и религию, соответственная внутреннему запросу концепции в связи с потребностями своего становления. После выступления Шопенгауэра, решившего апорию воли, динамика развития концепции выставила ещё более объёмную апорию веры, решение которой являлось насущной актуальностью для парадигмы европейского гуманизма в его стремлении выйти из ставших тесными рамок культурного движения, по преимуществу эстетического плана, и претендующего на роль единого мировоззрения европейской цивилизации в её глобальном масштабе. Апория веры в западной концепции человека решалась тем же способом, что и предыдущая проблема воли: появлением соответствующего творца. На авансцену европейского философского театра выступил очередной титан философской мысли Европы: Людвиг Андреас Фейербах.

 

 

Система Людвига Фейербаха

Людвиг Фейербах исповедовался: "Бог был моей первой мыслью, разум – второй, человек – третьей и последней мыслью". Однако в его публикациях нет такого чёткого членения, но во всю мощь восстаёт один колосс – человек, существо, впитавшее в себя величие Бога и всемогущество разума, и поглотившее в себя, а точнее сказать, наполнившее собой смысл философии в её качественном объёме и духовной полноте. Хотя основы и начала философии, как учения о человеке, полно и непоколебимо утвердили предшественники Фейербаха, но он включил в этот гнозис элемент, какой был ими опущен, и в итоге получает, как он говорит, "...на особом предмете, но предмете всеобщего значения, а именно религии, доказанный, развитый и разработанный принцип новой философии, которая существенно отличается от прежней философии и вполне отвечает истинной, действительной, целостной сущности человека... Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от "Я" Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлечённых, только мыслимых или воображаемых вещей и сделала своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное ens realissimum человека, т.е. самое положительное, реальное начало". При этом Фейербаху пришлось опровергнуть едва ли не самое стойкое предубеждение своих великих предшественников: "Само собой разумеется, что философия и религия вообще, независимо от их специфического различия, тождественны", но этим он не встал на сторону Гегеля, для которого подобное суждение послужило основанием для выделения "философии религии", а заявил: "Спекулятивная философия религии приносит религию в жертву философии, христианская мифология приносит философию в жертву религии. Одна делает религию игрушкой умозрительного произвола, другая превращает разум в игрушку фантастического религиозного материализма. Одна заставляет религию говорить только то, что она желает, другая принуждает её говорить вместо разума. Одна не способна выйти из себя и поэтому превращает образы религии в свои собственные мысли; другая не может войти в себя и делает образы вещами" (1995, т. 2, с.с. 14, 14–15, 5). Само собой разумеется, что в этих словах Фейербаха нет мысли об отказе от умозрительного опыта ведущей философской школы, но есть утверждение о внедрении человека как "реального начала" во все ноуменальные лабиринты философской отрасли, и для которого, именно как реального начала, недостойно его всеобъемлющей полноты быть только философским телом.

Этот мотив в приглушённой тональности звучит в его "второй" мысли о человеческом разуме, без чего суждения Фейербаха покажутся элементарной компиляцией Канта, Фихте, Шеллинга: "...разум есть необходимейшая сущность, глубочайшая и самая существенная потребность. Только разум является самосознанием бытия, самосознающим бытием; только в разуме открывается цель и смысл бытия. Разум есть бытие, предметом которого служит его собственная цель – конечная цель вещей. Всё, что служит предметом самого себя, есть высшая, последняя сущность: всё, что владеет собой, всесильно". Можно сказать, что Фейербах расширяет тезис о всемогуществе разума, распространяя его силу на всесильное существо – Бога, обнажая тем апокрифическое чаяние Канта: "Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшего существа. Для воображения разум является откровением Бога, а для разума Бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в Боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая ступень мыслительной способности... Разум может верить только в такого Бога, который соответствует его сущности, в Бога, который не ниже его по достоинству, а, напротив, воплощает в себя его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от Бога, а Бог от разума" (1995, т. 2, с.с. 59, 53, 55).

Из многих шаблонных положений, какими пестрит любая богословская ветвь в религии, наиболее расхожим кажется центральный пункт: главным объектом религии есть Бог. В своём богословии Фейербах решительно рокирует Бога, уводя его с передней линии, а на его место ставит человека, но не просто как гоменоидный тип, а существо, обладающее разумом, от которого зависит сам Бог (наивысшая ересь в христианстве!). Фейербах вещает: "Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самопознание человека, познание Бога – самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге – по человеку; они тождественны". Отсюда родился лозунг, ставший эмблемой целой исторической эпохи: "Бог есть человек, человек есть Бог". Фейербах определяет: "Божественная сущность – не что иное, как человеческая сущность, или, вернее, сущность человека, очищенная, освобождённая от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности представляют собой определения человеческой сущности... Человек в Боге и чрез него ищет только самого себя. Божественная деятельность не отличается от деятельности человеческой" (1995, т. 2, с.с. 34, 48).

Тем не менее, это не шахматная рокировка и не перестановка декораций, а глубокий духовный процесс на уровне смены мировоззренческих парадигм: теперь уже не человек оценивается со стороны Бога, а Бог рассматривается оценивающими очами каждой личности. Фейербах говорит, что "...нисхождению Бога до человека должно непременно предшествовать возвышение человека до Бога. Прежде чем Бог сделался человеком, т.е. явился в образе человека, человек уже был в Боге, был сам уже Богом" (1995, т. 2, с. 64–65) и ссылается на дивный перл Августина Блаженного: "Бог сделался человеком, чтобы человек стал Богом"; можно вспомнить титул трактата Ансельма Кентерберийского "Cur Deus homo?" ("Почему Бог человек?"), хотя его содержательная идея не соответствует буквальному пониманию названия. Уже только предположением о "возвышении человека к Богу", Фейербах переворачивает христианскую герменевтику: во всяком случае, существо, ставшее на место или же вровень с Богом, не нуждается ни в спасении, ни в утешении, но зато усиливается установка на nosce te ipsum, ибо, ощутив свою богоравную возможность, человек другими глазами смотрит на своё жизненное назначение и на свою Волю к жизни, уже не удовлетворяясь ролью механического носителя сознания и разума, – как пишет Фейербах, "вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания, может быть только отрицательным человеконенавистническим".

А сила, которая удерживает в человеке, поднявшегося мощью разума до уровня Бога, это богоравное настроение в качестве особого человеческого содержания, и есть религия. Фейербах заявляет: "Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis; она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по-человечески чувствующий и мыслящий Бог становится предметом её поклонения и почитания". Исключительно с позиции человека немецкий философ обозревает религиозное поле и приходит к выводу: "Религия в действительности признаёт только такие определения, которые для человека объективируют человека. Отрицание человека равносильно отрицанию религии", а отсюда следует ёмкая философема: "Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания". Прозревая глубокое религиозное содержание человека, Фейербах, однако, не противопоставляет его тому качеству, какой появляется у индивида под влиянием философского умствования, а, не в пример своим предшественникам, отдаёт отчёт в тонком различии этих аспектов – философском и религиозном, и говорит: "...религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её вне себя. Свою собственную сущность он сначала объективирует в качестве другой сущности. Религия – младенческая сущность человечества". В итоге выявляется органически неразрывная связь человека с религией: "Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии" (1995, т. 2, с.с. 15, 60, 41, 33–34, 173). Итак, глубокомыслие и смеломыслие Людвига Фейербаха не только расширило концептуальную ёмкость концепции человека, но и выявило новую когнитивную модификацию человека: человек как религиозное тело. Человек как религиозное тело стало новым приобретением в познании человека по отношению к позиции, где человек значился философским телом.

Следовательно, исчерпывающую человеческую содержательность человек являет лишь в позиции, где он обнаруживает себя религиозным телом, и в этом заключено первое кардинальное отличие концепции Фейербаха от концепции Фихте. Однако это отличие не имеет в себе признаков отрицания или исключения, – постижения Фейербаха надстраивают величественное здание Фихте, укрепляя в то же время укоренённый в человеке фундамент самого здания. Яркие антиклерикальные выпады Фейербаха, стяжавшие ему в своё время славу безбожника, вовсе не составляют какой-либо особенности его новой философии, – Фейербах просто продолжил негативную линию Фихте, отвергая христианские догматы, как не способные когнитивно обеспечить человеческое содержание религии, не дающие каких-либо питательных соков для религиозного тела человека в плане фихтевского абсолюта Я. Не упоминая Фихте, Фейербах следует гносеологическим курсом своего гениального соотечественника и, устраняя религиозную слабость глубокомыслия Фихте, начинает строительство религиозного тела человека с имманентных азов – с веры. В фейербаховском представлении фихтевская вера, в целом обезличенная общегенетическим единством с разумом, заполучила свою полноту и индивидуальность как раз в разделении и благодаря этому разъединению стала полнокровным партнёром в единении, обеспечив ещё большую глубину своеобразия и самобытности фихтевских конструктов Я-есмь и Я-яйность. Фейербах указывает: "Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим разумом, а в отличие от него. Характерная черта веры есть своеобразие, поэтому её содержание даже внешним образом связано с особым периодом истории, с особым местом, с особым местом, особым именем. Отождествлять веру с разумом – значит ослаблять веру, уничтожать это различие". Из этого следует умозаключение, которое так и хочется вставить, хотя бы в сноске, в фихтевские лекции: "Говоря короче и определённее: разум есть правило, вера есть исключение из правила. Поэтому столкновения между ними неизбежно даже при условии полнейшей гармонии, ибо специфичность веры и универсальность разума не покрывают друг друга, не насыщают друг друга полностью, благодаря чему обнаруживается остаток свободного разума, который по крайней мере в особые моменты ощущается сам по себе, в противоречии с разумом, привязанным к основам веры" (1995, т. 2, с. 6).

Антропософская значимость веропостигающих суждений Фейербаха раскрывается посредством смелого броска от веры к чувству: "Беспредельность, безразмерность чувства – одним словом, супернатурализм, сверхъестественность есть сущность веры. Вера относится только к тому, что вопреки ограничениям, т.е. законам природы и разума, объективирует всемогущество человеческого чувства, человеческих желаний. Вера освобождает желания человека от уз естественного разума; она одобряет то, что отрицается природой и разумом; она потому доставляет человеку блаженство, что удовлетворяет его наиболее субъективные желания. Истинная вера не смущается никаким сомнением". Отвержением принципа сомнения вера выходит за рамки декартовского рационального разума, а потому вера не определима в принципе, не подлежит она и отрицанию, ибо человеческий дух не обладает средствами для её снятия; вера суть созерцаемая очевидность, а её дефиниция даётся только через отрицание разума (потому-то определения веры обычно поражают неоднозначностью и малой содержательностью, как, к примеру, у Фихте – "желание воли"). Путь от веры, – имманентного, неосознанного и непостижимого духовного субстрата каждого индивида, – к столь же непостижимому и бессознательному свойству того же субстрата – к чувству называется Фейербахом "собственно религией" или одним из одухотворённых каналов подлинной религии, а чувство, таким образом, обращается в орган религии. "Что же делает это чувство религиозным? – спрашивает философ. – Определённый предмет? Нисколько, потому что этот предмет сам религиозен только в том случае, если он является предметом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит, что же? Сама природа чувства, присущая каждому отдельному чувству независимо от объекта последнего. Следовательно, чувство признаётся священным только потому, что оно чувство; причина его религиозности заключается в природе самого чувства, лежит в нём самом" (1995, т. 2, с.с. 125, 31).

Данное суждение вовсе не голословная петиция и суть броска от веры к чувству раскрывается в новом постижении Фейербаха: в основе природы чувства лежит Бог, и Богом эта основа будет только в том случае, если чувство рождается в самом себе, тобто в индивидуальном человеке; у Фейербаха сказано: "Следовательно, Бога можно определить только так: Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной Бог, тобою предполагаемый, навязан твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает предметного Бога, оно есть Бог само для себя. Отрицание чувства равносильно с точки зрения чувства отрицание Бога" (1995, т. 2, с. 31–32). Становится понятным, почему вера всегда оказывается связанной с Богом и почему вера всегда светится в религии, и, наконец, почему вера из всех видов духовной связи оказывается самой прочной в religare. Отсюда также вытекает, что Бог и религия лишены первичности и как особые духовные понятия, и как особые духовные состояния, – не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Вера существует только в чувстве, делая чувство органом религии, и хотя из учения Фейербаха можно сделать немотивированный вывод о том, что любое чувство "есть самое благородное и возвышенное, т.е. божественное в человеке", но в действительности только согретое верой, только выношенное верой чувство является зародышем религии и Богом; нечувственной веры не бывает, а бывают неверные чувства, но зато исключаются неверующие религии и нерелигиозные веры.

Эти знания, полученные Фейербахом через откровения веры, однако, не слагают полностью религиозного основополагания человека, как следует по определению человека религиозным телом. Другая часть религиозного тела человека составляется в системе разума, т.е. в поле полярно отстранённого от веры элемента духовного комплекса. Фейербах не добавляет ничего нового к постижениям Фихте, Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, – и вряд ли это возможно в принципе, да и не было у Фейербаха такой цели. Его задача заключалась в разрешении религиозной дилеммы европейского гуманизма и. открыв человека как религиозное тело, немецкий мыслитель блестяще решил апорию веры, которая восстала в философии гуманизма после того, как Артур Шопенгауэр столь же блестяще решил апорию воли. Реформацию в сфере разума Фейербах произвёл лишь посредством того, что перевёл разум на религиозный язык, поместив Бога в познавательное поле разума, тобто подтвердив. По сути дела, уже имеющиеся представления. Итак, Бог есть чувство и Бог есть разум, – таков дуализм, которым отражается очередной виток в европейском постижении человека в исполнении Людвига Фейербаха; человек став религиозным телом, безмерно расширил антропософское пространство западной концепции человека.

Фихте, прародитель человека как философское тело, обусловил его определённость двойственностью самой природы человека, наполнив старую форму телесный человек – духовный человек качественно новым содержанием через отношение разум – вера с резким уклоном в сторону первого члена. Двойственность религиозного тела человека, на котором остановился Фейербах, обладает более глубинным проникновением и снимает двойственность философского человека Канта-Фихте. Бог-чувство и Бог-разум, являясь высшим воплощением двух полярных духовных модусов – веры и разума, не совместимы по своей внутренней природе, и эта двойственность, – человек чувствующий – человек думающий, – приходит на смену философскому дуализму человек духовный – человек телесный, поскольку в обе фигуры религиозной схемы одинаково входит телесная часть. В этом, прежде всего, сказывается ценность и важность религиозного тела у Фейербаха, поскольку этим вовсе снимается наиболее злободневная конфронтация души и тела. Коллизия чувства и разума, души и ума, сердца и головы относятся к наиболее жизненноважным конфликтам внутри человека, и коллизия продолжается всю человеческую жизнь, ничем извне не вызываемая и никем извне не прекращаемая, но лишь провоцируемая и стимулируемая. Все душевные драмы и трагедии, в конечном счёте, явно или опосредованно, проходят через эту внутреннюю первопричину, которая неискоренима и неиссякаема в самом себе, ибо составляет основу человеческой сущности. И даже, если страдания человека обусловлены грубой внешней причиной, то усугубляются они именно этим роковым проклятием человека; чуть ли не каждый герой Ф. М. Достоевского являет собой клинический случай данного явления.

Творческое свершение Фейербаха, таким образом, предусматривает для человека экзистенцию двух противоречивых начал и двух противостоящих Богов, обусловленность которых вызывается снятием несовместимостью веры (чувства) и разума фихтевского единства тех же параметров. Философское благостояние человека, по Фихте, обязанное генетической связи родственных веры и разума, оказывается, по Фейербаху, внешней формой их трагического разлада, совершающегося на глубинном религиозном уровне и делающего духовную судьбу каждого индивида насквозь драматичной. Но, тем не менее, в реальной действительности человека, показывающей постоянную драматическую напряжённость ума и чувства и её ведущее влияние в большинстве жизненных коллизий, трагический исход, какой с необходимостью следует из несовместимой природы веры и разума в дуализме Фейербаха, является скорее исключением, чем правилом. Сущая жизнь человека, следовательно, обладает механизмом или противоядием, не допускающим полного развала человеческого индивида и укрощающим непримиримость столь разных могучих сил, и которое в силу этого занимает в духовной судьбе человека такое же ответственное место, как чувство и разум.

Фейербах называет этот механизм любовью, хотя его динамическая предназначенность как противоядия осталась для философа невыясненной. Фейербах ставит любовь в один ряд с чувством и верой и выражает её соответственно как Боглюбовь. В творении Фейербаха любовь занимает настолько неподобающе много для философского сочинения места, что вызывало иронически нарекания оппонентов (о. С. Н. Булгаков). Действительно, если ознакомиться с кругом обязанностей и с тем полем предикации, что отводится автором для этой психологической категории, то нельзя не прийти к мнению, что в разрезе религиозного тела человека Богу-любви отдаётся больше предпочтения, чем Богу-чувству и Богу-разуму. В одном из аналогичных мест философ пишет: "Любовь есть связь, опосредующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгреховным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог и вне любви нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть подлинное единство Бога и человека, духа и природы. Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух – в природу. Любовь – значит, исходя из духа, отрицать дух и, исходя из материи, отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость... Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух, esprit" (1995, т. 2, с. 63).

Столь ёмкое и обширное содержание, перекрывающее предикационные поля и чувства и разума, совершенно недвусмысленно указывает, что для Фейербаха любовь гораздо шире, чем нравственная категория или психологическое явление, и что под любовью подразумевается механизм, регулирующий разногласия между чувствами и разумом и приводящий их к созидающему, а не деструктивному знаменателю. Это обстоятельство ясно намекает на интуицию Фейербаха, долженствующую иметь вид: любовь человека к человеку суть средство спасения человека от самого себя. Во всяком случае, мысль о том, что любовь не назидательная интенция, не поведенческая норма и на психический казус, а первейшая обязанность человека, составляет едва ли не главную грань новой философии Фейербаха; все прочие смыслы любви меркнут и растворяются в этом долге человека, – отсюда происходит фейербаховская дефиниция: "Любовь есть познание личности" (1995, т. I, с. 6). В этом состоит второе кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от аналогичного гнозиса Фихте, но опять-таки не отвергающее, а дополняющее и расширяющее последнее, создавая единую концептуальную модель.

Итак, религиозное тело человека образует фигуру, структурно составленную тремя членами: Бог-чувство, Бог-разум и Бог-любовь. Религиозная триада Фейербаха идейно отлична от известной христианской троичности не своим компонентным составом, а ролью любви в этом комплексе. В евангелическом кодексе любовь слагает базисный субстрат религиозного сознания, из которого произрастают все составляющие комплекса, в силу чего любовь превращается в принудительную норму, у Фейербаха же любовь цементирует и коррелирует отношения других прочих духовных контрагентов и прежде всего антиподальных веры и разума, но не их per se, а потому её функции больше склоняются к деятельностному фактору. В человеке, таким образом, положены не три разных Бога, а один триединый Бог, и Фейербаха заявляет: "Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъединённые..." Вполне естественной выглядит попытка Фейербаха представить свою религиозную триаду в сопоставлении с канонической троицей "Бог-Сын-Дух святой", как с укоренившимся стереотипом, и в этой аналогии полно раскрылся творческий метод философа в его соответствии с методологией западной концепции человека. утверждённой её творцами. Фейербах указывает: "Бог-Отец – это "Я", Бог-Сын – это "Ты". "Я" – это рассудок, "Ты" – любовь. Только любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют дух, а дух есть цельный человек". Как видно, третьему элементу троицы – Духу святому Фейербах не находит места в своей интерпретации и это не есть техническая оплошность, а осознанный ход творца, чей метод укоренён в почве принципа "или-или", где генеральные позиции отведены двум крайностям, единственно способным осуществлять динамическую борьбу противоположностей. Фейербах a priori отводит третьему члену троицы несущественную роль: "Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе", а при его характеристике прибегает к несвойственным для своего стиля замысловатым и затейливым определениям: "Поскольку Св.дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного эффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому Св.дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу" (1995, т. 2, с.с. 78, 79). Это пренебрежение к "личному существу" составляет опорную величину методологии Фейербаха и делает его представителем и выразителем той формации мыслителей, которая выразила себя в самобытной концепции познания человека в европейской философии гуманизма.

В стремлении подвести гуманизм под духовный корень человека в его истинной сущности, а точнее сказать, в намерении дать в гуманизме полное духовное раскрытие человека, немецкий философ более, чем кто-либо из великих творцов, исходил из отвержения христианских духовных канонов в традиционном гуманистическим стиле избавления от положений постулата первородного греха. Он пишет: "Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признаёт для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех". Религиозное содержание новой философии, предназначаемой Фейербахом для гуманистического воззрения, принципиально расходится с христианским богословием в своих концептуальных основах: "Поэтому то, что теологией и философией признавалось Богом, абсолютом, сущностью, не есть Бог. Бог – это именно то, что они не считали Богом, т.е. свойство, качество, определённость, действительность вообще". В продолжение темы Фейербах излагает: "Но сознание нравственно совершенного существа как сознание отвлечённой, очищенной от всех человеческих страстей сущности, не согревает нас, не заполняет нашей внутренней пустоты, потому что мы чувствуем дистанцию, разрыв между нами и этим существом. Это бессердечное сознание, потому что оно обуславливается сознанием нашего личного ничтожества, и притом самого чувствительного, нравственного ничтожества" (1995, т. 2, с.с. 152, 62). Это в полной мере "бессердечное сознание", ибо в христианстве, как говорит Фейербах, "Чтобы обогатить Бога надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем" и ссылается на слова крупнейшего идеолога христианства преподобного Ансельма Кентерберийского: "Кто презирает себя, тот в чести у Бога; кто себе не мил, тот мил Богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах Господа; тем больше будет тебя ценить Бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей". Для Фейербаха христианский Бог "есть небытие мира" в буквальном негативном понимании "небытия", как отрицание бытия того, чему молится философ, – величия человека.

Фейербаха называют атеистом, тобто тем, кто отвергает принцип и данность Бога, но немецкий мыслитель не признаёт только христианского Бога, творящего "небытие мира", да и достаточно нелепо звучит сей ярлык по отношению к философу, для которого "Бог был первой мыслью". Но европейскую аналитику не смущает этот абсурд, ибо точно такой же прецедент случился с другим философским гением – Барухом Спинозой, а сам Фейербах видит в атеизме совсем иной смысл: "Подлинным атеистом, т.е. атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект – ничто. А того, кто отрицает божественные предикаты, как-то: любовь, мудрость, справедливость". Если бы великий ниспровергатель христианства Фридрих Ницше пожелал своему эмоционально взрывному отрицающему пафосу преподнести аналитическую преамбулу, он тут же очутился бы во власти фейербаховской филиппики. Но Фейербах был не ниспровергатель, но подлинный созидатель, и, отступая от основ христианского учения, творил некую особую религиозную систему, – как он объяснял: "Поэтому наше отношение к религии не является только отрицательным, но критическим; мы лишь отделяли истинное от ложного, хотя, конечно, отделённая от лжи истина является всегда как истина новая, существенно отличная от старой истины. Религия есть первое самосознание человека. Религии потому и священны, что они – предания первоначального сознания. Но мы уже доказали, что то, что для религии является первым, т.е. Богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как Бог есть только объективированная сущность человека; а что религия признаёт вторым, т.е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть производной, она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надёжной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практическая любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека. Homo homini Deus est (человек человеку есть Бог, – Г.Г.) – таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт истории" (1995, т. 2, с.с. 40, 243–244).

Отдавая должное этому "высшему практическому основоначалу" в новой философии и отмечая направляющую роль Л. Фейербаха, русский философ о. С. Н. Булгаков отнёс Фейербаха к разряду "духовных вождей человечества". Гностическая база данного "основоначала" строится Фейербахом на характерной рефлексии отношения род-вид, которую он производит согласно принципу "или-или" и где все права верховенства отданы первому члену: "Все божественные определения, делающие Бога Богом, суть определения рода, определения, ограниченные отдельными существами, индивидами и не ограниченные в сущности рода и даже в его существовании, поскольку это существование соответственно проявляется только во всех людях, взятых как нечто собирательное" Таким образом, Фейербах рассматривает то же генеральное отношение и предусматривает для него то же решение, что и его предшественники, создавшие формулу "человек как член человечества" в качестве сердцевины концепции человека. Следовательно, при всех радикальных поворотах мысли Фейербах находится в когнитивных пределах этой концепции, духовно её расширяя с религиозной стороны, тобто устраняя наибольшую слабость в канто-фихте-шопенгауэровской вариации. Единственное методологическое различие здесь можно усмотреть в том, что у Фихте и Шопенгауэра род служит рупором и выразителем идеи, а у Фейербаха – Бога, что с философской стороны оказывается идентичным. Но зато верховенству рода Фейербах придал номотектический облик и преподал его в виде универсального уложения истины: "...род есть последнее мерило. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, моё мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, моё мнение случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует" (1995, т. 2, с.с. 146, 152).

Однако в законе верховенства рода, данного Фейербахом, заключено гораздо больше, чем в рядовом законе – продукте умозрительного постижения, и о. С. Н. Булгаков разглядел в "основоначале" Фейербаха апокрифически свёрнутый смысл и дал расшифровку авторского замысла: "Homo homini Deus est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида" (1993, т. 2, с. 176). Латентный смысл "основоначала" появится на поверхности, если это изречение Цецилия Стация воспроизвести полностью: "Homo homini Deus est, si suum officium sciat" – "человек человеку бог, если знает свои обязанности"; таким образом, в буквальном переводе речь идёт об отношении человека к человеку, в общем, об общении людей, где нет ни предиката, ни подлежащего рода, как некоего предмета, отстранённого от индивида. Следовательно, род понимается Фейербахом как метафора, где постулируются отношения, отличные от тривиального со-общения индивидов между собой, – Фейербахом сказано: "Человек сам по себе (fur sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком, единство я и ты есть бог". Итак, Бог, утратив свой генетический христианский смысл, постулируется в данное единство и становится существом иной формации, приняв телесную форму рода – нового божества, и человеческий род, данный в своём высшем опосредовании – человечестве, провозглашается новым, нехристианским, Богом, сохранившим в себе все характеристики Высшего Существа: "Понятие божества, – пишет Фейербах, – совпадает воедино с понятием человечества".

Этот итог, как конечная цель творения, сконденсировал в себе всё колоссальное творческое напряжение, поражающую смелость независимого ума и необычайно разностороннее глубокомыслие Людвига Фейербаха-творца; Фейербах не просто снабдил человека как члена человечества религиозным содержанием и тем ввёл его в систему духовного европейского гуманизма, не просто довёл до совершенства западную концепцию человека, где философская часть принадлежит Канту и Фихте, методологическая часть создана Шопенгауэром, а религиозная часть обеспечена Фейербахом, но немецкий мыслитель создал религиозную систему под новое божество – человечество. Фейербах создал религию человечества. То, что облачной тенью проходило в сочинениях Фихте и Шопенгауэра, вылилось в грандиозный гнозис у Фейербаха, который о. Булгаков назвал "атеистической религией человечества" и определил: "Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени" (1993, т. 2, с. 169). Людвиг Фейербах положил начало нового мировоззрения, нового культа, который выразил один из идеологов ХХ века Тейяр де Шарден: "Человечество. Таков первый образ, в котором в момент пробуждения в нём идеи прогресса современный человек должен был попытаться совместить надежды на беспредельную будущность, без которых он более не мог обойтись, с перспективами его неизбежной индивидуальной смерти. Человечество – вначале неопределённая сущность, скорее испытываемая, чем осознаваемая, где смутное чувство постоянного возрастания соединяется со всеобщей потребностью братства. Человечество – зачастую предмет наивной веры, магическая сила которого действует сильнее, чем все превратности и всякая критика, и продолжает действовать с той же силой обольщения и на душу нынешних масс, и на разум "интеллигенции". Кто ныне может не думать постоянно о человечестве или даже не быть захваченным этой идеей независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?"(2005).

Главная особенность религиозной системы Фейербаха в отличие от христианства состоит в том, что для религии человечества не требуется небо, – у неё есть земля, и именно на земле новое божество сотворяет свои зримые образы, но именно в формах, удостоверенных европейским гуманизмом, и для этого предназначены постулаты Фейербаха: "государство есть бог для человека" и "бог есть общественная жизнь". И это означает единственное: практической религией, возводящей в культ бога-государство, становится политика, о чём Фейербах извещает: "...политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том случае, если мы и нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию". Если для протестантизма Лютера религия не может существовать как политика, то для гуманизма Фейербаха политика становится религией: религиозные люди в государственно-организованном коллективе – это политики и потому в гуманистическом мире вершителями судеб выступают политики. Другой конструктивной чертой религиозной системы человечества служит неоспоримый авторитет разума, – решив апорию род-вид в пользу рода, Фейербах спонтанно решил и апорию вера-разум, передав все полномочия веры разуму, не исключая при этом саму веру, но сделав разум особой разновидностью веры. Практически это означает, что центр духовной тяжести гуманистического коллективного сообщества смещается в сферу науки, как заповедной зоны разума. Господство науки есть неотъемлемый и диагностический критерий гуманистического мира.

Со времени Фейербаха европейский гуманизм вступил в свою зенитную фазу, названную "золотым веком европейского либерализма". Религия человечества прервало тоскующее ожидание интеллектуальной европейской элиты и этим объясняется ошеломляющий эффект основного фейербаховского трактата "Сущность христианства", – как свидетельствует очевидец Фридрих Энгельс: "Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами". "Золотым веком" этот период европейской истории стал в силу того, что духовные принципы европейского гуманизма, активизированные и генерируемые системами Канта, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, Шеллинга и Фейербаха, являлись в свою очередь, возбудителями интенсивнейшего общественного потрясения. Хотя причины данного явления изыскивают в других областях и чаще всего в связи с французской революцией и наполеоновскими войнами, но в действительности последние представляют собой стихийное, аномальное, а потому уродливое, проявление потенций и тенденций духовного потрясения европейского гуманизма. За относительно короткое время Европа превратилась в континент сильных государств с бурно развивающимся экономическим бытием и напряжённой культурной деятельностью; впервые за всю христианскую историю в этом периоде военная активность уступила место мирному жизнетворчеству. Понятно, что наибольший огонь возгорелся в поле науки. В 1859 году появилось "Происхождение видов путём естественного отбора" Чарлза Дарвина; в 1865 году Георг Мендель опубликовал "Опыты над растительными гибридами"; в 1866 году появилась работа И. М. Сеченова "Рефлексы головного мозга"; в 1867 году выходит в свет первый том "Капитала" Карла Маркса"; в 1869 году Д. И. Менделеев выступил с периодическим законом химических элементов". В течение 10 лет, тобто исторически одномоментно, европейская наука обогатилась творениями, каждое из которых совершило эпохальный переворот в своей отрасли знаний, и это "золотое десятилетие" не может оцениваться иначе, как высшее достижение, апогей европейского гуманизма. При этом не должно быть противопоказанием факт того, что открытие Менделя не было признано в своё время, а заново произведено Г. де Фризом, К. Корренсом и Э. Чермаком спустя три десятилетия, что учение Маркса впоследствии было изуродовано марксизмом, как и учение Дарвина искалечено дарвинизмом, – важен факт "золотого десятилетия", давшего идеи, кардинально преобразившие когнитивную структуру классической науки.

В результате в европейской науке воцарился особый познавательный климат, которому более всего способствовали, как принято считать, новации, выдвинутые Огюстом Контом; важно, что аналитическая служба в науке совершенно не учитывала кардинальные перемены в европейской философии. О. Конт значится основоположником так называемого позитивизма, – течения, которое в основе познания естественных наук числит фактоманию (приоритет непосредственного знания) и проповедует неприятие философского подхода. По части религии фактуальный позитивизм означает абсолютный атеизм, тобто полнейшее отрицание религии в любых формах, что не соответствует фейербаховской конструкции. Потому, согласно гуманистическому воззрению, не контовский максимализм определял познавательный климат европейской науки в период либерального расцвета, а такой основой послужило воззрение Герберта Спенсера, который, будучи современником О. Конта, впитал в себя положительное ядро контовского позитивизма, избавившись от его крайностей, и пополнился собственными новациями, созвучными по духу фейербаховским философемам. Герберт Спенсер может служить не менее ярким, чем Огюст Конт, выразителем и даже деятельным созидателем религии человечества, тем более представительным, что Спенсер неофициально признан первым философом викторианской Англии, а Англия официально считается эталоном европейского либерализма и викторианская эпоха единодушно почитается вершиной британского вольнодумия.

Спенсер на научном уровне законодательно оформил главное полагание западной концепции человека: отторжение личности. Спенсер объявляет: "Таким образом, личность, сознание о которой находится у каждого человека и существование которой есть для каждого самый достовернейший из фактов, эта самая личность есть нечто, чего на самом деле мы вовсе не можем познать; познание её воспрещено самой природой". Аналогично тому, как Ньютон вывел Бога за скобки науки, как такую всеобщую причину, какая не подлежит отражению средствами рационального познания, так индивидуальная личность удалена из сферы познания по причине ненадобности для рационального мышления. Аналогично шопенгауэровской Всемирной Воле, верховным управителем системы Всеобщей Гармонии Мира поставлена Спенсером Абсолютная Сила, обусловленная законом постоянства Силы – адекват вечных законов природы. Явления и предметы представляются только через опыты силы, которые, в свою очередь, дают явления двух типов – познаваемые, где властвует наука, и непознаваемые, где действует религия. Таким образом, разделение науки и религии у Спенсера исключается a priori и он говорит: "Если обе, и Религия и Наука, имеют основания в действительном положении вещей, то между ними должно существовать основное согласие. Не может существовать абсолютного и вечного противоречия между двумя порядками истины. Нашей задачей является понять, каким образом Наука и Религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна – ближайшую или видимую сторону, другая – сторону отдалённую или невидимую" и продолжает: "Истинно религиозный элемент Религии всегда был хорош, а то, что оказывалось несостоятельным в доктрине и вредным на практике, было её иррелигиозным элементом; но от этого последнего она постоянно всё более очищалась. Деятель, совершавший это очищение, есть Наука" (1997, с.с. 21, 17, 23).

Узнав у Фейербаха, что человек есть религиозное тело, мыслящая элита Европы желает знать, каково религиозное сознание этого тела в системе новой религии человечества, а также каково религиозное присутствие в комплексе новой веры – веры в человечество и всемогущество разума. По сути дела, классическая наука, ставшая в гуманистическое время знаменем нового образа мира и стимулируемая в своём развитии отсутствием явных признаков противоречия между человеком в собирательном плане и личностью в индивидуальном, творит сама в себе понятия, по природе идентичные традиционно религиозным константам, – таковы закон, энергия, движение, время, пространство, которым наука доверяет с религиозным упоением. Парадокс состоит в том, что наука, изначально предназначенная для натурального опознания мира наглядной очевидности, не может при этом обойтись без осознания понятий, которые, по определению Спенсера, относятся к невидимым, и именно религиозным, образованиям. Спенсер считает: "тем не менее, подобные символические понятия, необходимые для мышления, вполне законны, лишь бы мы могли убедиться, что они являются представителями действительности, чего мы можем достигнуть некоторыми косвенными приёмами мышления или благодаря исполнению предсказаний, основанных на них". Таким образом, наука сама по себе исполняет определённые религиозные функции и в этом Спенсер усматривает важнейший контраргумент контовскому отрицанию религии, но содержательная сущность такой "научной" религии вовсе не тождественна христианскому смыслу религиозного верования, где религия выводит себя в порядке отстранения от телесного существования. У Спенсера иная логика рассуждения: "Итак, мы видим, что с самого начала ошибки Религии и Науки были ошибками неполного развития. Обе они были первоначально в зачаточном состоянии, обе достигли более полного развития; недостатки же обеих всегда заключались в их неполноте; разногласие между ними всегда было только последствием их неполноты, и по мере того как они приближаются к конечной форме, между ними устанавливается полная гарантия" (1997, с.с. 18, 24). Наука служит инструментом для устранения "ошибок развития" и протекторат науки является первейшим условием развития религии, – таким образом, широко распространённая точка зрения на религию, как на эмбриональное знание и младенческий возраст науки, принадлежит Герберту Спенсеру. Итак, наука помимо света знаний несёт в себе религиозное чувство, не связанное ни с каким другим субъектом, кроме знаний и разума, и религиозное сознание, какое делает человека религиозным телом, априорно включено во чрево науки, – такова мудрость теории эволюции Г. Спенсера.

Но главное, чем прославился сей первый философ викторианской эпохи, заключено в том, что Спенсер создал аналог или заменитель Божьего Провидения в системе религии человечества, какой стал своего рода двигателем внутреннего сгорания всего механизма Всеобщей Гармонии Мира, и какой получил всеобщее признание под именем прогрессивной эволюции. Прогрессивная эволюция по своей предопределённости, абсолютизму во времени и неотвратимости в пространстве имеет вид роковой участи более, чем Божья Воля, но равна её по характеру тотальной всеобщности. В онтологическом выражении эволюция представляет собой процесс неуклонного восхождения от причины к следствию, от несовершенного к совершенному, от простого к сложному, выраженный Спенсером в максимально отвлечённых понятиях материи и движения: "Идея Эволюции, к которой мы теперь пришли такова: Эволюция есть переход от неопределённой, бессвязной однородности к определённой, связной однородности, сопровождающий рассеяние движения и интеграцию материи" (1997, с. 44–45). Не оставляя без критики те или иные положения прогрессивной эволюции, современная наука не может существовать без своего религиозного чувства – веры во всеобщую эволюцию. Уже упомянутый Т. де Шарден отмечает: "Что такое эволюция – теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем всё это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, – вот что такое эволюция" (2005). Но именно в области человека прогрессивная эволюция странным образом исчезает: возникнув, как считается, в результате эволюционного восхождения от простого к сложному, человек приобрёл собственную телесно-материальную форму и способ происхождения (рождения), которые остаются постоянными, невзирая ни на какие внешние обстоятельства и в любом месте своего обитания, тобто по части своего телесно-физического облика человек вышел из-под власти времени и пространства. В разрез с эволюционными канонами развитие человека сместилось во внутреннюю духовную сферу, а сам характер духовного развития человека уже ничего общего с правилами прогрессивной эволюции не имеет.

Таким стал первый сигнал о внутреннем концептуальном неблагополучии философского учения о человеке как члена человечества: если в объёме всей системы мира, как гармонического образа детерминированных (каузальных) отношений, несостоятельность принципа эволюции – главной производительной силы Всеобщей Гармонии Мира по типу Божеского Провидения – сказалась в сфере человека, то в пределах последней данное неблагополучие выразилось более всего в религиозной составляющей человека как члена человечества, в ослаблении веры в эволюцию, как предопределяющей силы религии человечества. Именно религиозная слабость эволюционной доктрины, которая избавила европейского человека от принудительных пут прежнего верования, но не создала уверенности в новой вере, родила новую тенденцию в проблеме человека: освобождение от духовной деспотии дало позыв к освобождению от духовных стимулов в целом, тобто поставило под сомнение главнейшее основополагание, из какого появилась проблема человека, – приоритет духовного фактора. В полной мере эта тенденция нашла своё выражение в так называемой "концепции целостного человека" (термин принадлежит советским философам) Карла Маркса.

 

 

Система Карла Маркса

Появление экономического учения К. Маркса ознаменовало веху в западной концепции человека, ибо оно вывело человека, – именно как члена человечества, – на простор внечеловеческого мира и бытия, лишённых духовного руководства. До Маркса западная концепция имела в себе человека исключительно как форму Я и как субъект – форму философского тела, тобто замкнутого в своей внутренней данности; определение Фихте совокупности Я и не-Я имело само по себе значение познавательной важности и эмпирической определённости, но номинально западная концепция вращалась только вокруг фигуры Я, оставляя мир не-Я в качестве фона или декорации. Маркс показал деятельную роль Я во не-Я и, следовательно, его значение для западной концепции было не просто очевидным, а неизбежно-историческим. К. Маркс писал: "Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т.е. такого существа, которое относится к роду как к собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу... Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь". Маркс, таким образом, выходит в сферу неорганической природы, вооружённый главным достоянием человека как члена человечества, именно как родовое существо. В силу этого обстоятельства из всех экономических учений, по преимуществу английской школы (А. Смит, Д. Рикардо, Т. Мальтус, Дж. Ст. Милль), для проблемы человека существенно важное значение имеет только экономическое учение К. Маркса, что, кстати, даёт нетривиальное объяснение факту появления Маркса из среды немецкой философии и никакой другой. Фихте впервые обозначил сам предмет сочетания Я и не-Я, но, по существу, в свете духовной потенциальности этого сочетания, оставил его в области умозрения, хотя выявил главный принцип отношения человека к природе, "предметного мира", дав установку на "господство и покорение".

Маркс определил составные аксиомы этой установки: "Природа есть неорганическое тело человека, а именно – природа в той мере, в какой сама не есть человеческое тело. Человек живёт природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы". Здесь нельзя не увидеть возврата к натурализму Аристотеля и эллинской максиме "человек как вещь среди вещей", и это тем более неизбежно, что родовую специализацию человека Маркс сознательно ограничил лишь одной целевой установкой по Фихте. Утверждая, что "человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека" (1955, т. 42, с. 93–94), Маркс включил внешнего человека, т.е. себетождественную самость, в состав природы для человека и тем сузил предикационное поле человека до отношения с предметно-наглядным миром, убрав оттуда специфику общения индивидов между собой. В подобном виде это означало бы полный распад родоначальной связки тело-душа, а, следовательно, исчезновение проблемы человека.

Однако Маркс не опускается настолько до уровня Аристотеля и не отказывается от homo duplex, а, напротив, представил его в своеобразном виде, какой стал субстратом его "целостной концепции": человек, с одной стороны, питается соками природы в порядке средств для своего физического существования, – и это – человек – биологический вид, – а с другой стороны, создавая продукты труда и "опредмечивая" свой труд, отдаляет или, как выражается Маркс, "отчуждает" природу от себя, – и это – человек – социальный продукт. Базисной опорой своей концепции человека Маркс делает политэкономическую константу – труд, который приобретает права главного элемента реального бытия человека. На этой основе Маркс создаёт величественное колоссальное учение о материальных обстоятельствах телесного существования человека или экономического бытия человечества. Маркс, стало быть, представил человека только со стороны реальной формы человеческой жизни, и к его логии пристало любое название, но только не "концепция целостного человека". Двойственность "человек – биологический вид" и "человек – социальный вид" есть отражение того же закона дуализма человеческой природы, но только поданного в реальных условиях объективной (экономической) сферы, и зиждется на антиподальном отстранении того же homo duplex в форме человек телесный – человек духовный. Понятием о человеке как биосоциальном существе Маркс не только последовательно воплощает в реальный образ очевидные требования религии человечества, избавляясь от последних претензий доктрины христианского Бога, но формулирует credo нового божества: бытие определяет сознание. Эта идея не принадлежит авторству Маркса, ему принадлежит формульное представление: "Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание" (1955, т. 3, с. 25) и несколько уточнённое: "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" (1955, т. 13, с. 7). А это означает для концепции человека, что Маркс решительно отказывается от точки зрения на человека под углом приоритета духовного фактора, что лишает само духовное начало права верховенства, оправдываемое противодействием духовному деспотизму христианства. Итак, Маркс представил на суд европейского философского собрания новую модификацию человека как члена человечества, а именно: человека как деятеля экономического бытия. Философию этой модификации лаконично высказал Ф. Энгельс: "материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи" (первичность материи и вторичность сознания с тех пор стало главным показательным признаком материализма, как вида мировоззрения, – в действительности эта сентенция есть лишь вариация основополагающего критерия материализма – примата внешнего над внутренним, в силу чего материализм возможен в духовной области – христианство, как и идеализм в материальной сфере – подлинный марксизм).

Обращает на себя внимание, что понятие труда, – основного концепта классической политэкономии, взятого в качестве общего свойства людей или единого качества коллективного человека, – преподносится Марксом в форме индивидуальной потребности человека, ибо он умозаключает, что здесь "...внешние цели теряют видимость всего лишь внешней, природной необходимости и становятся целями, которые ставит перед собой сам индивид, следовательно, полагаются как самоосуществление, предметное воплощение субъекта, стало быть, как действительная свобода, деятельным проявлением которой как раз и является труд" (1955, т. 46, ч. II, с. 109–110). Объективация, т.е. воплощение в реальную действительность, индивидуальной потребности "действительной свободы" через труд называется производством, и, следовательно, само производство в форме творца экономического бытия вырастает из индивидуальных запросов человека, и Маркс определяет: "Всякое производство есть присвоение индивидуумом предметов природы в пределах определённой формы и посредством её". Только то обстоятельство, что экономическое бытие имеет индивидуалистские корни, делает его объективной необходимостью человека на данном историческом этапе – этапе человека как члена человечества, и надёжным порядком среды обитания человека, для которого коллизия личность-коллектив должна приобрести благоприятствующую форму функционирования.

Западная концепция человека, фанатически преданная коллективному идолу, может впитать в себя фактор экономического бытия как момент человека при условии соблюдения той же верховной мании, и Маркс, находясь в лоне немецкой философской школы, положил в качестве высшего знака данной установки особое капиталистическое производство, где капитал исполняет функцию апостола или ангела нового божества религии человечества. Важно и знаменательно, что Маркс, оперируя концептурой капитала, как коллективного отвлечения, при рефлексии его внутренней природы использует индивидуальный облик, так называемый "персонифицированный капитал", – философ пишет: "Лишь постольку, поскольку капиталист есть персонифицированный капитал, он имеет историческое значение и то историческое право на существование, которое, как говорит остроумный Лихновский, "не имеет никакой даты"... Как фанатик увеличения стоимости, он безудержно понуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и к созданию тех материальных условий производства, которые одни только могут стать реальным базисом более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума" (1983, т. I, с. 605; выделено мною – Г.Г.). Выделенный пассаж Маркса необычайно красноречив, и оказывается, что на старте и финише своей экономической поэмы Маркс заложил индивидуальный фактор, но эта "странность" Марксова учения не уловима при традиционном рациональном анализе.

Нельзя считать обращение Маркса к индивидуально-личностным моментам неким самоотрицанием или противоречием с генеральным курсом на первичность материи и вторичность сознания, где роль индивидуальности предусматривается не иначе, чем производной и зависимой. Могучая интуиция Маркса отчётливо улавливала коллизию личность-коллектив, и всё аналитическое напряжение ума у него разворачивалось именно в этом направлении, – Марксу необходимо было знать экономические признаки и экономические знаки личности с тем, чтобы на их фоне показать превосходство коллективного монстра. Маркс – атлет тяжёлой категории в культе коллективизма и этим он отличается от других великих соавторов западной концепции человека. Если последние весьма убедительно обосновали верховенство человеческого рода и только декларативно предписали неприемлемость индивидуальности, то Маркс из недостаточности отдельной особи для экономического процесса пришёл к законодательному праву коллектива. На базе этого Маркс создал обобщённый образ человека как деятеля экономического бытия, и им стала рабочая сила – ключевая константа политэкономии Маркса.

Маркс писал: "Под рабочей силой, или способности к труду, мы понимаем совокупность физических и духовных способностей, которыми обладает организм, живая личность человека, и которое пускается им в ход всякий раз, когда он производит какие-либо потребительские стоимости". Но способность к труду ещё не есть труд, – как сравнивает Маркс, наличие аппетита ещё не есть акт приёма пищи. Обладатель способности к труду должен задействовать её, то бишь предложить или продать её, тобто превратить её в товар, но условием для чего служит наличие покупателя. Комбинаторные взаимоотношения этих трёх элементов (продавец – рынок (товар) – покупатель) составляют экономический процесс, и Маркс разъясняет: "Если способность к труду не может быть продана, рабочему от неё нет никакой пользы....рабочая сила может появиться на рынке в качестве товара лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку она выносится на рынок или продаётся её собственным владельцем, т.е. тем самым лицом, рабочей силой которого она является. Чтобы её владелец мог продать её как товар, он должен иметь возможность распоряжаться ею, следовательно, должен быть свободным собственником своей способности к труду, своей личности... Как личность, он постоянно должен сохранять отношение к своей рабочей силе как к своей собственности, а потому как к своему собственному товару, а это возможно лишь постольку, поскольку он всегда предоставляет покупателю пользоваться своей рабочей силой или потреблять её лишь временно, лишь на определённый срок, следовательно, поскольку он, отчуждая рабочую силу, не отказывается от права собственности на неё" (1983, т. I, с.с. 178, 184, 178).

Таким образом, отталкиваясь и исходя из внутренних свойств индивидуальной личности, права отвлечённой индивидуальности, Маркс раскрывает её самую не в какой-либо непосредственный объект или субъект, что было обязательным в домарксовом подходе, а подводит её к определённому состоянию, где исходом является коллективистское существование. Комплекс продавец-рынок-покупатель и есть коллектив в условиях экономического бытия, а точнее, само экономическое бытие в своём сущем, и Маркс показывает, что выход "живой личности" в коллективную атмосферу является её внутренней необходимостью, и, следовательно, коллектив становится условием свободы личности. Это не означает, что в коллективе усиливается значимость индивидуальности, а значит повышение привлекательности экономического коллектива для личности, – в этом суть экономического бытия, как царства коллективистских отношений, и смысл экономического бытия, как последней формы реального функционирования отношения личность-коллектив. Именно это важнейшее свойство экономического бытия Маркс удостоверил формулой "бытие определяет сознание". Внутренняя содержательность этой формулы является основополагающей для раскрытия сути марксовой модели человека в системе западной концепции и понимания того, как человек-рабочая сила вписывается в общий макет человек-член человечества.

Отсюда проистекает ещё одна "странность" экономического учения Маркса. Стало азбучной истиной положение марксистской политэкономии об историческом характере управляющих общественным устройством экономических законов. Известная методология так называемого материалистического понимания истории par excellence (по преимуществу) базируется на экономическом субстрате, а исторический материализм всецело основывается на данной Марксом эволюционной цепи общественно-экономических формаций от первобытнообщинного до капиталистического строя. Но никто иной, как Маркс, показал, что законы эволюционного развития принципиально не пригодны для экономического бытия. Спенсеровская эволюция, исповедующая абсолютизм необходимости и всеобщности, имеет в своём фундаменте науку, понимаемую в виде машины по производству знаний, – причём "машина" здесь выступает не как научная категория, а как технический термин с особым смысловым содержанием: F-система, функционирующая в режиме замкнутых преобразований (по А. И. Ракитову, 1977). Маркс демонстрирует совсем иную процессуальную схему закона в экономическом мире: "...а ведь, в конце концов, все экономические законы являются лишь выражением постепенно прокладывающих себе путь и взаимно перекрещивающихся тенденций" (1955, т. 38, с. 234) и ещё: "все они не имеют иной реальности, кроме как в приближении, в тенденции, в среднем, но не в непосредственной действительности" (1955, т. 39, с. 355), и в итоге следует вывод: "Таким образом, закон действует только при определённых обстоятельствах и в течение продолжительных периодов времени" (1955, т. 25, ч. I, с. 262).

В лице закона-тенденции Марксом был найден способ опосредования действительности, которая не может быть реальностью с точки зрения эволюционных физических законов, ибо составляется из отношений, воспроизводящих взаимоисключающие противоположности, и в их контексте должно отрицаться, "что в рамках тех же самых отношений, в которых производится богатство, производится так же и нищета; что в рамках тех же самых отношений, в которых совершается развитие производительных сил, развивается так же и сила, производящая угнетение" (1955, т. 4, с. 144). Тенденция, которая проявляется, по словам Маркса, "как некоторая никогда твёрдо не устанавливающаяся средняя постоянных колебаний", кардинально отличаясь от законов точных наук, видимо приближается к миру стохастических (случайных, вероятностных) отношений, но и здесь закон-тенденция обладает способностью охватить полярно различные моменты, – к примеру, открытый Марксом экономический закон нормы прибыли выглядит следующим образом: "И таким образом, в общем оказывается, что те самые причины, которые ведут к пониманию общей нормы прибыли, вызывают противодействия, тормозящие это понижение общей нормы прибыли и отчасти парализующие его. Они не уничтожают закона, но ослабляют его действие" (1955, т. 25, I, с. 261–262). Это прежде всего означает, что тенденциозной природой необходимо обладает генеральное уложение экономического бытия по Марксу – бытие определяет сознание, тобто данное отношение помимо его буквального значения в обязательном порядке будет соседствовать с разнообразными "постоянными колебаниями" и отклонениями от смыслового значения, или другими словами, отношение компонентов "бытие" и "сознание" допускает различные соотношения в сфере экономического бытия. Если воспользоваться формой дефиниции, изобретённым Марксом, то эти схемы могут иметь следующий вид: 1. бытие определяет бытие; 2. бытие определяет сознание; 3. сознание определяет бытие и 4. сознание определяет сознание. В реальной действительности совсем несложно подвести под каждую из этих схем свою характерную отрасль: в первом виде реализуются отношения в натуральной природе, во втором – явления в экономике, в третьем – духовность, в четвёртом – религия (или идеология). Три последние схемы нисколько не отменяют и не заменяют в концепции человека универсальное отношение личность-коллектив, а только обозначают режимы или поле деятельности этого отношения в том или ином динамическом виде, который, по сути дела, является определяющим для каждой схемы. Поскольку в западной концепции человека законодательно утверждено верховенство коллективного актива, то Маркс с полным правом избрал схему "бытие определяет сознание", хотя, – и это симптоматично, – ему принадлежит крылатая фраза: "Обстоятельства в такой же мере творит людей, в какой люди творят обстоятельства" (1955, т. 3, с. 37).

Коллективистское основополагание концепции человека как члена человечества в её экономической части прорефлектировано Марксом с беспрецедентной масштабностью и глубиной и в "Капитале" он констатирует: "Стоимость рабочей силы определяется стоимостью привычно необходимых жизненных средств среднего человека. Масса этих жизненных средств, несмотря на возможные изменения их формы, для данной эпохи и данного общества дана и потому должны рассматриваться как величина постоянная. Меняется только стоимость этой массы. Ещё два фактора входят в определение стоимости рабочей силы. С одной стороны, издержки на её развитие, меняющиеся с изменением способа производства, с другой стороны – естественные различия между рабочей силой мужчины и женщины, взрослых рабочих и малолетних. Потребление этих различных рабочих сил, обусловленное опять-таки способом производства, создаёт крупную разницу в издержках воспроизводства рабочей семьи и в стоимости взрослого рабочего мужчины. Однако оба эти фактора не принимаются в расчёт в дальнейшем исследовании". Марксом, следовательно, не принимается в расчёт весь атрибутивный комплекс внутренних качеств человека, хотя в первоначальной дефиниции рабочей силы говорилось о "совокупности физических и духовных способностей", и даже более того, объём "привычно необходимых жизненных средств" относится к "издержкам производства", "издержки, затрачиваемые на то, чтобы произвести или воспроизвести самого рабочего", "а всё, что рабочий потребляет сверх того, ради собственного удовольствия, есть непроизводительное потребление" (1955, т. I, с.с. 528, 585–586). Вывод здесь краток и ясен: все индивидуалистические потребности и запросы отдельного человека являются при экономическом бытие непродуктивным производством.

Итак, Маркс выявил объективные условия действительности, в поле которых реально способен жизненно функционировать человек в форме члена человечества; экономическое бытие суть необходимость человека как члена человечества, приведённого Марксом, соответственно этому состоянию и этим условиям, к виду человека как рабочей силы. Поскольку суть экономического бытия заложена в коллективизме, то Маркс оперирует суммарными величинами и общими значениями: наёмным трудом, средним рабочим, обобщённым предпринимателем, классом пролетариев и классом буржуа. В создаваемой этими величинами реальной среде главным божеством выступает капитал, а тенденциозный закон "бытие определяет сознание" регламентирует правила и нормы жития. С этим пакетом достижений К. Маркс приходит в западную концепцию человека. Основное же в экономическом учении Маркса состоит в максимализме его подхода, и избранной схеме функционирования экономической действительности он предоставляет право безраздельной монополии. Если прежние творцы в своём предпочтении коллективного фактора всё же больше оставались на умозрительной теоретической трибуне, то Маркс воплощает свой максимализм в зримые реальнейшие формы. Решение коллизии личность-коллектив в условиях экономического бытия Маркс производит исключительно на основе данной монополии, и схема "бытие определяет сознание" вымела из экономической жизни все прочие схемы, превратившись из тенденции в свою противоположность, тобто идеологического диктатора. Однако данный монополизм вовсе не является объективной необходимостью и сутью экономического состояния человеческого коллектива, и доминанта "бытие определяет сознание" не обладает естественной верховной властью. Данный императивизм основывается на априорном допущении, почерпнутым Марксом из воззрений великих немецких философов об имманентной недостаточности человеческой личности, о том, что человеческая индивидуальность самочинно, тобто предоставленная сама себе, способна лишь воссоздать себя как рабочую силу. Другими словами, экономическая свобода человеческой особи ограничивается тем объёмом труда, какой необходим для сотворения только телесного лика человека, но не прибавочного продукта или прибавочной стоимости – зародыша капитала. Маркс предупреждает, что "легко возникает иллюзия, будто доставлять прибавочный продукт является врождённым качеством человеческого труда" (другие великие экономисты, в частности, П. Прудон и Дж. С. Милль, говорили или предполагали о "производительной силе труда", как изначально данной причине прибыли). Поскольку плотская физиологическая натура человека эволюционно не изменяется, то восстановление стоимости рабочей силы в рамках производства "массы жизненных средств" для Маркса выступает величиной постоянной. И врождённым качеством человеческого труда предусматривается не создание прибавочного продукта, а перспектива отчуждения этого труда под воздействием внешнего влияния, другими словами, избыток труда, который человек способен произвести помимо своих физических затрат, может стать прибавочной стоимостью и включиться в процесс создания капитала только в результате внешнего воздействия. Маркс объясняет: "для того, чтобы он затрачивал его в виде прибавочного труда на других лиц, требуется внешнее принуждение" (1955, т. I, с.с. 523, 524) и ещё более конкретно: "Ясно во всяком случае, что отдельная личность посредством одной только своей "воли" не может утвердить себя как собственника вопреки чужой воле" (1978, т. III, с. 671).

Именно в силу того, что Марксом исповедуется идея примата внешнего и априорно признаётся слабосильность внутреннего индивидуального, потребовался механизм, осуществляющий нужное "внешнее принуждение", исходя из доктрины господства бытия. Саморазвитие капитала как собственного регулятора экономического бытия, по Марксу, происходит тем полнее и интенсивнее, чем боле он определяется в роли монопольной принуждающей силы, как функционального порождения системы "бытие определяет сознание". Эксплуатация труда есть самое яркое проявление монополии капитала и одновременно необходимый элемент порядка, какой устанавливается в экономическом бытие в силу гегемонизма тезиса первичности бытия и вторичности духа. Это обстоятельство вовсе не означает, что рабочая сила, – эта экономическая вариация человека как члена человечества, данная Марксом, – представляет собой чисто структурное образование, лишённое духовного наполнения, ибо принижение духовного начала, на чём построено марксистское мышление, касается только приоритета духовного фактора и только в христианском виде, а в остальном даже напротив. Духовная составляющая человека Маркса ("рабочей силы") ничуть не меньше, а в ряде случаев даже больше, чем христианского человека, ибо он вынужден удерживать в сознании отношения, для которых отсутствует традиция и предшествующий опыт, а сплошь и рядом человек в экономическом бытие бывает идеологизирован выше всякой меры. Не следует забывать, что первое определение идеологии, как отрасли, изучающей идеи (мысли), было получено в марксизме, и Ф. Энгельс писал: "Но, раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей совокупностью существующий представлений, подвергая их дальнейшей переработке. Иначе она не была бы идеологией, то есть не имела бы дела с мыслями как с самостоятельными сущностями, которые обладают независимым развитием и подчиняются только своим собственным законам" (1955, т. 21, с. 313). Но какова бы ни была духовная составляющая экономического гоменоида, человеческий дух, обладая по определению вторичной природой, генетически приходит к такому человеку извне, монопольно со стороны внешнего источника, и этим монополизмом он целиком уравнивается с духом христианства, отличаясь лишь характером генерирующего критерия, – трансцендентным Богом в христианстве и материей у Маркса; давно замечено, что в конечном итоге происходит не что иное, как смена династии – духовной деспотии на деспотию вещественно-материальную (в советском варианте, становящейся идеологической диктатурой).

Для западной концепции человека Маркс дал не только новую разновидность человека и его среды обитания, но и с пугающей убедительностью раскрыл экономическое нутро человека как члена человечества в свете главного основополагания о сущностной ущербности индивидуального начала в момент утверждения системы европейского гуманизма. Маркс, будучи плоть от плоти дитё европейской философской школы, неукоснительно следовал мировоззренческим канонам западной концепции человека: верховенство коллективного фактора он довёл до гегемонизма формулы "бытие определяет сознание", а угнетение индивидуального начала воплотил в фигуру человека-рабочей силы. Потому творение Маркса было с таким воодушевлением встречено в той части европейских интеллектуалов, где нетерпеливо ожидали поворота от отвлечённого философствования к решительным практическим действиям. В основе практического марксизма, тобто экономического учения Маркса, начисто отсутствует пугало частной собственности, т.е. того, отвержение чего ставилось в центр марксизма большой частью марксистов. Частная собственность у Маркса распадается на два вида: "частная собственность, основанная на собственном труде производителей" и "частная собственность, основанная на эксплуатации чужого труда" с той существенной разницей между ними, что второе выводится из первого и генетически вторично: "Политическая экономия, – пишет великий экономист, – принципиально смешивает два очень различных рода частной собственности, из которых один основывается на собственном труде производителя, другой – на эксплуатации чужого труда. Она забывает, что последний не только составляет прямую противоположность первого, но и вырастает лишь на его могуле" и потому "Частная собственность, добытая трудом собственника, основанная, так сказать, на срастании отдельного независимого работника с его орудиями и средствами труда, вытесняется капиталистической частной собственностью, которая покоится на эксплуатации чужой, но формально свободной рабочей силы" (1983, т. I, с.с. 774, 772).

Это означает, что эксплуатация труда вовсе не вытекает из природы труда, а является неким принесённым извне элементом, наподобие плесени, а потому взаимодействие между ними, формами частной собственности, не может быть отношением одноуровенных или равносильных моментов. Если индивидуальная частная собственность есть суть способность к труду каждой отдельно взятой персоны, то эксплуатация чужого труда есть паразитирующая функция части людей, возможная в условиях монополии коллективизма или действия схемы "бытие определяет сознание" в сфере общественного производства (экономического бытия). У Маркса сказано: "Поэтому, если, с одной стороны, капиталистический способ производства является исторической необходимостью для превращения процесса труда в общественный процесс, то, с другой стороны, общественная форма процесса труда есть употребляемый капиталом способ выгоднее эксплуатировать этот процесс посредством повышения его производительной силы" (1983, т. I, с. 346–347). Этот способ, а не сущность, неизбежный в общественных совокупностях, где верховенство коллективного фактора доведено до монопольного диктата, и есть эксплуатация или ограбление рабочей силы, ставшее деятельным рычагом в государстве как организованном коллективе.

Поэтому взаимодействие между индивидуальной частной собственностью и капиталистической частной собственностью, которую Маркс отождествляет с эксплуатацией, может осуществляться единственно в стиле динамического принципа диктата внешнего актива, тобто по типу "или-или", посредством столкновения, принуждения или уничтожения. В этом Маркс прав, но он не прав, усматривая в этих контрагентах равнозначное содержание, наподобие коллизии личность-коллектив, где взаимодействие происходит, напротив, не способом столкновения, а благодаря взаимопроникновения. Ситуация здесь напоминает христианскую проблему добро-зло, а Маркс оказывается в тех сетях, что и Августин Блаженный. Таким образом, выставляемое Марксом отношение индивидуальной частной собственности и капиталистической частной собственности по своей коренной сути не подлежит диалектическому отрицанию, и потому программное заявление Маркса несостоятельно прежде всего в методологическом плане: "Капиталистический способ присвоения, вытекающий из капиталистического способа производства, а, следовательно, и капиталистическая частная собственность, есть первое отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде. Но капиталистическое производство порождает с необходимостью естественного процесса своё собственное отрицание. Это – отрицание отрицания. Оно восстанавливает не частную собственность, а индивидуальную собственность на основе достижений капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землёй и произведенными самим трудом средствами производства" (1983, т. I, с. 773). Главным оператором в процессе отрицания, производимого Марксом, выступает капиталистическая собственность и потому все преобразования в результате этого происходят внутри её сущности, а по причине качественного отличия от сути индивидуальной собственности не затрагивают последнюю: капиталистическая собственность заменяется индивидуальной только в том мнимом значении, когда индивидуумом считается коллективистский монолит – государство или обобщённая собственность, – капиталистическая собственность на эксплуатацию превращается в государственную собственность на принуждение. Государство в облике единоличного эксплуататора создаёт ещё более худшие формы угнетения и ограбления массы рабочих сил, и потому обобществлённая собственность служит непременным условием всех диктаторских режимов.

Эксплуатация труда есть прямое и непосредственное последствие режима господства внешнего и коллективного над внутренним и индивидуальным. Прибавочный продукт, прибавочный труд, прибавочная стоимость, – костяк экономического учения Маркса и субстрат экономического бытия, – в своём первородном смысле никакого отношения к эксплуатации труда не имеют, а, напротив, эксплуатация накладывается на чистый труд, следуя повелениям внешней монополии. Маркс пишет: "Капитал не изобрёл прибавочного труда. Всюду, где часть общества обладает монополией на средства производства, работник, свободный или несвободный, должен присоединять к рабочему времени, необходимому для содержания его самого, излишнее рабочее время, чтобы произвести жизненные средства для собственника средств производства" (1983, т. I, с. 246). Пытаясь освободить общество от эксплуатации, сохранив при этом условия монопольного положения схемы диктата бытия, Маркс, по сути дела, старается избавить щупальца спрута от присосок. Те общественно-коллективные формы ("кооперация", "общее пользование землёй", "средства производства"), с помощью которых Маркс производит отрицание капиталистической, по своей сути эксплуатационной, собственности ни в коей мере не может привести к "восстановлению индивидуальной собственности", ибо коллективное в режиме собственного гегемонизма не может выйти на индивидуальное.

Таким образом, противоречие труд-капитал – экономический адекват коллизии личность-коллектив – выступает главным стержнем экономического бытия в условиях монопольного верховенства внешнего детерминатора, хотя в идеальном значении противоречия не существует. Ибо любой труд имеет своей целью капитал, поскольку ни одна рабочая сила не удовлетворится лишь трудом по восстановлению своего телесного облика, а каждый капитал суть труд рабочей силы, как производителя, так и потребителя, как рабочего, так и капиталиста, вне, что самое затемнённое в отношении труд-капитал, зависимости от политического устройства государства, если только последнее шагнуло в полосу общественного производства (экономического бытия). Поэтому в исторической неудаче, постигшей учение Маркса, следует видеть величайший исторический урок, основное достоинство которого заключено не в персональной ошибке гениального творца, а в том принципиальном изъяне всей мыслительной машины европейской философии, о котором просигналила эта неудача. Враждебные отношения в противоречии труд-капитал, из которого выводили классовую борьбу и гражданскую войну в обществе, есть подобный "скрытый дефект" европейской концепции человека, выявленный на базе экономической части учения Маркса, со стороны человека, взятого как социальный продукт. Но ещё более впечатляющие результаты того же дефектного качества обнаруживаются со стороны человека – биологического вида, тобто в плане взаимодействия человека с естественной природой. Само собой разумеется, экономическая эпопея Маркса создана вовсе не для демонстрации недостатков европейской концепции человека, а прямо наоборот, – для утверждения именно этой концепции в экономической действительности человека. Марксовый homo duplex – человек как биосоциальное существо – есть внутреннее наполнение рабочей силы, как деятеля экономического бытия, и представляет собой выдающееся опосредование, предназначенное для этой цели. В этом опосредовании по части взаимодействия человека с природой Маркс двинулся гораздо дальше своих великих предшественников – творцов концепции человека, которые определили данное взаимодействие как реализацию установки по типу "господства и покорения" (И. Фихте) со стороны человека.

С точки зрения методологии основополагание об индивидуальной порочности личности в концепции человека, как и суждения о целевой установке на господство человека в природе, одинаково не имеют под собой строгой доказательной базы, а есть не более, чем декларативные заявления. При этом необходимо учитывать, что в своё время эти "декларативные заявления" были откровениями неординарных умов и значились открытиями высочайшего уровня. Лишь только исторический ход познания определял собой степень достоверности подобных заявлений, к примеру, можно сослаться на пассаж классика – Ф. Шеллинга: "Человек, который вымолил себе существование в сверхчувственном мире, превратился в этом мире в мучителя человечества, неистовствующего против себя и других. За унижение в мире ином он хочет быть вознаграждён господством над этим миром" (1998, с. 109). С того высочайшего уровня доказательности, на какую вывела европейскую теорию познания эпопея Маркса, подобные аргументы уже не обладают требуемой степенью доверительности. Поэтому Маркс вынужден был вновь обратиться к темам и предметам, уже звучавшим в устах его гениальных предшественников.

Авторский приоритет подлинного определения установки на покорение, в силу чего она стала действительной концептуальной опорой, европейская концепция человека должна числить за Карлом Марксом. Эта установка, но уже не как директива, а как руководство к действию, выводится Марксом в качестве следствия ключевого концепта своей экономической системы: свободный человеческий труд, который выпячивает коренную человеческую природу этого установочного устремления. А потому, по Марксу, выходит, "что этот труд имеет научный характер, что он вместе с тем представляет собой всеобщий труд, является напряжением человека не как определённым образом выдрессированной силой природы, а как такого субъекта, который выступает в процессе производства не в чисто природной, естественно сложившейся форме, а в виде деятельности, управляющей всеми силами природы" (1955, т. 46, ч. II, с. 110). "Человек, управляющий всеми силами природы", – есть законченная философема установки на покорение и господство в природе.

Эмпирически очевидный факт, что человек во взаимодействии с природой создаёт материальные виды, формы и структуры, отсутствующие в самой натуральной природе, что Маркс показал в образе колоссального, воедино спаянного, комплекса, аналогов которого нет нигде во Вселенной, – и это есть полновесное экономическое бытие – реальное существование человека как члена человечества, человеческая или рукотворная природа. Следовательно, человек самочинно не участвует во взаимодействии с естественной природой, а взаимоотносятся две природы: естественная и искусственная, натуральная и человеческая. Это положение лежит в основе марксового подхода к проблеме отношения человека (общества) и природы – важнейшего раздела концепции человека. Марксом сказано: "Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю. И это подчинение не есть единичный акт" (1983, т. I, с. 189). Эта "сознательная цель" есть целевая установка на господство, ибо Маркс "предполагает господство человека над природой", тобто соотношение двух миров вводится под юрисдикцию закона о монополии. В конечном счёте, обнаруживается весьма странная аберрация: человек, как социальный продукт, постоянно находится под прессом монополии схемы "бытие определяет сознание", то бишь его идеальный дух производен, вторичен и зависит от материальной действительности, тогда как человеку – биологическому виду предписывается господствующие функции и во взаимоотношении с природой человек становится первично-инициативной силой, т.е. идеальное здесь превалирует над материальным. Маркс говорит: "В конце процесса труда получается результат, который уже вначале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально" (1983, т. I, с. 189), тобто в противоречии с наказами схемы "бытие определяет сознание". Данная аберрация относится к глубинным "скрытым дефектам" европейской концепции человека, и в этом свете просветляется мысль Ф. Шеллинга: свою фактическую угнетённость внутри экономической жизни человек компенсирует ощущением фиктивного господства над природой.

Формы и структуры, которые человек изобретает для воздействия на природу, то бишь элементы человеческой природы, называются в политэкономии "средствами труда", а формы или структуры, подвергающиеся воздействию, то бишь элементы натуральной природы, называются "предметами труда". Маркс пишет: "Итак, в процессе труда деятельность человека при помощи средства труда вызывает заранее намеченное изменение предмета труда" (1983, т. I, с. 191). "Изменение предмета труда" есть в самом первом приближении нарушение природного порядка, разрушение естественных структур и связей, – угольный комбайн, к примеру, создан для разрушения геологической среды, – и "заранее намечаемая" человеком цель, мысль или поступок всегда имеет в виду это разрушение и ничто более. Ровно в той же мере, в какой средства труда деструктивно воздействуют на предметы труда, эти последние оказывают аналогичное воздействие на средства труда, – как угольный комбайн разрушает геологическую среду, так среда разрушает комбайн, и вечно действующих производительных сил не существует. Подобная взаимоистребляющая механика составляет суть стратегии целевой установки на господство во взаимодействии человеческой природы с природой окружающего мира, и которая в своей эмпирической данности выглядит как конфликт природы, родившей человека, с природой, рождённой человеком. Такая система, – пишет советский исследователь В. А. Анучин, – созданная человеком без "разрешения" природы, вопреки её основным, общим законом развития, неизбежно должна была оказаться в антагонистическом противоречии с природной действительностью, с природой Земли в целом" (1977). Но для Маркса здесь нет загадки или неразрешимой дилеммы, – подобный конфликт есть результат несоответствия эволюционных детерминистских законов науки, посредством которой осуществляется экспансия человека в природу, и тенденциозных вероятностных законов экономического развития, и знаменитый основополагающий закон о противоречии производительных сил с производственными отношениями имеет свои корни в этом конфликте, хотя Марксом используется иная система аргументации и другой порядок обоснования.

Наука, и, прежде всего отрасли, относящиеся к циклу так называемых точных наук, стала главным аппаратом по созданию человеческой природы, – и в этом видится знамение нашего века. Технологический комплекс преобразования структурно-вещественного состояния природы или предметов труда, обладает особенностью, о которой известный финансист и технолог Гюнтер Исфорт говорит в резюме исследования взаимодействия технических сил с окружающей природой: "эффективность всякого производственного процесса или же процесса преобразования веществ меньше единицы; это означает что материалы, сырьё и энергия, используемые в рамках одной или нескольких стадий производства, в конечный продукт входят не полностью. В силу действия естественных законов и условий конкретных технологий в ходе физических и химических процессов соединения и разделения элементов часть энергии и/или веществ неизбежно теряется – образуются побочные продукты или продуктов деления" (1983, с. 15). "Побочные продукты или продукты деления", которые имеют более признанное название "отходы производства", представляют собой, таким образом, произведённую, но неиспользованную, неусвоенную человеком продукцию, а вся технологическая цепочка, сконструированная на базе точных наук, производит отходы в силу своих собственных законов, тобто отходы производства объективно неустранимы. Это значит, что человек потребляет меньше, чем производит, и на этом стоит суть политэкономии, учитывающей, что часть затраченного труда теряется для человека, но что не учитывается в политэкономии; так то, что во взаимодействии с природой человек выступает не как целостный субъект, а как биологический разрушитель, вооружённый разбойничьим лозунгом: "нам нечего ждать милостей от природы, – взять их у неё – вот наша задача" (И. В. Мичурин).

Марксистская формула капитала базируется на целостных конечных константах и все атрибуты этой формулы – труд, товар, продукт – функционируют как стабильные специфические конкретности, а потому в политэкономии нет упоминания о "побочных продуктах" – отходах производства. На производство отходов затрачен труд, – следовательно, они обладают стоимостью; отходы имеют определённую ценность, – следовательно, они обладают потребительной стоимостью; но отходы не имеют цены и существуют вне рынка, – следовательно, отходы не есть товар. И как бесценная ценность, тобто потребительная стоимость, отходы принципиально схожи с элементами природы, данными в форме предмета труда, или товарного тела, потому отходы не остаются бесхозными, а вливаются в объём природной среды. Отходы органически вредны человеческой природе, ибо изымают у человека труд, не давая взамен товара, и природа, насыщаясь вредными для человека продуктами, сама становится вредоносной средой для человека. Другими словами, в процессе взаимодействия человеческой природы с предметами труда окружающая природа преобразуется под влиянием отходов в такую новую среду, которая уже не будет благоприятной для человеческого существования. В этом состоит суть экологической катастрофы, как глобальной угрозы человечеству. Отходы, будучи непременной частью производительных сил экономического бытия, действующих на основе законов точных наук, где властвует вера в прогрессивную эволюцию по Спенсеру и торжествует религия Всеобщей Гармонии Мира, являются теми же знаниями, но редуцированными целевой установкой господства над природой. И отсюда вытекает общая формула экологического бедствия: знания против сознания. Понятно поэтому стенание нобелевского лауреата биохимика Эрвина Чаргаффа: "Моё поколение или, может быть, предыдущее поколение впервые развязало под предводительством точных наук разрушительную войну против природы. Будущее проклянёт нас за неё".

"Знание против сознания" – этот абсурд Новейшего времени порождён идеологическим диктатом догмы "бытие определяет сознание", возросшим, в свою очередь, на немотивированной вере в идеалы европейского гуманизма, на пафосе идиллической картины Всеобщей Гармонии Мира и, наконец, на самодовольной гордости от своего приобретения – религии человечества. Прогрессивная эволюция всё более утверждалась в звании панацеи всех естественноисторических наук, претендуя на роль просвещённого мировоззрения, а между тем, ещё до зарождения спенсеровского воззрения, основатель биологической эволюции Жан-Батист Ламарк вздыхал: "Можно, пожалуй, сказать, что назначение человека как бы заключается в том, чтобы уничтожить свой род, предварительно сделав земной шар непригодным для обитания". Эти слова были сказаны в то время, когда Иоганн Фихте другим видением назначения человека открывал новые философские горизонты. Экологическая катастрофа вовсе не вытекает из собственно экономического учения Маркса без приставки "полит". А именно приставка "полит" обозначила политическое воздействие идеологии верховенства бытия над духом, в силу которого, с одной стороны, капиталистическое производство приобрело эксплуатационную содержательность, а, с другой стороны, производительные силы экономического, человеческого, бытия сконструированы на базе точных наук (физика, химия, механика, кибернетика, информатика), где заведомо исключается в качестве предмета познания само живое вещество. Экологическое бедствие человечества, являясь кризисом экспансионистского отношения человека к природе, есть, прежде всего, острое поражение мировоззрения, где во главу угла поставлен внешний коллективный гегемон. Мировые войны служат тому лучшим свидетелем. У Маркса сказано, "...что всякое социальное преобразование остаётся утопией, пока пролетарская революция и феодальная контрреволюция не померяются оружием в мировой войне" (1983, т. I, с. 13). Таким образом, мировые и гражданские войны, а также социальные катаклизмы запрограммированы в общем устройстве экономического бытия человечества, а в социальную теорию Маркса эта предопределённость попала в форме классовой мотивации – высшей форме коллективного деспотизма.

Экономическое воззрение Маркса внесло в концепцию человека понятие о труде, как самом полном адеквате человека, и показало его трудовую деятельность синтезом сущностных качеств человека, вследствие чего экологическая проблема не только включается в общую проблематику человека, но её внутреннее содержание органически связывается с сутью западной концепции человека, тобто в их первооснове полагается единый фактор ущемлённости индивидуальной составляющей человека. Только факт того, что в мире на данный момент ежедневно умирает от голода 60 тысяч детей, снимает всякие сомнения в этом последнем, и гносеологическая, теоретическая, первосущность человека как члена человечества становится в экологической катастрофе онтологически-эмпирической очевидностью. Другими словами, эксплуатация выявляет себя законом не только в жизни рабочей силы во взаимоотношениях с себе подобными существами, тобто в капиталистическом производстве, но и во взаимодействии с природой, и это не разные эксплуатации, а единый вид ущербного существования человеческого индивида, данный в различных модификациях общей целевой установки.

Из экономического учения Маркса вытекает ещё одна, едва ли не самая оригинальная в свете рассматриваемой проблемы, особенность экономического бытия человека, которая придаёт особый, самобытный облик последнему, вскрывая сложность и разнообразие среды обитания человека, вне зависимости от познавательных постижений западной концепции человека. Красной линией в экономической эпопее Маркса проходит тема наличия двух видов производств: "земледельческом" и "неземледельческом", или в современном выражении – индустриальном и сельскохозяйственном. И критерии их разделения носят не структурно-формальный, а глубоко принципиальный смысл. Маркс постоянно говорит о противоречии между промышленным капиталом и земельной собственностью, вплоть до того, что первый считается противоположностью второго, и, в конце концов, заключает, что "Исторически капитал везде противостоит земельной собственности..." (1983, т. I, с. 157). Процедура противостояния в режиме философского закона гегемонизма бытия, как говорилось, осуществляется посредством столкновения и покорения, и в итоге в недрах экономического бытия возникли два антагониста: город и деревня. Учение Маркса глубоко не затрагивает многосложную проблему земельной собственности per se, являющейся ключевой в классической политэкономии, – его задача состояла в том, чтобы укрепить и внедрить в земельную собственность монопольную диктатуру капитала, а потому роль покорителя изначально предусматривалась для города, как полномочного представителя капитала.

Различие между индустриальным и сельскохозяйственным трудом исходит из их имманентных особенностей, явленных в политэкономическом разрезе в том, что земля, взятая как экономический термин, выставляется одновременно предметом труда и в качестве средства труда. Маркс определяет: "Земля (с экономической точки зрения к ней относится и вода), первоначально обеспечивающая человека пищей, готовыми жизненными средствами, существует без всякого содействия с его стороны как всеобщий предмет человеческого труда... Являясь первоначально кладовой его пищи, земля является и первоначальным арсеналом его средств труда. Она доставляет ему, например, камень, которым он пользуется для того, чтобы метать, тереть, давить, резать и т.д. Сама земля есть средство труда..." (1983, т. I, с.с. 189, 190). Таким образом, экономическое бытие включает в себя две качественно различные реальности – индустриальную и сельскую, и человеческая природа, которую рабочая сила творит в пределах этих реальностей во взаимодействии с натуральной природой, будет также обладать разными содержательными характеристиками. Здесь нет необходимости вникать в политэкономические тонкости и премудрости сельскохозяйственного труда, которые Маркс опосредовал в формуле земля-земельная рента, но важно осознать глубинную экономическую сущность земли, благодаря которой она параметрически обособляется по отношению к индустриальному труду, о чём Маркс говорит: "Стоимость – это труд. Поэтому земля не может создавать прибавочной стоимости. Абсолютное плодородие почвы не приводит к чему-либо другому, кроме как к тому, что известное количество труда даёт известный, обуславливаемый естественным плодородием почвы, продукт" и далее в развитие темы: "Прежде всего перед нами потребительная стоимость, земля, которая не имеет стоимости, и меновая стоимость, рента: таким образом, общественное отношение, взятое как вещь, поставлено в отношении пропорциональности к природе, то есть выходит, что в известное отношение друг к другу ставятся две несоизмеримые величины" (1978, т. III, с.с. 887, 690).

Итак, общественное отношение в сельскохозяйственном секторе бытия рабочей силы является парадоксальным, ибо оно "поставлено в отношение пропорциональности к природе", а отношение пропорциональности, предусматривающее тактику взаимопроникновения, несоизмерима с отношением господства и столкновения, базирующихся на механизмах покорения и разрушения. В таком свете, в отвлечении от политэкономического контекста, восстаёт собственно экологическая проблема структуры производительных сил экономического бытия и сообразно с чем следует вывод, что внутренняя суть производительных средств и соответственно человеческая природа сельской сферы (символ – деревня) качественно несопоставимы с аналогичными параметрами индустриального сектора (символ – город): в противовес точным физическим наукам о неживом веществе в земледельческом производстве за основу взяты науки о живом веществе и, прежде всего, науки дарвиновского цикла: генетика Менделя, почвенная теория Докучаева, генетическая селекция Вавилова. Подавляющая масса индустриальных средств труда создаётся и формируется внутри человеческой городской природы и является в своей коренной сути лабораторными, в буквальном смысле in vitro (в пробирке), продуктами, то бишь городская природа заранее и заведомо отчуждена от натурального естества природы, а потому процесс взаимоистребления их неизбежен и запрограммирован. Силы сельского производства в кругу деревенской природы генетически появились в лоне природы и развивались в тесном контакте с окружающей средой сообразно природным закономерностям, – прямо in vivo (по живому), вступая, по Марксу, "в отношение пропорциональности к природе", видоизменяясь и не выходя из-под контроля человека, имеющего себя органическим телом природы. Всю гамму отличий, вплоть до нравственно-этических, какую несут в себе эти два феномена рабочей силы, можно почерпнуть из аналитического сопоставления структуры in vitro, того же угольного комбайна, со структурой in vivo, к примеру, коровой. Если этот анализ не будет затемнён предвзятыми поверхностными мотивами, типа соображений эффективности либо сиюминутной выгоды, и не искажён логикой борьбы, то в итоге обнаружится prima causa (первопричина) – облик человека: производителя природы либо потребителя природы. Сам человеческий труд вышел из земли и историко-генетический приоритет сельскохозяйственного труда делает вторичным и производным индустриальный труд, что достаточно для понимания ограниченности абсолютизма модели "бытие определяет сознание" в сельском секторе человеческого экономического бытия.

Деревенскую природу нельзя называть капиталистической, а только капитализированной, созданной под давлением капитала, которому меркантильно-политическая мотивация произвольно придала хищнический и эксплуатационный характер. Потому лишь в недрах земледельческой технологии, сохранившей родоначальное духовное ядро, пребывают потенции избавления от идеологического паралича культа коллективизма. А это означает, что сельскохозяйственное производство безотходно в своих принципиальных основах. Только ослеплённостью мнимым величием индустриальной техники можно объяснить поиски моделей безотходных технологий среди промышленных производств или в глубинах человеческой фантазии, когда в буквальном смысле на земле находятся лучшие и единственно возможные образцы безотходного хозяйствования. Экологический деструктивизм также чужд сельскому производству по определению, а экологические эксцессы здесь происходят либо под прямым воздействием индустриальной мощи, внедрённой в сельское хозяйство, либо благодаря бездумному следованию логике хозяйственного индустриального поведения. Изложенные соображения не дают ни малейшего права для суждения о превосходстве земледельческой сферы над индустриальной, ни с идеальной, ни с реальной сторон, – напротив, они в первую очередь должны свидетельствовать о порочности самой практики превосходства. Противоречие город – деревня относится к числу ложных коллизий, где содержание подменено формой, – их соотношение имеет смысл только в исторической плоскости, в порядке стадийного перехода и взаимопроникновения одного в другое. Но эта проблема уже не является проблемой человека в рассматриваемом ракурсе, она относится скорее к культуре человека.

Хотя в соавторах европейской концепции человека как члена человечества числятся все без исключения гиганты европейской философской мысли, сама по себе концепция, как самостоятельный объект философского познания, не рассматривалась, и по сей день не подвергалась специализированной рефлексии. А потому не была аналитически доказана априорно видимая мысль о том, что индивидуальная угнетённость человека в западной концепции является унаследованной и преемственной чертой от постулата первородного греха, и европейские творцы концепции человека не смогли преодолеть христианского недоверия к человеческой личности. Сотворяя систему Всеобщей Гармонии Мира – град европейского гуманизма, западные мыслители прекрасно понимали, что невозможно строить новое сооружение на пустом месте и нельзя полностью уйти из поля притяжения христианской догматики, пока не будет принципиально нового понимания дилеммы добро-зло, ибо она одна с наибольшей полнотой вобрала в себя всю духовную содержательность человека. Дав решение человека в человечестве и представив человечество истиной человека, европейские мудрецы, однако, не избавились от рокового набата этой дилеммы и зло по-прежнему осталось тем же деятельным членом новой системы мира, что и отвергаемой христианской. С той же, если не большей, сакраментальностью действует то же фаталическое вопрошание: что есть добро и что есть зло? С резкой критикой на европейское решение проблемы человека именно со стороны того, что оно не даёт ответа на это вопрошание, а старательно уходит от ответа, явился Макс Штирнер со своим знаменитым трактатом "Единственный и его собственность" (1844 г.)

 

 

Макс Штирнер и его "Единственный"

 

Редко какой философ удостаивался такого пиетета, какого сподобился Макс Штирнер (настоящее имя Каспар Шмидт) у известного аналитика Франца Меринга за свою книгу: "Если существовала когда-либо книга, к которой применимо так часто злоупотребляемое сравнение: написано кровью сердца её автора, то это – "Единственный и его собственность". Основное назначение выступления Штирнера обычно видится в критическом опровержении философско-религиозной системы Л. Фейербаха, а по счёту grosso modo (широком плане) – в нигилистической оппоненции философскому потенциалу западной концепции человека. Этим последним одухотворено, казалось, вступительное программное заявление Штирнера, где он рушит концептуальную конструкцию коллективного творения великих зодчих: "Бог заботится только о своём, занят только собой, думает только о себе и только себя имеет в виду; горе всему, что не находит благоволения в его глазах. Он не служит высшему и сам себя удовлетворяет. Его дело чисто эгоистическое. Ну, а как обстоит с человечеством, дело которого должно стать нашим? Разве это тоже дело кого-нибудь другого, разве человечество служит чему-нибудь высшему? Нет, человечество видит только себя, заботится о человечестве, знает только одно дело – своё собственное. В целях своего развития оно измучивает, заставляя служить себе целые народы, так же, как и отдельные личности, а когда они свершили то, что требует от них человечество, то их из благодарности выбрасывают в мусорную яму истории. Так разве дело человеческое не чисто эгоистическое?.. Божественное – дело Бога, человеческое – дело человечества. Моё же дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т.д., это исключительно моё, и это дело, не общее, а единственное – так же, как и я – единственный. Для Меня нет ничего выше Меня" (1994, с.с. 8, 9). Именно этот ниспровергающий пафос сотворяет оценочное мерило постижения Штирнера, эпатировавшего европейскую мыслящую элиту через полстолетия, что симптоматично, после смерти автора, в момент, когда система либерального европейского гуманизма начала издавать первые скрипы и стоны, и тогда Штирнер оказался "одним из самых мощных мыслителей своей эпохи" (Р. Реклэр) и "Перед неистощимым богатством идей "Единственного" бессильно всякое описание" (Д. Маккай).

Однако риторическое воодушевление Штирнера не находит своего оправдания со стороны когнитивной содержательности ноуменального действия, и оно представляет, по своей сути, смелый, но достаточно тривиальный методический приём: если авторы европейской концепции твёрдокаменно стояли на точке зрения коллективного человечества и с этой позиции рассматривали индивидуальную единичность с целью полного её растворения в коллегиальном роде, то Штирнер столь же уверенно утвердился на точке зрения индивидуального и с этой познавательной дислокации обозревал открывшийся ландшафт. Но, если точка зрения у Штирнера была другая, то воззрение осталось того же качественного порядка: посредством противостояния, путём столкновения и конфронтации, благодаря установке на покорение и уничтожение, – вот боевые лозунги Штирнера: "Гибель народов и человечества будет моим подъёмом", "Умер народ – оживаю и возрождаюсь я!" Поменяв точку зрения, Штирнер не меняет морали воззрения, и те же знакомые ноты звучат в его провозглашении: "Я не требую прав, а потому могу не признавать прав. То, что я могу взять силой, тем я и завладеваю, а чего взять силой не могу, на то и права не имею, и я не горжусь и не утешаю себя вечными и незыблемыми правами" (1994, с. 196–197). Здесь высказана с предельной обнажённостью, без философской демагогии и христианского лицемерия, самая коренная суть динамического принципа "или-или", – монополия коллективизма и целевой установки на господство, – поданная в конденсированной упаковке: право силы.

Таким образом, трактат Штирнера не только не покидает познавательное пространство европейской философии, но и не выходит за пределы западной концепции человека, посылая сигналы из того источника, которым оно априорно пренебрегала; концепция человека без штирнеровского "Единственного" – что цветок без цвета. Европейское человекознание было плодородной почвой Штирнера, ибо из глубин фихтевского творческого духа явился демон Штирнера, который находит поддержку, а скорее идеологическую предпосылку в сентенции Фихте: "я хочу сам быть последним основанием, последней причиной, что меня определяет" (1993, т. II, с. 94). Штирнер был воодушевлён этой сентенцией как аксиомой и, переведя антецедент в консеквент, привёл центральный узел конструкции человека как члена человечества в шаткое состояние, а потому Единственный Штирнера не метаморфоза Единого Фихте, а его доподлинный антипод. Штирнер пишет: "Когда Фихте говорит "Я – это всё", то слова его, по-видимому, вполне совпадают с моими взглядами. Но Я – не есть всё, а Я разрушает всё, и только саморазрушающееся, никогда не имеющее бытия, конечное Я – действительное. Фихте говорит о "абсолютном" Я. Я же говорю о себе, о преходящем Я" (1994, с. 169).

Поэтому говорить лишь о критической функции сочинения Штирнера есть профанация не только самого произведения, но и европейского постижения проблемы человека в целом. Тут необходимо склониться к мнению русского философа Г. В. Плеханова: "Анархическую теорию Макса Штирнера назвали карикатурой на философию религии Людвига Фейербаха. Дошли даже до того, что высказали предположение, будто единственной побудительной причиной составления книги Штирнера было желание осмеять эту философию. Однако это совершенно необоснованное предположение. Штирнер не думал шутить, излагая свою теорию; она была его глубоким убеждением..." (1994, с. 379). А глубокое убеждение подлинного мыслителя не может не быть философским знанием, и именно таковое представил М. Штирнер в своей исповеди. Сполна прорефлектировав то, что обозрел с позиции, где до него никто не находился, как философское постижение, его гнозис распадается на две условно самостоятельные в когнитивном плане части: 1) Единственный и 2) его собственность.

Точка зрения индивидуального подхода, на какую сознательно встал Штирнер, движимый не отношениями философского разума, а скорее интуитивным и даже инстинктивным неприятием отвержения личностного плана человека, тем не менее, включает в себя богатое логико-ноуменальное наполнение, кардинально отличное от априорного допущения, применённого творцами западной концепции человека по отношению к феномену индивидуального. Прочувственная точка зрения Штирнера есть не что иное, как прекрасно выраженная кантовская апперцепция – понятие о состоянии самого себя. Кант сообщает: "Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано всё многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным" (1998, с. 155). Штирнер переводит предположительную интонацию классика в утвердительную и выражает себя через себя, понимает себя только в себе и, наконец, знает себя единственно для себя, а в итоге получает интеллектуальное созерцание вне рассудочно-опытного цикла, но это уже иной тип чистого знания, нежели априорные суждения, и другой уровень познания, – а именно: откровение. Откровение дало Штирнеру ощущение себя в качестве особой субстанции, тобто явления, существование которого не нуждается ни в каких внешних определениях. И эта субстанция называется "Единственный". Содержание Единственного дано Штирнером в выражениях, близко напоминающих философское credo: "Но я не я рядом с другими я, а я единое: я – единственный. Поэтому и мои потребности, и мои деяния единственны, – короче, всё во мне единственно. И только как это единственное я присваиваю я себе всё, и только как такое я утверждаю и развиваю себя. Не как человек развиваю я себя и не человека развиваю я: я развиваю себя. Таков смысл Единственного" (1994, с. 348–349). Таково и новое слово в концепции человека.

Это слово не превратилось в мёртвый манифест либо широковещательный лозунг, а скорее стало у Штирнера живым взором, поскольку в его поле оказалось иное, дерзкое видение главных опорных колонн западной концепции человека, положенных в основу идеологии европейского гуманизма либерального вида, а именно: понятие о человеке, понятие о роде и понятие о религии человечества (человекобожия). Штирнер не вносит каких-либо изменений в содержательную структуру этих трёх понятий, оставляя в неприкосновенности основополагающие моменты либеральных общественных монолитов, философское обоснование которых дано в концепции человека (заблуждение видеть в Штирнере революционера анархического или социалистического толка). У Штирнера другая цель: выяснить критерии существования Единственного в условиях коллективистского абсолютизма и познать тот шаблон, какой даёт возможность Единственному быть Единственным в реальной общественной среде. Эта цель питает убийственно саркастическую характеристику, данную Штирнером всем государственным институтам общества, и потому неверно видеть в этом жесте акции социального протеста либо критику государственных устоев на уровне революционного ниспровержения, ибо эта критика предназначена вовсе не для всеобщественного пользования, а касается избранного объекта – проблемы человека, решаемой через фигуру Единственного. Для примера можно взять характеристику, данную Штирнером либеральной наибольшей святыне – свободе совести: "Она не означает моей свободы, а свободу управляющей мною и покоряющей меня власти, она означает, что один из моих тиранов – каковы государство, религия, совесть – свободен. Государство, религия, совесть – эти тираны делают меня рабом, и их свобода – моё рабство. Что они при этом необходимо должны следовать положению "цель оправдывает средства" – понятно само собой" (1994, с. 100).

На риторический вопрос – а судьи кто? – Штирнер отвечает: "...и в наше время те судьи, которых себе выбрало человечество, являются смертельными врагами: одни представляют Бога, другие – Человека. Одни ссылаются на божеское, другие на человеческое право или на права человека. Ясно, что в обоих случаях личность не утверждает себя самое в своём праве". Штирнер не касается того обстоятельства, что христианский трансцендентный Бог не способствует, а напротив, подавляет не только рост, но и само личное достоинство человека per se, – это для него аксиома, – а с особой силой Штирнер обрушивается на понятие "человек – это Бог", что по замыслу творцов западной концепции человека должно освободить человека от духовной деспотии христианства и в силу чего решение человека предусматривается в человечестве. В этой перемене Штирнер единственный увидел не сущностное преобразование, а смену декораций для того же самого акта – духовной деспотии. С подлинно философской проницательностью Штирнер вопрошает: "Но не вновь ли здесь поп? Кто его Бог? Человек! Что божественно? Человеческое! Предикат превратился в субъект, и вместо положения "Бог есть любовь" теперь получается: "Любовь – божественна", вместо "Бог сделался человеком" – "человек сделался Богом" и т.д. Это только новая...религия. Высшее существо – человек, – подчинённое до сих пор высочайшему, достигает теперь абсолютной высоты, и мы уже относимся к нему как к высочайшему существу, то есть религиозно. Нравственность и благочестие остаются такими же синонимами, как в начале христианства, и только оттого, что высшее существо сделалось другим, беспорочная святая жизнь называется более не "святой", а "человеческой". Нравственность победила – и наступила полная... смена властителей" (1994, с.с. 265, 55, 54).

Итак, согласно Штирнеру, человек в формуле "человек как член человечества" есть отвлечённое понятие и абстрактная величина, – отвлечённая от субъекта in concreto и абстрагирующаяся от конкретной действительности в человеке, или другими словами, суть всеобщность, витающая над моим Я и проникающая сюда извне, со стороны, то есть человек являет себя как внешнее для личности. Штирнер излагает: "Отвлечённый Человек есть человек вообще, и, следовательно, он – каждый человек. Итак, каждый человек должен владеть вечными правами человека, и, по мнению коммунистов, пользоваться ими в идеальном "демократическом" или, вернее, "антропократическом" строе. Но ведь только Я имею всё, что приобрету себе, как человек я не имею ничего. Хотят, чтобы все блага стекались в руки каждого человека только потому, что он носит титул "человека". Я же делаю ударение на "я", – а не на том, что я – человек. Человек – это только моё свойство (собственность), как мужественность или женственность... Я – человек, совершенно так же, как Земля – планета. Так же, как смешно было бы утверждать, что задача Земли – быть "истинной планетой", так смешно навязывать мне как призвание "обязанность быть" истинным человеком... Во всём этом отдельный, или единичный, человек рассматривается как "отброс", а всечеловеку, или отвлечённому "человеку", отводится самое почётное место, ему одному воздаётся почтение. Смотря по тому, как именуется этот "призрак", христианином, иудеем, мусульманином, добрым гражданином, лояльным подданным, "свободным", патриотом и т.д., перед лицом торжествующего "человека" исчезают и те, которые хотят провести другое, не совпадающее с этим понятие человека, и те, которые хотят осуществить и проявить себя" (1994, с.с. 169, 191).

Человек как член человечества не может включить в себя Единственного по причине своей коллективистской природы, а Единственный не может войти в человека в силу своей особо-индивидуальной сущности, – на этом зиждется антиподальная ось: Единый (по Фихте) – Единственный (по Штирнеру). Но без единичных личностей нет коллектива, тобто личность есть условие коллектива, и чтобы Единственный мог стать этим условием, необходимо, дабы он перестал быть Единственным, и Штирнер пишет: "Для того, чтобы вполне отожествить меня с человеком, нашли и выставили требование, чтобы я был "истинно родовым существом". Если есть какие-либо предикаты, целиком отвергающие параметры Единственного, то это и есть предикаты рода – абсолютного коллектива, коллегиального владыки, в какой форме он бы не являлся – человечества, популяции, общества, морали; но явление рода – явление глобальное и род положен в основу цивилизации европейского гуманизма во всех его проявлениях. Штирнер, выставляя концепт Единственного, не корректирует мировоззрение родового человечества и не вносит какие-либо улучшения или дополнения в общепризнанный план мироздания как порядок рода, а толкует о таком же глобальном явлении, ибо в его распоряжении субстанция, а никак не акциденция, и которая в силу своей массовости и всеобщности является моментом того же миропорядка. Штирнер вещает: "Однако род – ничто, и если единичный человек может подняться над своей индивидуальностью, то именно как единичный человек; он существует лишь поскольку возвышается, поскольку не остаётся тем, что он есть, иначе для него наступил бы конец, смерть. Отвлечённый человек – только идеал, род – только то, что мыслится. Быть человеком не значит осуществлять идеал человека как такового (отвлечённого человека), а значит проявлять себя, а то, как я удовлетворяю самого себя. Я сам – мой род, я свободен от норм, образца и т.д....Обращаю ли я свой взор на "человечество", на род при стремлении к этому идеалу или на Бога и на Христа, – это не представляет существенного различия. Разве только то, что первое туманнее, чем второе. Единичный человек – и вся природа, и весь род" (1994, с.с. 163, 170). Это последнее есть основополагание всего философского воззрения Макса Штирнера. Отсюда исходит и немотивированная истина Ф. Ницше, подтверждая верность этого воззрения: "человек есть нечто, что должно быть преодолено".

Суждения Штирнера о гносеологическом торжестве западной концепции человека – религии человечества уже не представляют собой ни открытий, ни глубоких проникновений, а только последовательную поступь сильного логика, совместившего смелые и парадоксальные порывы неординарного ума в общее умозаключение. Религия человечества, давшая обществу европейского гуманизма целое созвездие новых, так называемых либеральных ценностей (права человека, общечеловеческий идеал, свободу совести, свободу слова и прочая), стала духовной конституцией нового миропорядка, и Штирнер даёт её точное обозначение – религия человека и не менее точное её определение: "Религия человека – только последняя метаморфоза христианской религии. Либерализм – религия, так как он отделяет моё существо от меня и ставит его надо мной, так как он в той же мере возвышает "человека", в какой другая какая-нибудь религия возвеличивает своего бога или кумира, так как он делает из моего – потустороннее, так как он вообще делает из моего, из моих свойств и моей собственности нечто чуждое, а именно "сущность", словом, он ставит меня ниже человека и этим создаёт для меня "призвание", но и по форме либерализм проявляет себя как религия, когда он требует для этого высшего существа, для человека, ревностной веры, "веры, которая наконец докажет свою пламенную и совершенно непреодолимую преданность"... Эту религию хотят теперь сделать общей для всех и отделить её от всех других, признаваемых "частным делом и частным безумием", к которому, однако, должно относиться в высшей степени широко и терпимо, ввиду его несущественности". Штирнер был единственный из крупных мыслителей XIX века или века европейского либерализма, который целиком и полностью избавился от дурмана догмата первородного греха, и совершенно освободился от христианской идеологии, где, по его словам, "вина составляет ценность человека". У Штирнера религия настолько тесно ассоциируется с христианской духовной деспотией, что религия и деспотия воспринимаются им как синонимы, и само слово "религия" вызывает у него аллергию; Штирнер говорит: "Всякая религия – культ общественности, принцип общества, который господствует над общественным (коммунистическим) человеком" (1994, с.с. 163, 164, 298).

На этой почве произросла очередная судьбоносная дискуссия: спор Макса Штирнера и Людвига Фейербаха. Первый, отвергая всё, касающееся религии, не доходит до уровня "религиозного тела" Фейербаха, обвиняя последнего в некоем лицемерии и называя "благочестивым атеистом", и огульно отрицает всю религиозную составляющую философии Фейербаха. В этой части филиппика Штирнера не нова, да и не корректна по сути, а есть не более, чем малоосновательное критиканство, и философские размышления Фейербаха несравнимы с риторическими измышлениями Штирнера. В ответе Штирнеру Фейербах, называя себя по фамилии, пишет: "Мой Бог есть то, чего у меня нет, но чего я жажду, чем я стремлюсь стать. Вот почему Фейербах и говорит: "Бог есть не что иное, как удовлетворяющая желания, потребности – всё равно какого порядка – человека сущность". Вера в себя и правомерность своих побуждений суть религия по Фейербаху и без веры в "Единственного" Штирнер обойтись не может, а потому "Единственный" есть Бог для Штирнера, – именно это внушает Фейербах своему оппоненту. Но не данный сугубо философский аспект сделал этот диспут исторической вехой европейской философии, а именно тот ракурс, который непосредственно коснулся существа европейской концепции человека.

Будучи рыцарем без страха и упрёка в области человеческого рода, Фейербах сооружает реальный и объективно действующий фетиш этого божества – государство и утверждает: "Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек". Этатизм Фейербаха, несомненно, оживляет римский дух в системе либерального гуманизма, а, назвав политику религией, дал этому духу потребный коллективный простор и общественный климат. Это вовсе не означает возвращения к римской государственности, но отзвуки последней были всё же проявлены в новых формах общественного и политического коллективизма, которым Фейербах философски придал вид религиозных отправлений. Однако подобные интенции были погребены под мощной толщей новаторского глубокомыслия системы Фейербаха. Как раз Штирнеру выпало вывести эти латентные мысли на поверхность, и Штирнер тем самым вскрыл самую потаённую грань либеральной государственной идеологии.

Религию человека Штирнер называет государственной, "или, – по его словам, – вернее, религией "свободного" государства, не в прежнем смысле, то есть не как пользующуюся предпочтениями и преимуществами перед всеми другими в государстве, а как ту религию, принадлежности к которой "свободное государство" не только имеет право, но и обязано требовать от граждан, хотя бы каждый из них в частности был евреем, христианином или ещё кем-нибудь иным". Наивысшей ценностью любого государства, вокруг которой увязываются все государственные акции и функции, является монопольный диктат коллегиального начала, и даже в самых неограниченных монархиях это начало присутствует в качестве решающего, управляющего либо организационного механизма. Государственная религия есть идеология повиновения этому началу и служения этой ценности и, следовательно, гражданином признаётся человек, отдающий себя в подчинение коллективному владыке, тобто "отвлечённый человек", по диагностике Штирнера. Однако в противовес этому последнему в государстве необходимо присутствуют хотя бы предпосылки наличия субъекта другого плана, не желающего быть безропотным рабом и отдавать себя в подчинение кому-либо, тобто не-гражданин и не-человек. Штирнер выявляет, таким образом, что религия человека внутренне противоречива, ибо органически воспроизводит из себя две несовместимые субъективные сущности: "человека" и "не-человека". При этом он устанавливает, что позиция государства, невзирая на декларируемую свободу и либеральные идеалы, по отношению к "не-человеку" однозначно непримирима. Штирнер пишет: "Как бы велика ни была терпимость государства, но в отношении к нечеловеческому терпимость прекращается. И всё же, этот "не-человек" – тоже человек, всё же "нечеловеческое" – тоже человеческое: нечто такое, что свойственно человеку, а не животному, то есть нечто "человечески возможное". Но хотя не-человек – тоже человек, государство всё-таки его исключает из своей среды... Сказать в нескольких сухих словах, что такое "не-человек", довольно легко: это такой человек, который не соответствует понятию человека, так же как нечеловеческое несоизмеримо с понятием человеческого. Логика называет это "нелепым суждением". Разве возможно было бы сказать, что можно быть человеком, не будучи человеком, если бы не признавалась гипотеза, что понятие человека отделимо от его бытия, сущность – от явления? Говорят: хотя такой-то и человек по виду, но он всё-таки не человек. Такое "нелепое суждение" люди высказывали в течение длинного ряда веков. Более того, в течение этого долгого времени существовали только "не-люди". Кто из людей соответствовал понятию человека? Христианство знает только одного человека – Христа, и он становится своей противоположностью, не-человеком, то есть сверхчеловечным человеком, "богом". Действительный человек – лишь не-человек... Я в действительности человек и не-человек вместе, ибо я – человек, и в то же время – более, чем человек, то есть я представляю собою "я" того, что составляет моё свойство" (1994, с.с. 164, 164–165). Государство в системе религии человечества не существует для людей, а существует только для самого себя, производя селекцию своих граждан, отделяя плевела от зёрен.

Итак, по Штирнеру оказывается, что либеральное гуманистическое государство плодит граждан двух сортов – человеков и не-человеков, – и при этом данная операция составляет основную функцию государства по обеспечению своей жизнестойкости – основа так называемых оппозиционных отношений в обществе. Вместе с тем в государстве, опирающемся на фундамент ортодоксального коллективистского воззрения, гораздо больше оснований для появления не оппозиции, а нечто противоположного – национализма, как идеологии человеков и как генератора ведущей государственной политики, и в подобном общественном устройстве отсутствуют духовные или объективные преграды для перехода национализма в свою высшую фазу – расизм или шовинизм Штирнер доказывает, что в демократическом обществе – наибольшей гордости гуманистического миропорядка, – все преимущества на стороне национализма, а не оппозиции, ибо национализм более всего силён своей коллективной сплочённостью Мыслитель выносит свои суждения о главном действующем лице демократического общества – народе: "Я говорю – народ! Народ – и вы в своём благодушии думаете, что народ удивительно как высок, – народ насквозь пропитан полицейским образом мыслей, народу приятен только тот, кто отрицает своё я, кто занимается "самоотречением"... Народом называется тело, государством дух того властелина, который издавна подавлял меня. Хотели одухотворить народ и государство тем, что придали им более широкое значение "человечества" и "всеобщего разума", но рабство стало тогда ещё более тяжёлым; и филантропы, и гуманные властители так же деспотичны, как политики и дипломаты" (1994, с.с. 187, 230). Народ, заправленный духом национализм, есть самая худшая из всех орд, первейший губитель всякой культуры.

Подобное негативно отталкивающее отношение к государству, как хребту гуманистического общества, стало мотивом для отнесения Макса Штирнера к разряду очень популярному в то время ордену анархистов, и ярлык "индивидуалистического анархиста" прочно за ним закрепился в общественном мнении мыслящей Европы. Один из самых проницательных аналитиков Штирнера В. Баш завершил своё объёмистое критическое эссе словами: "Итак, если Штирнер неоспоримо анархист, то его учение имеет во всяком случае такие частности и столько оригинального, что оценить его можно, лишь сравнив его с современным анархизмом, и только тогда мы поймём весь смысл и всё значение Единственного и его собственности – этой Библии индивидуалистического анархизма или анархического индивидуализма" (1904). Однако, если аналитический разрез самого "Единственного" и может дать основания для подобной оценки, то раскрытие другой части труда М. Штирнера – "его собственности" показывает односторонность такой оценки и ложность клички анархиста. Сентенцию Штирнера о собственности Единственного можно назвать капиталом штирнеровского произведения в прямом и переносном смыслах. Своим провозглашением "Я есть создатель духа, а не его создание, и я есть собственник духа, а не его собственность" Штирнер декларативно отказывается от приоритета духовного актива, что, собственно, лежит в русле его тезиса о Единственном, как фигуры реального мира, и который зиждется на отвержении каких-либо внешних приоритетов, а единственный авторитет для него – это самолично он сам. Но в этом предпочтении превалирует не духовная, а реально-вещественная субстанция. Штирнер откровенно выразил тенденцию, какая витала в воздухе после краха христианского постулата первородного греха: крушение духовной деспотии христианства означает банкротство всякого духовного фактора. – "Если я, как дух, отбрасывал мир с величайшим презрением к нему, то теперь, как собственник духов или идей, я ввергаю духов или идеи обратно в их суетность" (1994, с. 15).

Штирнер, однако, не отвергает духовное в целом, что требовалось бы в силу прямолинейной логики, но превращает духовное в материальное, в "суетность", тобто погружает его в вещественный мир, лишая духовное всякой специфики и самобытности, – как он говорит: "Как мир, сделавшись моей собственностью, стал материалом, с которым я делаю, что хочу, так и дух, сделавшись собственностью, должен опуститься на степень материала, перед которым я не знаю более священной боязни... Если вещи мира стали суетными, то и мысли духа должны стать тоже суетными". Таким образом, все духовные параметры человека – идеи, истины, мысли – Штирнер, уравнивая духовный фактор с христианским духом, переводит из целей в средства и тем самым переориентирует познавательное направление концепции человека. Смена ориентиров с духовного на реальный есть методологическая позиция и творческий подход Штирнера, обеспечившие ему особое место в европейской кантате о человеке, а отнюдь не в громогласном хоре анархизма. Вот, к примеру, как выглядит отношение Штирнера к истине – ключевому понятию духовной философии: "Никогда не торжествовала истина – она всегда было только моим средством, ведущим к победе, подобно мечу ("меч истины"). Истина мертва, это – буква, слово, материал, который я могу употреблять. Всякая истина в себе мертва, всякая истина – труп; жива же она только так, как живы мои лёгкие, то есть в зависимости от моей собственной жизни... Истина для меня так же "суетна и бренна", как для христианина действительность или всё мировое. Она существует так же, как и вещи мира сего, хотя христианин доказал их ничтожество, но она суетна, ибо ценность её не в ней самой, а во мне; сама по себе она не имеет никакой ценности. Истина – создание". И продолжает: "Так же обстоит дело и с духом. Если я низведу его к привидению и его власть надо мной – к безумию, то он потеряет для меня святость, освящённость, и тогда я буду им пользоваться так, как свободно пользуются по своему желанию природой" (1994, с.с. 345, 342, 89).

Единственный в качестве объективной данности мыслится Штирнером как абсолютная конечность, как уникальная и неповторимая точка на всемирном небосводе, выше которой не может быть никаких всеобщностей, – наивысший пункт вселенского восхождения, а потому по определению единичная личность должна быть освобождена из-под протектората духовных параметров, которые по своей коренной сути обладают всеобщей консистенцией. Стремясь к этой абсолютной конечности Штирнер спонтанно и непроизвольно касается самой пугающей проблемы духовной философии – проблемы Абсолютного, а гордо провозглашая "Я – весь мир" и "я – собственник человечества, я – человечество" изрекая формулу Абсолютного "всё в одном" – наибольшее философское отвлечение учения о духовном, и при этом в контексте, в каком оно представлено в русской духовной школе. Однако в противоположность последнему откровения Штирнера не имеют сугубо духовной базы. Отвергая ведущее положение духовного генератора в человеческой экзистенции, Штирнер, однако, не приходит и к материализму с его абсолютизмом первичности материи, ибо Штирнер не мыслит дух вторичным либо производным, – для него нет дела до генезиса духа, а главное для него – использовать дух каким бы он ни был по происхождению, и быть не потребляемым духом, а потребителем духа. Именно такое потребительское отношение к духу, отвергающее его приоритетность, низводит понимание собственности Штирнером в самой начальной глубине к содержанию собственности в экономическом учении Маркса. Определение собственности у Штирнера весьма прозрачно: все телесные и духовные данные, какими владеет единичная личность, составляет её собственность; правда, по ходу рассуждений Штирнера должно понимать, что в это определение включается и целевая установка – владеть не только тем, что имеешь, но и тем, что хочешь иметь, – Штирнер уточняет: "Вернее, что я должен иметь столько, сколько я могу себе приобрести". Этой целевой установкой формируется сущностная природа собственности по Штирнеру.

Собственность не будет собственностью, если не будет стремиться к своей реализации, – таков принцип Штирнера, как и Маркса, что и начертано на девизе Единственного: "Над вратами нашего времени стоит не то аполлоническое изречение: "Познай самого себя", а иное: "Используй самого себя!" Лишив единичное лицо духовных стимуляторов, Штирнер полностью погрузил его в предметный мир экономического бытия, где использование собственности возможно только с помощью механизмов, имеющих хождение в данной стихии, тобто прежде всего посредством силы и власти. И Штирнер констатирует: "К чему стремлюсь я в своём общении с миром? Я хочу наслаждаться миром, и поэтому он должен стать моей собственностью, с этой целью я хочу его покорить. Я не хочу свободы, не хочу равенства людей: я хочу только иметь власть, мою власть над миром, хочу сделать его своей собственностью. т.е. пользоваться и наслаждаться им... Поэтому моё отношение к миру таково: я ничего не стану больше делать для него "во имя Бога", ничего и "во имя человека", и то, что я делаю то делаю "ради себя". Только так удовлетворит меня мир". А в итоговом резюме провозглашается: "Итак, что такое моя собственность? Только то, что в моей власти! На какого рода собственность имею я право? На всякую, на которую я даю себе право. Право на собственность я даю себе тем, что присваиваю себе собственность или даю себе власть собственника. Полномочие права" (1994, с.с. 306, 307, 244).

Но власть собственника – это право на эксплуатацию – и это чистопородный марксизм. Ибо любое взаимодействие собственностей в условиях экономического бытия не может быть ничем иным, как эксплуатацией, тем паче, что у Штирнера предусматриваются её главные инструменты – сила, власть, покорение, а жизненная тактика Единственного сугубо эксплуатационная: "превращать чужое в собственное". Можно, конечно, исключить термин "эксплуатация" из употребления, ввиду его явно негативного и откровенного смысла, как это сделали русские переводчики работы Штирнера (1907 г.), но никакого другого смысла не существует в изречении Штирнера: "Да, я пользуюсь миром и людьми!" (кстати, Д. Маккай – самый авторитетный знаток творчества Штирнера – эту фразу переводит: "Да, я эксплуатирую мир и людей!"). Штирнер берёт "верхнее до" в своей серенаде: "Я пою – потому что я певец. Вами же я пользуюсь, потому что мне нужны уши. Когда мир становится мне поперёк дороги – а он всюду заграждает мне путь – тогда я уничтожаю, чтобы утолить им голод своего эгоизма. Ты для меня – не что иное как моя пища, точно так же, как и я для тебя. Между нами существует только одно отношение пригодности, полезности пользы" (1994, с.с. 284, 285). Эти последние идиомы опосредованы Марксом в понятие капитала, существующего в условиях коллективизированной религии человечества только на базе эксплуатации.

Момент эксплуатации, понимаемый в воззрениях Штирнера как принцип существования Единственного, важен в том отношении, что в таком облике даёт о себе знать факт присутствия коллективного во внутренней структуре Единственного. Эксплуатация, какая бы она ни была, не существует вне коллектива или без государственной организованной общности людей, как онтологической формы монополизма внешнего коллективного актива. Суть явления нисколько не меняется от того, что источник эксплуатации Штирнер помещает во внутрь личности, – в любом случае для собственника Единственного необходимы объекты внешнего мира, поскольку нельзя эксплуатировать самого себя. Штирнер категорически отрицает приоритет человеческого разума как такового, но, используя разум в своих собственных целях, он через эксплуатацию стремится к всемогуществу разума в тех же формах, в каких это всемогущество дано в европейской философии, т.е. посредством господства и верховенства. Эгоизм есть эксплуатация сознания, – если Маркс довёл эксплуатацию до осознанного сознания, то Штирнер довёл сознание до осознанной эксплуатации, и в этом сказалось господство, но не приоритет, разума над человеческой личностью именно в отвергаемой Штирнером ипостаси. Этим самым утверждается доктрина экзистенции Единственного: основа его динамического существования полагается во внешнем коллективистском источнике. А это, со своей стороны, означает, что идеология Единственного есть именно идеология человека как члена человечества, сфокусированная гением Штирнера в своеобразную форму. С момента Декарта европейская философия исполнила вакханалию форм господства разума: Декарт – в душе, Кант – в духе, Фихте – в природе, Шеллинг – в искусстве, Фейербах – в Боге, а Штирнер утвердил, помимо своей воли, господство разума над человеком в таком виде, что число факторов, угнетающих реального человека в мире всечеловечества увеличилось за счёт человека. Человек, угнетающий человека, – в этой своеобразной штирнеровской форме "отвлечённый человек" приобретает реальную конкретность Единственного. Штирнер витийствует: Нет, веление эгоизма иное: захвати и возьми всё, что тебе нужно, говорит он. Этим объявлена война всех против всех. Я один определяю и решаю, что мне нужно" (1994, с. 245–246). Bellum omnium contra omnes (война всех против всех) есть титул мировых войн, которыми прославился ХХ век, и не случайно первые их предвещания прозвучали в недрах западной концепции человека.

Единственный обуян одной страстью – своей единичностью, и это для него не теорема, а аксиома, но поскольку этот внутренний указ существует только в нём, то для того, чтобы он и существовал в нём, необходимы иные предметы в качестве возбудителей и непременно в форме собственности, тобто форме, наиболее доступной личному произволу. Неверно, что Единственный может существовать в самом себе абсолютно независимо, – именно данная как постулат единичность требует внешнего питания. Единственно жизненно важно знать, что он единственный de facto, а не de jure, – ему необходимы постоянные доказательства своей исключительности, которые он черпает только во внешнем окружении, а потому он узурпирует себя тем, что полностью концентрируется на методе, на инструментарии, тобто на воле, силе, власти, направленных вовне, на приобретения свой собственностью. Единственный платит за свой постулат страшной рабской зависимостью от постороннего, – страшной потому, что здесь уже нет общения по типу Фейербаха, а есть фатальная свёрнутость в самоизоляцию; рабской потому, что эта зависимость заполняет собой весь смысл жизни, искусственно созданной a priori, а не выводимый из таланта; Единственный как человек в абстракте – это существо, постоянно кующее себе цепи рабства, – der Knecht seiner Knechte (раб своего раба). Штирнер заявляет об этом прямым текстом: "Свобода моя – моё рабство" и ещё: "Раньше я сказал: я люблю мир. Теперь я прибавлю: я не люблю его, ибо я его разрушаю, как разрушаю я и самого себя; я его разлагаю" (1994, с. 284). Провозглашённый Штирнером культ разрушения сделал его для не глубоко мыслящих аналитиков идеологом анархии, понимаемой в самом вульгарном смысле. Однако рабство духа разлагает в первую очередь не государственное устройство и общественные отношения, а культурный потенциал в целом, а потому эгоизм есть губитель культуры и в этом состоит его диагностическая черта, к которой его привела мания самообогащения без обогащения другого.

Европейская аристократия духа была эпатирована смелостью и вызывающей открытостью штирнеровского извещения об эгоизме и современный Штирнеру историк К. Фишер вывел: "Эгоизм Единственного не есть любая произвольная мысль; напротив, – он объективен, он производит догматическое насилие, он – "помешательство", "призрак", иерархическая мысль, а Макс Штирнер является его жрецом. Макс Штирнер – пиетист эгоизма: он проповедует эгоизм как оправдание единичной личности в силу его понятия... Макс Штирнер фанатически одержим мыслью об эгоизме, он мог бы ради этой мысли опуститься на колени и воскликнуть вместо "свободе мысли!" – "Единственный и его собственность!". Штирнер – догматик эгоизма, эта догма восторженно им овладевает, воодушевляет его на преступление эгоизма, исполняет его пророческим инстинктом будущего". (1848 г.)

Таким образом, точка зрения Штирнера, исходящая из индивидуальной самодостаточности человеческой личности, реализовавшись в образ Единственного, привела к созданию воззрения эгоизма, что ни в коей мере не может считаться решением проблемы человека, а как раз наоборот, – эгоизм приводит к разрушению не столько коллективистские надстройки, сколько духовный субстрат, на котором возросла сама проблема человека. С формальнологической стороны в этом возможно видеть веское подтверждение ложности полагания об исключении индивидуальной ипостасности человека, а опосредованно – возврат к постулату первородного греха. Но prima causa (первопричина) штирнеровского эгоизма таится в кардинальной иной плоскости: избавляясь от приоритета духовных констант, Штирнер отказывается от homo duplexи рассматривает духовную данность личности в ранге предметной вещи, – в частности, интеллектуальную собственность единичного человека он представляет в градациях телесной собственности, тобто через эксплуатацию, и в итоге выводит эгоизм как своего рода систему знаний. Это вовсе не означает, что Штирнер безоговорочно принял лозунг "бытие определяет сознание", но означает, что его творческие усилия располагаются в поле предикации этой схемы. Если Маркс строит экономическое общество на основе имущественного разделения на классы, то Штирнер в лице эгоизма даёт некую универсальную связь для всех членов общества, но в то же время, если у Маркса государство, как генеральный собственник (социалистический идеал) суть благо, то для Штирнера "Государство – враг и убийца особенности", именно той особенности единичной личности, что даётся через её собственность. Потому Маркс – идеолог коммунизма, а Штирнер – противник коммунизма, хотя у них общая мировоззренческая платформа, если её оценивать духовным мерилом. По сути дела, Штирнер ведёт речь, если можно так выразиться, о государственном статусе эгоизма, – к примеру, имея в виду государство, он говорит: "Пока оно будет воображать, что каждый из его граждан человек, они уже тем временем превратятся в эгоистов, и каждый из них будет пользоваться государством по своим эгоистическим силам для своих эгоистических целей" (1994, с. 166). Таким образом, эгоизм преподносится в виде общественного явления и должен быть истолкован в форме непременного компонента экономического бытия.

Но сам Штирнер не видит в декларируемом им эгоизме такого ракурса, ибо он не чувствует себя внутри западной концепции человека, а ощущает себя над ней, и с позиции внешнеотсчётного обзора подвергает разительной критике все действующие или сколько-нибудь значимые институты коллективной организации общежития людей эпохи либерального гуманизма. Отсюда следует, что эгоизм, если его понимать системой знаний, относится к разряду отрицательных знаний, т.е. знаний, полученных в порядке отрицания всего, что имеет коллективистскую природу – государства, общества, права, религии, морали и прочая. Но объектом прицельной критики у Штирнера стало понятие "человек" в том содержательном объёме, какой придала ему западная концепция человека: "Человек" – последний злой дух или призрак, самый обманчивый и вкрадчивый, самый хитрый лжец с честным лицом; он – отец всякой лжи" (1994, с. 172); для контраста этому страстному пассажу можно привести изречение известного апологета либерального лагеря – К. Науверка: "Человек только тогда в совершенстве выполняет своё призвание, когда он чувствует и сознаёт себя членом человечества и действует как таковой. Отдельный человек не может осуществить идею человечности, если он не опирается на всё человечество и не черпает в нём силу, как Антей". В своём критическом многозвучии Штирнер сосредоточился только на одном моменте: на униженном и подавляемом положении единичной личности в системе коллективного монолита и со смелостью искренней и честной натуры протестует против закабаления и угнетения человеческой индивидуальности, против обстоятельств жизни, где Я – это "ничто". В эгоизме Штирнер инстинктивно зрит выход, альтернативу и перспективу именно в силу того, что он служит отрицанием всего действующего коллективного диктата, что он единственный механизм, способный снять это "ничто", и Штирнер начинает и заканчивает своё сочинение лозунгом: "Ничто – вот на чём я построил своё дело".

В умозрении Штирнера, однако, отсутствует рефлексия духовного содержания эгоизма, что представляется необходимым, коль скоро сей последний фигурирует в качестве духовного образа. И в этом ракурсе таится понимание, что эгоизм не совсем отрицательное знание и даже совсем не знание, что эгоизм не выход, не альтернатива и не перспектива, а ежечасная и повседневная защитная реакция единичной личности на массированное угнетение. Не общество борется с эгоизмом, как считает Штирнер, а человек в форме личности противостоит гнёту общества и внешних обстоятельств посредством своего эгоизма. Именно в таком аспекте интерпретирует текст Штирнера русский философ Н. А. Бердяев: "Весь мир должен быть моей собственностью и ничто не должно быть внешним, внеположенным для меня, экстериоризированным, всё должно быть во мне. Солнце должно быть во мне. Но феноменальный, эмпирический мир не есть моя собственность, он экстериоризирован в отношении меня, и он меня внешне насилует, и я не микрокосм, каким должен быть, солнце светит извне. Сознание границ моей личности, обостряющее личное сознание, есть, вместе с тем, сознание моего рабства у чуждого мне мира и моего восстания против него" (1991, с. 322). Это "восстание" и есть способ самозащиты против внешнего давления, что необходимо вырождается в эгоизм. У французского писателя Жоржа Сименона имеется любопытная ремарка – ответ сына на упрёки матери: "Ну и как же, по-твоему, дети должны защищаться? Не будь они эгоистами, как ты говоришь, они стали бы всего-навсего копиями своих родителей или учителей". Эгоистическое становление человека в таком контексте никогда не заканчивается и не может быть приостановлено, ибо эгоизм не является конечной целью личности, а только средством. Но сплошь и рядом в силу приобретённого мировоззрения либо полученного воспитания средство подменяет цель и тогда восстаёт главнейший закон эгоизма: цель оправдывает средства, благодаря которому на арене жизни бытуют высшие монстры: эгоизм власти, эгоизм закона, эгоизм веры. Это свидетельствует в пользу того, что эгоизм есть не только необходимость, но и неизбежность общества деспотической коллективизации.

Европейский гуманизм родился из великой истины: человек не может не быть человеком. Инстинкт самосохранения, тобто стремление остаться человеком в любой ситуации, непроизвольно заставляет его выступать против того, что подавляет или ущемляет его имманентное, сугубо уникальное, качество, и против притязаний монополизированной коллективной внешней силы человек действует теми же общественными средствами – силой, властью, покорением, рождая таким способом эгоизм. Эгоизм сам по себе не только не свойственен сущности человеческого естества, но и является для неё страшным злом, ибо психологически перерождает его генетически-архитипическую сущность Bellum omnium contra omnes никогда не была и органически не может быть установочной целью либо достойным занятием чистопородного человеческого духа. Человек, угнетающий человека, – этим сказано всё о природе эгоизма, в силу чего эгоизм становится потенциальным губителем культуры. Хотя зло эгоизма исходит из человека и зарождается в человеке, но источник и инициатива этого зла находится вне человека, а главный генератор зла гнездится в коллегиальных внешних органах, являя особый вид зла – зло общества, – это и есть эгоизм, где спаяны и собраны все хрестоматийные виды и разновидности зла; эгоизм – это коллективизация зла. Прекрасно по этому поводу сказано у еврейского писателя Владимира Порудоминского: "Зло – коллективно. Творением зла непременно заняты целые сообщества – партия, армия, население, народ. И даже то зло, которое единичный человек приносит другому единичному человеку, – лишь подробность целого, частица именно того зла, которое господствует в данное время на значительной территории и на таком же значительном духовном пространстве. Добро – дело индивидуальное. Человек вырабатывает его из чего-то в себе самом, а не берёт готовым из мира вокруг.... борьба добра и зла всегда столкновение личности, всего, что она выработала сама, с обществом, производящим людей по своему журналу мод". Собственно, подобные размышления о природе добра и зла далеко не новость и на высшем философском уровне были известны средневековым мудрецам во главе с Августином Блаженным, но консолидированную форму и полную определённость человеческого зла впервые явил Макс Штирнер. Эгоизм есть зло гуманитарного общества Европы. Однако Штирнер представил эгоизм никак не злом, а напротив, – высшей добродетелью человека. Парадоксально, но в этом следует видеть не порок, а заслугу немецкого мыслителя, ибо его заключение есть в самом полном смысле философское зеркало мыслящей Европы, или, как говорили древние латиняне: "Vitium est temporis potius quam hominis" (это больше порок времени, чем человека).

Исторической ошибкой христианской доктрины, из числа тех ошибок, что значат больше преступлений, является факт, что христианство не добровольно покинуло политическую сферу общество, а было оттуда насильственно изгнано. В итоге экономическое бытие оказалось без духовного надзора и пренебрежение духовным фактором неизбежно привело к резкой деформации жизнеопределяющего фенотипа тело-душа за счёт перекоса в сторону первого члена; культивирование потребительской функции в организме Единственного Штирнера есть прямое следствие этого. При этом деформация случилась настолько сильной, что захватила даже самую духовную внутренность христианства, и в ироническом замечании К. Маркса сарказма меньше, чем исторической правды: "Так, высокая англиканская церковь скорее простит нападки на 38 из 39 статей её символа веры, чем на 1/39 её денежного дохода. В наши дни сам атеизм представляет собой culpa levis (небольшой грех) по сравнению с критикой традиционных отношений собственности" (1983, т. I, с. 10). Так что вакханалия марксистской формулы первенства бытия суть не причина per se, а следствие христианской ошибки, которое, в свою очередь, духовно определило экономическое бытие, создав неизбежность эгоизма. Для Штирнера, однако, важен не эгоизм сам по себе, даже если в нём фиксируется новое человеческое состояние, а имеет значение именно то, что эгоизм защищает. Пусть эгоизм будет грехом, но это грех человеческий и как таковой для Штирнера он более добродетелен, чем самая большая добродетель внешнеобщественного типа. В quinta essentia своего подвижничества философ заложил константу индивидуальной самодостаточности человеческой особи и об этом громогласно заявил в своём новом слове в концепции человека, спонтанно просигналив о гносеологической недостаточности западной концепции.

Итак, в духовных недрах эгоизма ("человек, угнетающий человека") как духовного образования, по Штирнеру, обитает защитная реакция "не-человека" от "человека". Это означает, что Единственный вовсе не является цельной компактной фигурой, а обладает двойственной природой и состоит из сочетания противоположных сущностей. С одной стороны, Единственный включает в себя признаки свойств, способных отвергнуть это "ничто" для личности и перевести "ничто" в "нечто", – причём "нечто" со всеми правами на тотальную значимость и глобальную всеохватность. А, с другой стороны, Единственный в лице своей собственности, трактуемой по Штирнеру, являет такие же параметрические характеристики персоны, обуянной пафосом господства, силы и власти, тобто отвлечённого человека из лагеря человека как члена человечества. Представление Штирнера таково: "Не должно считать себя "чем-нибудь особенным", как, например, евреем или христианином. Да я не считаю себя чем-нибудь особенным, я считаю себя единственным. Я имею, конечно, известное сходство с другими, но это имеет значение только для сравнения или рассуждения; в действительности же я – несравним, я – единственный. Моё тело – не их тело, мой дух – не их дух. Если же вы захотите подвести моё тело, мой дух под общее понятие "плоти, дух", то это будут ваши мысли, которые с моим телом, моим духом ничего общего не имеют и во всяком случае не сделают из них моего "призвания". У Штирнера здесь нет ничего, что не имело бы вид признаков и доводов исключительно личности, ибо исходят они только из внутреннего порядка Я, и самоданность человека выступает единственным основанием. Однако в продолжение этого суждения у Штирнера круто меняется сам этот порядок и отношение приобретает иной содержательный облик: "Я не хочу ничего в тебе признавать или уважать, ни собственника, нищего, ни человека: я хочу тебя использовать. Про соль я знаю, что она придаёт вкус моей пище, и потому я её употребляю; рыбу я признаю как питательное средство, и потому я её ем; в тебе я открываю способность вносить радость в мою жизнь, и потому я избираю тебя своим спутником жизни. Или же я изучаю в соли кристаллизацию, в рыбе – животное начало, в тебе – человека и т.д. Для меня ты – то, что ты представляешь собой для меня, то есть нечто моё, и поскольку ты мой, ты – моя собственность" (1994, с. 131). Теперь в отношение внедряется новый член – ты, – внешняя величина, элемент человечества, а в штирнеровской символике, выразитель отвлечённого человека. Хотя в этом отношении Штирнер предусматривает первичную активность Я, но в действительности динамические импульсы исходят извне, со стороны "ты": каков "ты", такова моя собственность. Отрефлектированная форма этого последнего отношения дана Штирнером в виде эгоизма и эгоистические отличия Штирнер распространил на всю фактуру Единственного, и тем изгнал Единственного из его собственности, поскольку в понятии собственности у Штирнера отсутствует представление об интеллектуальной собственности. Если познание собственности в духе экономического учения Маркса слагает опорное полагание эгоизма, то представление внутреннего порядка Я, целиком, вкупе с отсутствующей у Штирнера, но интеллектуально предустановленной собственностью Единственного, требует аналогичного основополагания для Единственного, которое можно назвать эгоцентризмом.

Итак, невзирая на отсутствие соответствующей авторской силлогистики, в творении Штирнера содержится достаточно оснований для истолкования природы Единственного в качестве дуалистической связки эгоизм-эгоцентризм. Это идеальное определение зрит Единственного в качестве символа истинно человеческой личности, а у Штирнера Единственный предстаёт символом человеческого эгоизма по причине того, что им утрачен этот двойственный характер. Эгоцентризм в своём самостоятельном смысле есть тот же эгоизм, но с обратным знаком, то же суждение допустимо и для эгоизма. Эгоистом будет каждый святой, подавляющий своей святостью другие индивиды; каждый отшельник, который, как царь Кащей, чахнет в пещере над златом своей индивидуальной собственности; каждый гений, злобствующий на весь мир за непризнание его интеллектуальной собственности. Эгоистом личность становится не потому, что в отношении эгоизм-эгоцентризм маятник его внутренних движений сместился влево, а единственно в силу того, что этот маятник застыл в каком-либо одном положении и прекратил свои колебания. Благодаря Штирнеру, но никак не в соответствии с ним, можно дать общую формулу эгоизма: личность, утратившая в себе homo duplex. Это обстоятельство делает фигуру Штирнера ключевой в теории проблемы человека в европейской редакции, и не только потому, что им выявлена качественно новая модификация homo duplex, но и потому, что в его критических, хоть и неотсортированных, денудациях ноуменальных и базовых оснований западной концепции человека содержится ключ к понимаю последующего хода развития немецкого сценария (после И. Канта учение о человеке создавалось единственно немецкой философской школой) концепции человека.

Монолитный нерасчлененный образ Единственного изначально был задуман Штирнером в качестве антипода и антагониста Единому Фихте, и, если последний привёл своё детище к фундаментальному облику человека как члена человечества, то Штирнер воплотил своё потомство в эгоизм как отрицатель абстрактного человеческого человека. В европейской аналитике одно время была модной тема Штирнер – Ницше с поисками параллелей Единственного Штирнера и Одинокого Ницше. В общем этот аналитический интерес был вызван эффектом новации – тем потрясением, какое породили эти мыслители смелым выступлением против общепризнанных и всепочитаемых основ европейского гуманизма и либерального образа мыслей; интрига состояла и в том, что оба мыслителя, будучи современниками и выступая, казалось, с одной ниспровергающей платформы, никак не упоминают друг о друге. Здесь, безусловно, правы сами творцы, ибо логии Штирнера и Ницше несопоставимы или, выражаясь точнее, сопоставимы только в плане критического неприятия официальной доктрины человека как члена человечества: Штирнер принадлежал к миру эгоизма, а Ницше есть творец сферы эгоцентризма; Единственный Штирнера стремится вовне и зависим от внешнего, а Одинокий Ницше погружен в себя и обусловлен самим собою. Структурированный образ Единственного позволяет по-новому расставить акценты и объективно выясняется, что Единственный гораздо более антиподален Одинокому Ницше, чем Единому Фихте, а это последний содержит в своём первоисточнике определённое знание, говорящее о генетическом родстве Единственного и Единого. Линия Единый-Единственный-Одинокий в таком контексте представляется идеальной, абстрактной, трассой развития постигающей мысли в европейской концепции человека, однако практическая поступь истории привела к объективизации схему, далёкую от подобной прямолинейности.

Все великие соавторы западной концепции человека наряду со своими бурными постижениями таят в себе, как бы в латентном (скрытом) виде, соображения и суждения, высказанные в той или иной мере иносказательно и в соответствии с индивидуальной творческой манерой, несущие отзвуки, а правильнее сказать, первозвуки сущности Единственного и его структурных составляющих. К примеру, высказывается Артур Шопенгауэр: "Напротив, понятие воли – единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не в простом наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственнейшего сознания каждого, сознания, в котором каждый познаёт собственную индивидуальность в её существе, непосредственно, вне всякой формы, даже вне формы субъекта и объекта, и которым он в то время является сам, ибо здесь познающее и познаваемое совпадают" (1998, с. 246). Совершенно аналогичное содержится в системе Фихте, где подобный аспект развёрнут в целостное представление о так называемом интеллектуальном созерцании, предпосылочный момент которого звучит едва ли не философским определением Единственного по Штирнеру: "я дан себе через самого себя как нечто, что должно быть деятельно некоторым определённым образом, поэтому я дан себе через самого себя как деятельный вообще; я ношу жизнь в самом себе и черпаю её из самого себя. Лишь через посредство этого нравственного закона я замечаю себя; и раз я замечаю себя таким образом, я замечаю себя необходимо как самодеятельного; и, тем самым, у меня возникает совершенно своеобразный элемент реального воздействия моей самости в том сознании, которое без этого было бы лишь сознанием ряда моих представлений" (1993, т. I, с. 493). У Фихте даже полнее, чем у Штирнера, представлена главная интеллектуальная собственность Единственного – Я сам, а эта собственность, данная в единственном виде, опосредуется в эгоцентризм.

Интеллектуальное созерцание обращающегося на себя действования названо Фихте яйностью, которая образует наиболее тонкую материю философской системы Фихте и самое изящное украшение человека как философского тела по Фихте. По смысловому содержанию яйность близко напоминает понятие самосознания у Эразма Роттердамского или апперцепции по Канту, но Фихте сделал упор на момент действования и тем приблизился к представлению собственности по Штирнеру. Сфера Я-яйность, как деятельность Я в своём собственном поле, исполняет в системе Фихте в основном идеологическую функцию и ещё более подчёркивает основополагание философии Фихте – приоритет духовного фактора. В чисто онтологическом отношении яйность per se есть замкнутость Я на самом себе и свёрнутость Я в самоё себя не ставится, а является в форме индивидуальной особи как особи и дана так, как дана, ибо выход яйности на самого себя определён фактом своего появления, тобто фактом осознания интеллектуальной собственности – самого себя.

Но явление через яйность индивидуальной личности в своей непосредственной данности, Фихте, будучи прилежным воспитанником христианского конкордата о врождённой греховности человеческой натуры, не может признать за онтологическую ценность и не допускает такую самодостаточность и самозамкнутость индивидуальности, отправляя последнюю во вне, в мир не-Я, "ибо, – как он говорит, – сознание индивидуальности необходимо сопровождается другим сознанием. Сознанием Ты, и возможно лишь под этим условием". Фихте резюмирует: "Короче говоря, яйность и индивидуальность суть весьма различные понятия, и производность последнего даёт себя легко заметить. С помощью первого мы противополагаем себя всему, что находится вне нас, а не одним только личностям вне нас; и под ним мы разумеем не только нашу определённую личность, а нашу духовность вообще; и в этом значении употребляем это слово как в философской, так и в обыденной речи". Таким образом, яйность, потенциально несущая в себе субстратные свойства эгоцентризма, переводится в сферу коллективной консолидации духов – духовность, где эгоцентризм исключается по определению. И духовный фактор производится Фихте не от духа (индивида), а от духовности (коллектива). А этот последний, равно как и познавательная формула самого себя, выражены в учении Фихте в традиционном кантовском пафосе всеобщего разума, – у Фихте сказано: "В наукоучении мы видим как раз обратное отношение; там единственно разум существует в себе, а индивидуальность – акциденциально; разум – цель, а индивидуальность – средство; последняя – только особый способ выражать разум, способ, который должен всё более и более теряться во всеобщей форме разума. Только разум для него вечен; индивидуальность же должна непрерывно умирать" (1993, т. I, с.с. 503, 532, 533).

Итак, можно сформулировать, что линия Единственного начинается с точки Единого, и хартия Единственного прочитывается между строк хартии Единого, но такое положение никак не составляет апокрифическое знание, ибо эта линия зрится в своём продолжении в системе Людвига Фейербаха, что придаёт ещё большую интригу спору Фейербаха и Штирнера. Перевод Фейербахом Бога в человеческую обитель наделал в мыслящем собрании много шума в силу того, что высший христианский канон о человеке как образа и подобия Божьего был решительно реформирован в обратное отношение – человек создал Бога по своему образу и подобию. На базе этой обращённой новации Фейербах вывел новую концепцию религии, которая онтологически зиждется на понятии личного Бога. В ens originarium (первосущность) своего постижения Фейербах закладывает суждение: "Разумеется, только личный Бог есть абстрактный Бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии Бога: Бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободившаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности Бога человек чтит сверхъестественность, бессмертие, независимость и неограниченность своей собственной личности. Потребность в личном Боге, вообще говоря, объясняется тем, что человек как индивид только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней" (1995, т. II, с. 103).

Смысловая содержательность последнего очевидно не вмещается в постулат Фейербаха о верховенстве рода, а сущность личного Бога, как видно, очень близко соприкасается с качественной определённостью Я-яйности Фихте, но хотя понятийная сопоставляемость этих конструктов не даёт полной идентичности, однако характеристики, выводимые этими философами для своего предмета, могут быть совмещены в картину: яйность есть местообитание личного Бога. Эта картина усилиями двух художников изображает один прототип – личность в человеке, как особую реальность и как собственную данность, но который, вместе с тем, не сводится к главному предмету в западной концепции – человеку как члену человечества. В чисто практическом ракурсе представление о значимости человеческой личности в ранге индивидуального предмета вовсе не нуждается в столь глубокомысленных оправданиях как яйность и личный Бог, ибо оно даётся изначально, как оно есть, а всё прочее есть не более, чем его признаки, – так, отношения тело-душа, дух-духовность, эгоизм-эгоцентризм и, наконец, личность-коллектив суть признаки и критерии homo duplex и не более, но это "не более" означает, что ничего более быть не может. Однако когнитивная конструкция европейской концепции человека построена как раз на таком "более": монополизировав один из членов homo duplex и исключив другой член, немецкие соавторы концепции единодушно пришли к такому "более" – более, чем натуральная двойственность homo, – и обзавелись коллективом, духовностью, человечеством. Парадоксально, но ими же показано, как человеческая индивидуальность личностно владеет в лице яйности и личного Бога самостоятельными и самобытными параметрами. Это концептуальное противоречие и было с предельной обнажённостью вскрыто Максом Штирнером, протестующим против унизительного для личности "ничто".

Однако в силу того, что гнозис Штирнера по своей природе является отрицательным, а не утвердительным, знанием, трактат о Единственном стал лишь фиксатором, а отнюдь не исправителем концептуального несоответствия в западной концепции человека. Находясь, к тому же, всецело в лоне европейской философской школы, Штирнер дышал тем же воздухом в проблеме человека и мыслил по стереотипу "более", а потому его Единственный оказался лишённым двойственности. Если абстрактный человек творцов западной концепции не есть homo duplex, в своём полнокровном значении, то на тех же основаниях Единственный Штирнера выпадает из homo duplex, и, следовательно, не противостоит, а уравнивается с коллективным человеком, отличаясь только более вызывающей формой игнорирования духовного фактора. Эгоист Штирнера есть ярчайшая модель существа, избавленная от духовной нагрузки, и по этому признаку он опускается много ниже идеального человека члена человечества. Показав эгоизм как общественное явление как зло общества, и предугадав на этой основе войну всех против всех, тобто мировые войны ХХ века, Штирнер по причине нигилистического ниспровержения не мог утвердиться в знании эгоизма в качестве ответной защитной реакции личности на внешний диктат, хотя иногда он называет эгоизм "неразумной обороной", а в ряде случаев доходит до предощущения подлинной сути эгоизма: "Для примера можно указать на одно: против правительства восстали за то, что оно применяет насилие против мысли, что оно борется со свободой прессы путём полицейской силой силы – цензуры и превращает литературную борьбу в личную. Но разве речь идёт только о мыслях, и разве люди должны быть по отношению к мыслям бескорыстными, самоотверженными и готовыми жертвовать собой? Разве эти мысли не направлены против правящих и не вызывают таким образом эгоизма?" (1994, с. 141).

Уловив в эгоизме отрицательную функцию, противостоящую силе внешнего властелина, Штирнер возвёл эгоизм в благотворное явление, видя в эгоизме, по сути дела, решение проблемы человека, а потому, по Штирнеру, эгоист выставляется главным врагом для государства, общества и закона. Штирнер вещает: "Поэтому мы оба, государство и я, – враги. Меня, эгоиста, благо этого "человеческого общества" ничуть не интересует: я ничего ему не жертвую, а только пользуюсь им, обращая его в мою собственность и моё творение, то есть я уничтожаю его и создаю вместо него союз эгоистов". Итак, коллектив против коллектива – такова идея эгоизма по Штирнеру. Дело здесь не в названиях, а точнее говоря, всё дело как раз в названиях: в смене человека на эгоиста, государство на союз, закон на собственность. Но ошибка Штирнера не в этом, – главный просчёт заключён в том, что он не увидел, что государство не борется с эгоизмом, а совсем наоборот, – культивирует эгоизм. Государство воспитывает своих граждан именно в эгоистическом духе и тем самым противодействие, исходящее из отдельной личности, держит под своим контролем; оно даёт развиться эгоизму в нужном для себя направлении, насаждая коллективистские ценности, принципы, цели, типа прав человека, государственных интересов, патриотизма, демократии демоса. Государство взращивает эгоизм, узаконивая в обществе господство вещественно-материальных кумиров, что самым эффективным образом подавляет истинные духовные ценности, – это и есть зло общества. Единственно, с чем государство борется беспощадно, используя всю свою несокрушимую мощь, – это с эгоцентризмом; как раз для аннигиляции эгоцентризма государство сооружает во всех направлениях эгоистические бастионы. Уничтожение гениальных одиночек – непременный знак истории всех времён и народов, – сказано же А. Шопенгауэром: "Смерть Сократа и распятие Христа принадлежит к характернейшим признакам человечества". В эпоху либерального европейского гуманизма общество развилось до культа эгоизма, и этот исторический момент выпало обозначить Максу Штирнеру как следующему по счёту великому творцу западной концепции человека. Вне своего желания, но в соответствии со своим талантом, Штирнер, во-первых, вскрыл эгоизм как духовное состояние человека, и, во-вторых, показал, что этим состоянием охвачен человек как член человечества, вне зависимости от того, является ли он противником государства или его защитником. Как говорит Штирнер: "Только эгоистическая борьба, борьба эгоистов с двух сторон, всё улаживает" (1994, с.с. 167, 142). Культ эгоизма есть следствие ниспадения или резкой деградации духовного начала в проблеме человека и этот перелом должен с необходимостью найти отражение в западной концепции человека, не только на теоретическом уровне, – это уже сделано, – а в практическом, антропософском плане. С таким предназначением в европейскую философию явился очередной титан мысли Освальд Шпенглер.

 

Продолжение следует

 

 


№73 дата публикации: 05.03.2018

 

Оцените публикацию: feedback

 

Вернуться к началу страницы: settings_backup_restore

 

 

 

Редакция

Редакция этико-философского журнала «Грани эпохи» рада видеть Вас среди наших читателей и...

Приложения

Каталог картин Рерихов
Академия
Платон - Мыслитель

 

Материалы с пометкой рубрики и именем автора присылайте по адресу:
ethics@narod.ru или editors@yandex.ru

 

Subscribe.Ru

Этико-философский журнал
"Грани эпохи"

Подписаться письмом

 

Agni-Yoga Top Sites

copyright © грани эпохи 2000 - 2020