Грани Эпохи

этико-философский журнал №83 / Осень 2020

Читателям Содержание Архив Выход

Генрих Грузман

 

Человек против личности

(О ФИЛОСОФСКОЙ ИСТИНЕ ХХ ВЕКА)

 

НАГАРИЯ

2001 – 2006

 

Продолжение, начало см.: http://www.facets.ru/index.htm?issue=71&article=7113

 

 

Этюд IV. Иисус Христос

"Он сказал: берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение;

ибо многие придут под именем Моим, говоря, что это Я;

и это время близко.

Не ходите вслед им".

Иисус Христос

 

Среди множества ценностей, какими индивидуальное время этого гения одарило человечество, нет очевидного вывода: опыт Иисуса Христа свидетельствует, что самой распространённой формой мирской мудрости является глупость, – глупость не только как количественное мерило мудрости, но и мудрость как качественное содержание глупости. Мудрость дана в признании, что Иисус принёс в мир духовное учение, но это признание не воплотилось в познание данного учения как учения, тобто не как свод разрозненных назидательных экспромтов гениального проповедника, а как целостное духовное создание со своей идеей, идеологией и гносеологией. Но если иисусово учение и воспринимается в целокупном виде, то с единственной целью превращения учения в обязательный всеобщий закон для всего человечества, стало быть, насильственного перевода индивидуального времени в космологическое. В этом глупость являет себя как недостаточная мудрость. Мудрость дана также в признании Иисуса еврейским пророком, но здесь она оказывается скрытым качеством глупости, ибо это признание не способствовало познанию сути еврейского пророчества как феномена индивидуальной личности.

Подобный подход, однако, насквозь рационален, а указанные изъяны в христопознании есть не что иное, как недостатки рационального проникновения и попытки их устранения с помощью рациональных средств, – а иного способа современная мудрость не знает, – будут выглядеть ещё большей, высшей глупостью, ибо это означает погрузить всё иисусово достояние в пучину вековечного противостояния разума и веры, познания и откровения. Это значит вращаться в порочном круге: от позиции Баруха Спинозы "quam arat parabit sibi majestatem rationis laedit?" (какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?) к позиции Мартина Лютера, для которого разум есть "bellua qua non occisa homo non potest vivere" (чудовище, не убив которого, человек не может жить); в общем, как сказал Франк по другому поводу, "...и мы имеем здесь просто столкновение двух непримиримых точек зрения, если угодно – двух первичных вер". Под гнётом данной непримиримости духовное творение Иисуса находилось много веков, находится и сейчас. Все многосложные, разнообразные и противоречивые перипетии богословской христологии, – от проблемы исторического существования Христоса и его окружения до сложностей с достоверностью летописей того времени, – есть рациональные оправдания и объяснения, нередко чрезвычайно хитроумные и изощрённые, изложенные на единственно понятном для нашего времени логическом языке явлений самого крутого перелома истории человечества. Некогда Барух Спиноза высказал мысль, что неважно, кто был автором Библии, важно, что имеется в наличии учение Библии. Такая установка, ставящая духовную составляющую впереди исторической хронологии, прямо следует к особому аналитическому подходу, который имеет в своей основе способ познания посредством индивидуального времени гения.

Этот метод познания непоколебимо зиждется на двух основах: гений должен существовать как человек (физическое тело) и гений должен существовать как личность (духовное тело). Такое воззрение прекрасно подтверждает великий христолог Давид Штраус: "...ни в личности, ни в деятельности Иисуса не заключается ничего сверхъестественного, ничего такого, что требовало бы от человека слепой, беззаветной веры и преклонения перед авторитетом. Я полагаю, что через этот отрицательный вывод можно прийти к ясности, не зависящей от разрешения всех вышеупомянутых бесконечных вопросов критики, ибо нетрудно показать, что все наши Евангелия в совокупности и каждое в отдельности не обладают той властной исторической достоверностью, которая нужна, чтобы пленить наш разум и заставить его веровать в чудесное". Итак, по Штраусу, Иисус не принадлежит к мифическим химерам, а суть естественный гоменоид, но в духовном разрезе он неповторим и самобытен: "Пока христианство будет рассматриваться как нечто данное человечеству извне, а Христос – как пришелец с небес, пока церковь Христа будет считаться учреждением, служащим для освобождения людей от грехов посредством крови Христовой, до тех пор и сама религия духа будет религией недуховной, и христианское учение будет пониматься по-иудейски. Только тогда, когда все признают, что в христианской вере человечество лишь сознало себя глубже, чем в былое время, что Иисус – лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо, что освобождение от грехов обретается усвоением такого образа мыслей и восприятием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское учение будет действительно пониматься по-христиански" (2005). В совокупности со всем, сказанным ранее, метод индивидуального времени гения оборачивается в полновесную методологию, базирующуюся на знании трёх учений: 1) теории русского гения С. Л. Франка о непостижимом; 2) логии немецкого гения Ф. Ницше об одиноком и 3) воззрения русского гения В. С. Соловьёва о богочеловечестве.

Требуется повторить, что идеология непостижимого по Франку вовсе не отвергает всецело ни спинозовское разумоутверждение, ни лютеровское вероисповедание, но решительно отрицает неискупимое отношение между ними, в какое ввергает их принцип "или-или". Диалектика Франка считает несостоятельным методологически любое познание, взятое со стороны какого-либо "или", а по правилу антиномического монодуализма вводит некую третью реальность – вдохновенное созерцание через откровение. Франк объясняет: "Предметному познанию я противополагаю "откровение" в самом общем смысле, определяемом двумя существенными признаками: 1) "данность", "откровенность" реальности, которая при этом или через это не "познаётся", а пребывает "трансрациональной" и в этом смысле "непостижимой". 2) Познание, осуществляемое не через активность познающего взгляда субъекта, а через активность направленной на "меня" реальности. Реальность, как "голос", "зов", "обращение". Основоположное значение "явления Ты" (как и его объяснения) состоит в том, что "Ты" является "откровенной реальностью", а не объектом познания. И это и является – или должно было бы являться – образцом всякого истинного, глубокого философского познания. Sapienti sat" (1954, с.31).Основное, а в отношении Иисуса Христа основополагающее, тут заключено в том, что откровение, данное как "откровенная реальность" через "голос", "зов", не требует для обоснования своей достоверности каких-либо внешних или дополнительных доказательств, – откровение есть доказательство самого себя, оно есть доказательство уже потому, что оно есть, а оно есть только в позиции Одинокого и Одинокий явлен миру в качестве носителя "голоса" и "зова". Поэтому любое высказывание, в котором содержится откровение, истинно само по себе, и дело автора развить этот "голос", доказать или оправдать его, – именно на этом базируется проповедническая деятельность Иисуса. Задача аналитика и интерпретатора состоит в обратном, – от свидетельств, приведённых или использованных творцом, прийти к его духотворным замыслам и самому откровению как "зову".

Кажется бессмысленной постановка вопроса о приобщённости духовного учения Христа к воззрению В. С. Соловьёва о богочеловечестве и нравственной философии, ибо первое очевидно стоит не только как посылка второго, но и как его онтологическое оправдание. И, тем не менее, соловьёвская идеология, взятая в качестве методологического средства в отношении Иисусовых откровений, необходимо требует однозначной исходной предпосылки: в каком режиме творил Христос: в режиме абсолюта личности (по Соловьёву и Франку), либо в режиме человека как меры вещей (по Аристотелю); только в первом случае откровения Иисуса могут рассматриваться в качестве достоверной "откровенной реальности", а не в виде досужих домыслов. Эта предпосылка ценная своим аспектом grosso modo (широкого плана): кто есть Иисус – деятель церковно-теологического плана – субъект культа либо творец духовно-философского порядка.

В курсе русского духовного воззрения данная предпосылка выставлена в качестве неоспоримой аксиомы: Соловьёв и Франк воздвигли пророка Иисуса на высший пьедестал своего духоборческого творения, снабдив его обликом Богочеловека. Отсюда следует поступательный ход русского духовного постижения иисусового слова, ибо откровения возможны лишь в индивидуальном сознании, – они-то и есть конвертируемая валюта абсолюта личности, и они же обеспечивают личности историческую память. Тут восстаёт главнейший парадокс феномена Иисуса: почему, если верны наблюдения об исторической (по Н. А. Бердяеву) и духовной (по Ф. Ницше) несостоятельности христианства, комплекс Иисуса служит центром всеобщего духовного притяжения? Ответ на это вопрос, в свою очередь, необходимо требует обращения к, казалось, непосредственно не связанному с данной тематикой представлению: что есть еврейский пророк.

В самом общем аспекте определение "еврейский пророк" для Иисуса означает принадлежность к еврейской традиции, ибо в древнем еврействе заложились понятие и реальность этого представления. Данное общепринятое мнение, господствующее в академической христологии, как видно из слов Давида Штрауса, не вызывая сомнений с чисто формальной стороны, собственно, на этом заканчивается и ограничивается этим определением как внешним характеристическим эпитетом. Аналитическая герменевтическая мысль никогда не углублялась в то, что в еврейской среде "пророк" означает не звание, не положение, а совершенно особый человеческий тип в разряде носителя определённого духовного назначения.

Ветхозаветное предание гласит, что сыны Израиля, боясь появляться на глаза Богу, постановили избрать из своей среды посредника, а Бог, не желая общаться "напрямую" с народной массой (характернейший жест!) и предпочитая отдельные личности, согласился и завизировал это решение (народ обратился к Моисею: "Но теперь для чего нам умирать? Ибо великий огонь сей пожрёт нас; если мы ещё услышим глас Господа, Бога нашего, то умрём. Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорившего из среды огня, как мы, и осталась жива? Приступи ты, и слушай всё, что скажет тебе Господь, Бог наш, и пересказывай нам всё, что будет говорить тебе Господь, Бог наш, и мы будем слушать и исполнять. Моисей ответил народу: "И Господь услышал слова ваши, как вы разговаривали со мною, и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, которые они говорили тебе: всё, что ни говорили они, хорошо" (Втор.5:25–28). "И сказал мне Господь: хорошо то, что они говорили. Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему; А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу" (Втор.18:17–19). Но самое глубокое заблуждение относительно еврейского пророка заключается в понимании его роли только как передаточного звена, как пассивной переходящей инстанции. Барух Спиноза указывал: "Пророк же есть тот, кто истолковывает откровение Божие тем, которые не могут иметь верного познания о предметах божественного откровения и которые поэтому могут принимать предметы откровения только на чистую веру. Пророк ведь называется у евреев наби, т.е. оратор и истолкователь" (1998, с.16) и особо подчёркивал, что пассивным распространителем Слова Божия пророк быть не может.

Таким образом, главная отличительная черта пророка – это творческое созидание и пророк в такой мере пророк, в какой он творец-созидатель, а, следовательно, новатор. Специфика предназначения пророка обуславливает особенность его общественной миссии, которая делает его народным трибуном (в русском обиходе был распространён фразеологизм "властитель дум") или активистом, не обладающим иной властью, кроме власти собственного авторитета. В соответствие с чем находится его человеческая специфика: пророк как бы выводится из когорты себетождественных особей, ибо несёт Слово Божие в массы и приобщается к коллективистской общности под влияние коллективистских интересов, но в то же время не в состоянии отрешиться от своей индивидуальной конкретности как творец-созидатель. Как посредник, он обитает между двумя инстанциями – Богом и народом, личностью и коллективом, но не принадлежит ни к одному из них, будучи особым бытием – психологическим типом. Русские духовные мыслители, скрупулёзно исследуя свою святыню – человеческую индивидуальность, с повышенным вниманием относились к этому типу, вполне познав его характеристические свойства, – В. С. Соловьёв писал: "...так истинный пророк есть вершина стыда и совести. В этом внутреннем существе пророческого служения заключается основание и для внешних его признаков: истинный пророк есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся" (1988, т.I, с.542), а Н. А. Бердяев отмечал: "Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. Потому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования" (1965, с.247).

Во всех культах богословской христологии, в лике которых выступал Иисус (Бог, Сын Божий, Дух Святой, Мессия), полностью отсутствуют качества, присущие еврейскому пророку, как отсутствует тот единственный образ, которым Иисус настойчиво требовал называть себя – "Сын Человеческий". Вряд ли прав Ницше в своём суждении: "Понятие "Сын Человеческий" не есть конкретная личность, принадлежащая истории, что-нибудь единичное, единственное, но "вечная" действительность, психологический символ, освобождённый от понятия времени" (1996, т.2, с.659–660), а если прав, то "Сын Человеческий" есть синоним еврейского пророка.

Во всяком случае, для христианского Христа идиома "еврейский пророк" представляет собой мало что значащий ярлык, тогда как именно в облике еврейского пророка Иисус являет себя творцом духовно-философского склада. В своих проповедях Иисус неустанно подчёркивал свою посредническую роль, и мотив носителя Высшего Слова проходит сквозным рефреном в проповедческих внушениях: "Моё учение – не Моё, но Пославшего Меня" (Иоан.7:16); "Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий; ибо на Нём положил печать свою Отец, Бог" (Иоан.6:27). В целом проповедническая деятельность Иисуса обладает особенностью, на которую мало обращали внимание и ещё меньше видели в ней какой-либо смысл: местоимение Я в его повествованиях совмещает в себе три функции – автора, действующего лица и духовного смысла. А это значит, что сотворители библейского писания старались отразить в лице Иисуса личность, обладающей неким особым предназначением, выходящего за пределы ординарного глашатая Слова Божия, и действующего в режиме, не вмещающегося в атмосферу культового служения. Сам Иисус говорил: "Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасётся, и войдёт, и выйдет, и пажить найдёт" (Иоан,10:9). По форме выражения самоопределение Иисуса близко напоминает основополагающее "я есмь" Франка (в действительности форма "Я есмь" взята из Святого Письма и её автор есть Иисус), но содержательно они расходятся: если франковская форма даёт определённую конкретность "единственной неповторимости", то иисусово выражение даёт генерализацию понятия, доходящую до метафоризации. Метафора "дверь" своей конечностью как бы выводит из поля абсолюта личности, каковой обозначен у Франка "Я есмь", но в то же время Иисус остаётся исключительной индивидуальностью со своим динамическим своеобразием, ибо в нём "спасётся", "войдёт", "выйдет", "найдёт". И "дверь" для сущного Иисуса обозначает не голую или предметную конечность, а в виде метафоры вмещает в себе некий всеобщий смысл, который удалён от реально-сущего, но не превращён в идеально-вечное. Аналогичную суть выразил Иисус и в другой образной метафоре: "Я есмь хлеб жизни" (Иоан.6:48). В рамках подобного противоречия форма "Я есмь дверь" становится духовной формулой еврейского пророка. Таким образом, Иисус Христос, взятый как деятельная личность, не уравнивается и не может быть уподоблена основному предмету познания философии индивидуальности в ореоле типических признаков, но именно как индивидуальность, он несёт в себе дух принципа абсолюта личности, что и является философски определяющим критерием для духовного учения Иисуса. Этим представлением разрушаются укоренившиеся предрассудки в отношении духовной составляющей его проповедей: с одной стороны мнение, высказанное князем С. Н. Трубецким: "Не подлежит никакому сомнению, что Христос не принёс никакого нового метафизического философского учения" (1908, с.140), а с другой – мания богоположенности; Иисус не может быть субъектом культа – ни Богом, ни Сыном Божиим, ни Мессией, – он есть единственно Сыном Человеческим – обитателем реального мира людей.

Однако принадлежность к коллегии пророков есть лишь внешняя черта, посредством которой Иисус помещается в еврейской традиции, – гораздо важнее то внутреннее содержание, которое Иисус впитал из своей материнской среды; другими словами, речь идёт об исторической преемственности явления Иисуса Христа, которая непроизвольно становится первейшей предпосылкой его духовного учения. Собственно, еврейская традиция в такой степени пропитана духом одной личности, что поиски исторической унаследованности в еврейской среде не представляют сложности: эта личность – исполинская фигура пророка Моисея и вне соотношения с ней ничто не мыслимо в поле еврейского достояния. Столь же ярко дано основное деяние пророка – Синайское откровение и знаменитое Моисеево Пятикнижие представляется Евангелием Синайского творения. Следовательно, синайская преемственность выстраивает основу, на базе которой формируется пакет диагностических критериев, создающих демаркационный рубеж между Иисусом, как предметом культа, где нет культуры, и Иисусом – творцом духовных ценностей культуры.

Давно осознано, что Синайское явление относится к числу эпохальных событий мировой культуры и за пророком Моисеем здесь числится немаловажное достижение: открытие закона. Эффект этого открытия так велик, что еврейская Тора, ядерную часть которой составляет Моисеево Пятикнижие, воспринимается в целом сквозь призму данного достижения. Верховенство закона – хрустальная мечта христианского либерализма и стержень современной демократии – следовательно, питается соками еврейской Торы. В яркой форме это воззрение высказал американский историк М. И. Даймонт: "Центральным событием истории Моисея, изложенной в книгах Исхода, Левитов, Чисел и Второзакония, является дарование Закона. Всё предшествующее было только предисловием. Всё последующее – заключением. Дарование Закона было, в сущности, актом сотворения нового народа... Евреям было дано новое имя – народ Израиля. Наконец, им был открыт новый закон – Тора. Тора была дерзким прыжком в будущее. Она гигантски опередила всё, что существовало в то время... Таким образом, кодекс Моисея действительно является первым подлинно юридическим, писанным сводом законов, который далеко превосходит все предшествующие законы своим всеобъемлющим гуманизмом, жаждой справедливости, стремлением к демократизму" (1979, с.с.54, 55).

Несравненно меньшим вниманием аналитическая мысль удостоила другой момент Синайского дарования – аспект его внутреннего строения, хотя факт структурности Синайского свода был известен И.-В. Гёте. Синайский кодекс отчётливо разделяется на две составные части: 1) десять заповедей, положенных во главу свода и обладающих чином всеобщих уложений и 2) огромного (613) количества предписаний, с поразительной детальностью регламентирующих реально-бытовое существование каждого иудея. Двучленная структура есть главная внешняя особенность Синайского свода, а его внутренняя содержательность состоит в соподчинённости актов второй части первой, и весь набор постановлений реально-бытийного характера по замыслу и смыслу представляет собой реализацию и воплощение в условиях текущей жизни сути ведущих десяти заповедей первой части. Итак, в образе Синайского трактата впервые в истории было конструктивно исполнено и структурно зафиксировано основание веры: Синайский свод есть воплощение основ иудейского веростояния – принципа верховенства духовного над материальным и принципа неразрывной связи идеального, духовного с материальным.

Если каждое из синайских постановлений считать законом в соответствующем понимании, что практикуется в официальном иудаизме, то следует признать наличие двух качественно различных и идеологически несопоставимых уложений – законов всеобщего действия и законов ограниченного, исторически преходящего, действия. Игнорирование этого очевидного положения, составляющего наиболее сильную сторону Торы, как заповеданной конституции иудейской веры, отражено в позиции, где Тора в целом признаётся единым, непреложным Законом. Однако М. Бубер, выдающийся еврейский мыслитель, писал по этому поводу: "Тора обнимает собою законы, и законы эти – самая что ни на есть концентрированная объективация её; однако сама Тора по сути своей вовсе не закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несёт на себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы слышен его отзвук. При переводе словом "закон" характер Торы лишается этой внутренней динамичности и жизненной силы" (1995, с.265). Таким образом, Синайский свод представляется структурно целостным образованием, объемлющем в себе компоненты двух разных сфер – идеальной и реальной: первая олицетворена в десяти заповедях, данных в качестве вечных принципов, и вторая зафиксирована в форме собственно законов, являющихся объективацией вечных принципов в конкретно пространственно-временных условиях. Русский мыслитель Н. А. Бердяев, выведший из особенностей еврейского сознания новую историческую концепцию, о чём будет сказано далее, положил данное отношение в основу динамического принципа исторического развития в качестве коллизии вечностьвремя.

Наиболее популярным и до сих пор интригующим элементом Синайского откровения служит завет о любви. Все великие духовные системы, определяющие лицо современной цивилизации (католицизм, православие, протестантизм), одинаково неизменно используют формулу любви, взятую из Синайского кодекса: "но люби ближнего твоего, как самого себя". Однако эта норма в последующем исповедании подверглась существенной трансформации или, правильнее, мифологизации: вырванная из своего родоначального контекста, она приобрела самостоятельное существование, дойдя до высшей степени отвлечения – любовь стала Богом. "Бог есть любовь" – провозгласил апостол Иоанн Богослов, – и в результате любовь, с одной стороны, приобрела Божеский статус, а с другой – Бог получил вещественную определённость, чем снизил свою духовную значимость. Эту оторванность от исходной материнской среды, – суть любой мифологизации, – Ницше называет "инстинктивной ненавистью к реальности" и считает её генерирующей основой христианских ценностей.

Итак, популярная норма любви "люби ближнего твоего" вовсе не идентична исходной еврейской формуле любви, ибо дефиниция любви, т.е. начертание формулы, дана в Торе не в самозначимом аспекте, а в сочетании с иным смыслом, и полное выражение содержится в стихе: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев.19:18). В официальном иудаизме получена доскональная расшифровка структуры еврейской формулы любви. В своих беседах Любавичский ребе полно обрисовал внешнюю конструкцию формулы: "Так путь к любви открывается как последовательность действий, цель которых – очистить душу от ненависти и зависти. Первое, чего требует Тора: будь справедлив к ближнему, не будь к нему строже, чем к себе; второй шаг – не сплетничай, очисть свои уста от слов ненависти; третий – не будь безразличен к страданию ближнего; четвёртый – очисть сердце от ненависти; пятый – если есть у тебя претензии к ближнему, выскажи их ему в лицо, без злости и предвзятости; шестой – даже если он не принял твою точку зрения, не помни ему зла и не мсти. И, наконец, душа, чистая от ненависти, готова к подлинной любви" (журнал "Алеф", Тель-Авив, N630, 1996). Еврейская любовь, таким образом, как бы выпадает из чувственного ассортимента человеческой натуры, поскольку она не подсознательный экстаз или инстинктивный порыв, а суть комплексное выражение сознательного акта, воспринимаемого через фактуру "ближнего", и смонтированного из целого ряда повелений ("очисть душу от ненависти", "будь справедлив", "не сплетничай", "не мсти"). И в таком виде и с таким качеством любовь становится особой формой общения; любовь как форма общения людей есть подлинное изобретение начальной цивилизации, и Тора внесла такую любовь в разряд закона той части Синайского свода, которая предназначена для повседневного употребления. Не следует думать, что евреи выступают первооткрывателями любви как своеобразного чувствования человека, но они впервые придали этому чувствованию специфическую форму, а самое существенное тут положено в том, что любовь в еврейском законодательстве не входит в число десяти установлений и, следовательно, не является вечным принципом.

Содержательной особенностью еврейской модели любви служит то, что смысловая нагрузка структуры помещена в конструкте "ближнего твоего", под воздействием которого еврейская любовь как таковая определяется в качестве поведенческого норматива. Бубер проницательно и глубокомысленно раскрыл внутреннее качество этого конструкта: "Всё дело здесь именно в образе повеления, а не в чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко, если только задуматься вот о чём: чувство любви между людьми вообще не позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи дательного падежа), кто принимает мою помощь, моё действенное благорасположение к нему, моё личное участие в нём. И, наконец, имя re'a, переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности выбора или дружбы; это отношение переносится на окружающих вообще, а уж затем – и на всех других людей в целом. "Люби своего "re'a" на современном языке, таким образом, значит: "Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится иметь дело на путях твоей жизни" (1995, с.274–275). Кроме того, Бубер синонимирует "ближнего" с "соотечественником", включая в поле любви не только соплеменников, но и обитающих совместно пришельцев-неевреев. На этой почве возникла проблема "ближний – дальний", оставившая яркий след в философии любви.

Итак, еврейская формула любви предписывает отношения людей, связанных какой-либо близостью в процессе общения, а как форма общения, она подлежит рефлексии со стороны русской схемы Я-Ты, тобто с философской стороны. В свете этой последней еврейская формула предстаёт логической структурой закона, где императив (требование) направлен на Ты (еврейского "ближнего твоего"), а аргумент Я исполняет роль метода, – роль, не приличествующую принципу абсолюта личности или не отвечающей приоритету индивидуальности. С другой стороны, в процессе общения Ты реально может не принять любви Я или принять в своём контексте, но подобные отношения не предусмотрены еврейским законом и, следовательно, им не гарантированы права индивидуальности Ты или нарушается презумпция безусловности личности в объёме "ближнего твоего". А это означает, что еврейский закон любви не ставит каких-либо препятствий стремлению заставить, подчинить "ближнего твоего" принять внешние для него сигналы, а тем самым любовь как форма общения, законсервированная в ограниченном пространстве "ближнего твоего", может вполне склониться к принуждению, тобто форме диктата, невзирая на профилактические меры, предусматриваемые Любавичским ребе. Еврейский закон не предполагает в своей природе принуждения как обязательного атрибута, но в нём нет категорических запретов принуждению, и такая двойственность, допускающая различные толкования одной и той же нормы, является повсеместным свойством любого земного закона. В разрезе этой двойственности чётко выявляется проблема дальнего, не охваченного протекторатом еврейского закона любви: еврейская личность озадачена законом в отношении ближнего, но в отношении дальнего она свободна, – она вольна любить дальнего, как ближнего, но ничто ей не мешает ненавидеть дальнего, любя ближнего.

Это обстоятельство высвечивает глубинную особенность еврейской любви как закона, одухотворённого коренным смыслом Синайского свода: любовь возникает вторично на базе близости и, будучи средством общения, она есть следствие общения, а не причина общения, понуждающая к близости. Определяя этим весь строй реального бытия евреев, данное положение с непреложностью закона свидетельствует об исторической природе еврейского уложения любви, тобто об ограниченной привязанности законообразной нормы ко времени и пространству, предназначенной для опосредования преходящих во времени условий жизни. Синайский кодекс формировался на стадии становления еврейского бытия, во время великого блуждания по пустыне после египетского исхода и перед приходом к Иордану, являясь консолидирующим центром данного процесса, а это значит, что все синайские законы, в том числе завет о любви, имели в качестве конечной цели именно эту задачу. На данном этапе необходимо должен быть механизм, сочленяющий воедино разноликую человеческую массу, стремящуюся к еврейскому идеалу в условиях жёсткого и агрессивного противостояния окружающих племён. Еврейский закон любви, данный в Торе, несёт на себе историческую печать этого становления, а положенная законом любовь, будучи формой общения и поведенческим нормативом, выступала как средство консолидации еврейской общности, – в этом заключён полный смысл понятия "ближнего" и суть предназначения еврейского закона любви в Синайском своде. Великие лидеры еврейского народа – Бог, пророк Моисей, первосвященник Аарон – прекрасно понимали, что благодетельное воссоединение народа намного превосходит негативные последствия от нарушения принципа абсолюта личности, а потому допускали принуждение в рамках еврейского закона любви, как дань обстоятельствам и времени. Обусловленная своей исторической функцией, еврейская любовь не могла иметь универсального значения и потому находилась в отстранении от всеобщего принципа абсолюта личности, а по этой причине не входила в число вечных принципов Синайского свода.

Временная, тобто исторически преходящая, природа ветхозаветной схемы любви, следовательно, проявлялась в соответствии с действующими историческими условиями жизни и в зависимости от последних любовь неизбежно преобразовывалась или же лишалась своего родоначального эффекта. Это произошло в истории сынов Израиля после того, как, перейдя Иордан, они компактно определились в своей географической среде обитания, и ко времени Иисуса в еврейской среде ощутимо заявляли о себе, – не могли не заявлять, – иные тенденции. Новые исторические условия еврейского бытия принципиально не коррелировались с прежними нормами общения, завязанными на понятии "ближнего", само содержание которого также не могло остаться на первоначальном уровне; закон любви настоятельно требовал быть законом, то есть историческим содержанием и, следовательно, новым принципом общения. В рационалистическом словаре данный момент чаще всего обозначается как историческая необходимость и в данном случае речь шла бы об исторической необходимости явления Иисуса Христа, рационально понимаемое как начальный пункт действительного события, поступательно укладывающее в эволюционном направлении всю логическую последовательность последующих хрононов.

Во франковской лаборатории "историческая необходимость" также рассматривается в виде начального пункта, но в качественно другом контексте, – великий философ пишет: "Действительное" есть – неопределённый по своему объёму и границам – отрезок реальности, который на основании опыта преподносится нам как качественно-определённый в себе комплекс и как таковой частично нами познаётся" (1990, с.265). В этом "частично" содержится вся прелесть и новизна франковского подхода: он не отрицает рационального познания в целом, как знания действительного определённого, а указывает на его недостаточность в качестве начального пункта, предусматривая наличие некоего другого и нерационального элемента, – а именно: неопределённого, "неисповедимого", "неизъяснимого". Франк поясняет, что "...всё определённое, а тем самым и всё действительное, в собственном и строгом смысле, возникает не из чего-либо другого определённого и действительного, а лишь из неопределённости потенциального" (1990, с.266). Отсюда следует, что в данном конкретном случае начальным пунктом, – металогическим заместителем рациональной исторической необходимости, – неизбежно должна стать особая неопределённость, какая происходит из сочетания определённости исторической преемственности и действительности исторической необходимости при условии, что их сухое рациональное содержание уступит место живому индивидуально-духовному, которое и станет потенциальной пружиной откровений. Итак, эпопея Иисуса Христа предустанавливается исторической неопределённостью потенциального, необходимо несущего в себе духовный компонент, способный раскрыться в видениях и откровениях. Но как раз это духовное, данное в откровении, непостижимо для исторического рационализма и явление Иисуса Христа, знаемое в исторических показаниях, принципиально не раскрыто со стороны содержательного духовного волнения события, – в этом состоит кардинальное различие между методологией Франка и способом рациональной исторической необходимости, между потенциальной неопределённостью духовного акта и преемственностью реальной действительности.

Синайская модель любви, являясь законом и поведенческим правилом, входила составным элементом в реальное еврейское бытие и по этой причине несла на себе влияние определённых предметных (материальных) факторов, что обычно иллюстрируется характером брачных отношений в древнееврейском быте, – хотя этот банальный пример вовсе не типичный, но суть явления он отражает полно: душевная "сухость" еврейской любви постоянно превращается в черствость и бездушие (но исключение: любовь Иакова и Рахели). Приземлённый характер еврейской любви, обязанный прежде всего историческому соответствию с реальными условиями, проявился во времена Иисуса контрастно чётко, ибо в это время существовал совершенно иной образ любви. Это был греческий образ: чувствование "неземного" блаженства, радостного возбуждения и избыточной полноты жизни, столь ярко воплощённый в поразительный греческий механизм – искусство. В панегирике, который Платон возносит Эроту, греческому богу любви, говорится: "К добрым терпимый, мудрецами чтимый, богами любимый; воздыханье незадачливых, достоянье удачливых; отец роскоши и неги, радостей, страстей и желаний; благородных опекающий, а негодных презирающих, он и в страхах и в мученьях, и в помыслах и в томленьях лучший наставник, помощник, спаситель и спутник, украшение богов и людей, самый прекрасный и самый достойный вождь, за которым должен следовать каждый, прекрасно воспевая его и вторя его прекрасной песне, завораживающей помыслы всех богов и людей". К этому Платон добавляет слова Сократа: "Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, любовь – это стремление и к бессмертию" (1998, с.с.62,73). Вопрос о том, владел ли Иисус греческими знаниями – вопрос риторический и несущественный, – пророк есть творец индивидуальный и для его вдохновения вовсе не обязателен внешний возбудитель, достало бы в данном случае прочувствования неудовлетворённости еврейским образом, и достаточно, что Иисус был современником Филона Александрийского, – единственного, кто дал синтез иудейской и эллинской культур в плане их взаимообогащения, за что В. С. Соловьёв назвал его "последним и самым значительным мыслителем древнего мира". Ещё важнее то, что, если греческий образ любви раскрывает глубинные имманентные тайны индивидуальной особи, то еврейское духостояние, воспитанное Торой, насквозь пронизанной индивидуалистским духом, всегда склонно к индивидуально-духовному, и, следовательно, еврейская традиция органически предрасположена к восприятию возвышенного строя греческого искусства любви. Таким образом, греческое чувствование любви и есть тот духовный компонент, который служил генетическим побуждением откровений пророка Иисуса.

Разрешение данной "исторической необходимости" включает в себя синтез, казалось, взаимоисключающих моментов: с одной стороны, греческая любовь служит рупором и источником греческого искусства, материализуясь в блистательных формах-шедеврах, тогда как еврейская традиция запрещает предметное изображение духовных, т.е. невидимых, знаков ("Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображением не кладите в земле вашей, чтобы кланяться пред ними; ибо Я господь Бог ваш" (Лев.26:1); а с другой стороны, греческая любовь лишена основного содержания еврейской любви – быть принципом общения, ибо в греческом варианте любовь – общение только для двоих.

В своих проповедях Иисус провозглашает: "Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всей крепостию твоею": вот, первая заповедь! Вторая подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мар.12:29-31). Синоптик Марк говорит: "иной большей сих заповеди нет", а синоптик Матфей подтверждает: "На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки". Однако в свете и смысле ведущихся рассуждений, данное провозглашение Иисуса выглядит более, чем странным: в этом синтезе вроде бы не ощущается присутствия греческого начала, а еврейское начало дано в усечённом виде. Одним указом "возлюби" Иисус охватывает обе ипостаси – Бога и ближнего, но в еврейской формуле он избавляется от первой части – "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего", тобто именно от того значения, которое составляет историческое содержание в еврейской конструкции "ближнего". Следует иметь в виду, что подобные текстологические пертурбации Святого Писания не могут быть произвольным актом проповедника, ибо в еврейской традиции строжайше запрещено вольное обращение с текстами Торы и для аналогичной операции неизбежно должно быть веское основание.

Этим действием Иисус "очищает" любовь от сопутствующих элементов, неизбежных при еврейском поведенческом нормативе (ревность, зависть, сплетни), тобто от тех компонентов бытия, которые так часто свойственны любви как реального действия в вещественном мире. Иначе, Иисус вроде бы приближается к идеалу любви, выведенному из того же источника Любавичским ребе, но с тем кардинальным отличием, что у ребе любовь остаётся в качестве поведенческого регулятива в реальной сфере, а Иисус, объявший одним "возлюби" Бога и ближнего, что сблизило их, тем самым показал, что включил любовь как таковую в состав идеальной сферы Синайского свода. О том, что любовь у Иисуса заместила изначальные синайские вечные принципы, говорит апостол Павел: "Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего, как самого себя" (Рим.13:9). При этом идеологически важно, что в провозглашении своей первой заповеди Иисус почти дословно повторил слова Моисея из стиха Втор.6:5, и, таким образом, буква Торы была соблюдена, но проявлена воля смелого конструктора, пророка-созидателя. И это созидание выразилось в том, что еврейская любовь, избавленная от "поведенческого гнёта", возвышается и приближается к одухотворённому и идеалистическому греческому образцу.

Однако такую "очищенную" форму Иисус не мог назвать греческой любовью. В греческой духовной доктрине, сотворённой величайшими греческими философами, человек положен как равноправный член природы, как "вещь среди вещей", как primus inter pares (первый среди равных). Греческая любовь, по сути своей, есть скрытый, но красноречивый протест, приземлённого подобным образом человека; в греческом космосе содержалась внутренняя интрига – человек возмущался своей ролью inter pares. В иудейской духовной доктрине человек поставлен как "образ и подобие Божие" и он не может восприниматься по-гречески: ни как "мера вещей", ни как "вещь среди вещей", а только как демиург вещей. Иисус, который вывел чувство приземлённого греческого человека – "вещи среди вещей" – в чувство человека, возвышенного верой – "образа и подобия Божия", – освободив его от заземлённой еврейской любви, совершил радикальный переворот одновременно в двух великих воззрениях – иудейском и греческом.

Итак, Иисус вводит элемент реального бытия в поле идеального вечного или, по терминологии Н. А. Бердяева, производит перевод времени в вечность, и этим самым нарушает структурный первичный план Синайского свода, созданным гениальным зодчим – пророком Моисеем. Но и Иисус является еврейским пророком, тобто потенциальным творцом (неопределённость потенциального, по Франку), а, следовательно, в деформации внутренней структуры Синайского кодекса следует видеть исключительно созидательную цель: любовь в благодетельном греческом сиянии становится всеобщей нормой поведения и обращается в причину и генератор человеческого общения, а любой предметный образ, посредством которого греческая любовь являет свой лик, непроизвольно превращается в момент со-общения духов. При этом ни греческая, ни еврейская любовь не утрачивают своей характеристической сути: первая, не переставая быть свободным духовным порывом, приземляется тем, что приобретает форму реальной необходимости каждого индивида; а вторая, неся в себе материальные параметры поведения и общения, возвышается до потребности греческого полёта того же индивида. Любовь суть вечный духовный принцип человеческого существования, – таково созидание еврейского пророка Иисуса Христоса, провозглашённое, однако, в конечной формулировке умозрительного вывода "неопределённости потенциального", за которым, по Франку, следует шаг по обращению потенциального в актуальное, неопределённого в определённое.

В каждой еврейской доктрине, в силу её природы, степень достоверности определяется сугубо еврейским критерием – "угодно ли Богу?", а практически этот критерий воплощается в вопрошание: есть ли голос творца словом пророка, поскольку пророку предопределено в качестве основной предпосылки быть рупором Бога и нести слово Бога. Еврейский пророк Амос заявлял: "Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв своей тайны рабам Своим, пророкам" (Ам.3:7). В отношении Иисуса это должно обозначать, что его творение санкционировано Хозяином Небесесной Сферы, и об этом он многократно напоминал: "Ибо я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить" (Иоан.12:49). Но здесь выявляется достаточно интригующее обстоятельство: любовь как всеобщий духовный принцип человечества издавна был взят на вооружение христианской идеологией, которая поняла его сразу без столь глубокомысленной металогической методологии. Этот принцип, как считает христианское богословие, не особенно вдаваясь во внутренние структурно-генетические детали его происхождения, Иисус сделал началоопределяющим в христианской морали. Христианство берёт речение "возлюби ближнего твоего, как самого себя", авторство которого оно нередко приписывает Иисусу, за основу и возводит внушительный храм христианской любви, вознося последнюю до всеобщности Бога. Но металогический взгляд как раз и надобился, чтобы именно в этой формулировке обнаружить противоречие того вечного принципа, который приписывается в христианстве Христу и который не соответствует неопределённости его потенциального.

Природа "ближнего", входящего ключевым моментом в структуру принципа, при всех возможных интерпретациях неизменно принадлежит к разряду конечных атрибутов. А конечность как антипод всеобщности органически не способен существовать в поле максимальной тотальности, какой сущностно определяется пространство вечных принципов Синайского свода; в понятиях Бердяева "ближний" есть фигура времени, но никак не лик вечности. Следовательно, "ближний" по самой своей сути не может быть достаточным опосредованием того содержания, какое Иисус привносит в свой духовный принцип; несоответствие формы и содержания есть коренное противоречие принципа любви, задействованного христианской доктриной от лика Христа. Данным конструктивным недостатком, однако, не исчерпывается изъян христианского воззрения на любовь. Вся когнитивная ёмкость христианской формулы любви сосредоточена в подлежащем "люби... как самого себя", но известно, что именно сентенция любить самого себя едва ли не самая порицаемая в христианской морали. Богословски предписывается любить "ближнего", как "раба Божия" и как члена человечества, и в христианской любви требуется решительно отказаться от каких-либо персонально-личностных претензий, – особенность вида поставлена в противопоказание всеобщности рода Позиция, сцентрированная на факторе "Я", рассматривается как предосудительная концепция эгоизма (от "эго" – самоличность), для хуления которой придумана пословица "Pereat mundus, dum ego salvus sim" (пусть погибнет мир, только бы я был цел). Таким образом, фундамент, на котором христианство строит свою этическую модель, не только конструктивно неустойчив, но и содержательно несостоятелен.

Однако интрига на этом не заканчивается. Изречение, в котором Иисус слово в слово повторил фразеологизм Торы, – "любите ближнего твоего, как самого себя", – произносится при проповедях или же в ответ на вопросы слушателей, а перед своими учениками Иисус излагает нечто иное: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Иоан.13:34–35). Итак, Иисус высказывает два разные представления любви: первый, – в проповедческой деятельности, для массового потребления даётся известная ветхозаветная форма "ближнего", переданная через коллективный предикат "любите"; и второй, – в просветительской деятельности, среди своих учеников, Иисус предлагает "заповедь новую", замешанную на атрибуте "Я" – "как Я возлюбил вас, так вы да любите друг друга". В этом сказалась, несомненно, особенность творческой манеры Иисуса, на которую уже обращал внимание М. Бубер: разные формы общения в обращении с народом и со своими учениками – избранным контингентом. В первом случае (эпизоды с богатым юношей, с провоцирующими вопросами саддукеев и фарисеев) проповедник использует старую, известную форму, отдельно разъясняя суть нового содержания, во втором – учитель преподносит новую истину в непосредственном сочетании новых формы и содержания, – как сказано: "Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял всё" (Мар.4:34). Этим демонстрируется summum modificabile (высшее мастерство) риторического искусства: неподготовленные и малообразованные народные массы не способны к восприятию новаций в полном объёме, а лучше усваивают новое, подданное в известной прежней форме; сама же "заповедь новая" показывается в аудитории со своими учениками и последователями, где она предлагается в самозначимом виде, как слово любви в кардинально новом освещении. Именно в просвещении своих учеников Иисус, пребывая в доверительной обстановке, благоприятствующей откровенному, незамутнённому внешними обстоятельствами, творчеству, излагает не теологически-моральные проповеди, а последовательное учение, тобто знание, обусловленное обязательными предпосылками и обладающее перспективными последствиями.

Взятое в данном контексте, тобто в аспекте духовного обусловленного учения, это последнее обращает на себя внимание наличием необычного, по крайней мере, незнаемого до того в библейских текстах, этимологического оборота, высказанного в обращении к ученикам: "Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода» (Иоан.15:4–5). Формально представляется, что Иисус применил здесь словесно пышный приём для выражения благожелания и благосклонности к своим слушателям, снабдив его образностью и выразительной метафоричностью, а дух доброжелательства взят из еврейской традиции о "ближнем". Однако уже только стилистический строй обращения, невозможный в проповедческом исполнении, свидетельствует, что за предикатом "пребудьте" скрываются более глубокие смыслы. Учение Франка позволяет приоткрыть завесу над глубокой интуицией еврейского пророка: Иисус в сообществе своих учеников формировал систему Я-Вы, которая когнитивно идентична франковской философеме Я-Ты. Содержательная суть этой философемы в русской философии состоит в том, что аргумент Я одной личности, находясь в соотношении с аргументом Я другой личности, порождает особое состояние, называемое любовью. Именно любовь имел в виду Иисус, однако его "пребудьте", хоть и близко аналогично франковскому трансцендированию, но не уподобляется ему динамически. Если Иисус пребывает в своих учениках посредством своего слова, и ученики становятся носителями этого же слова в индивидуально различных формах, но с одной целевой установкой. Иисусова механика пребывания исключает возможность безответной консервации данного слова в субъекте ученика: каждый ученик по-своему несёт данное слово дальше и выше, но цель ему ставится учителем. Симметричность цели составляет диагностическую особенность динамики пребывания и потому пребывание образует предпосылку любви, как формы общения. Важно, что, пребывая со словом любви в своих учениках, Иисус творит любовь в каждом индивиде по своему разумению. Итак, конструкт взаимопребывания образует первейшую предпосылку учения Иисуса Христа.

Следующий шаг в первой предпосылке учения Иисуса связан с показом внутреннего содержания этого "разумения" и демонстрация сути акта "пребывания". Иисус не был пассивным переносчиком Высшего Слова, – он является соавтором этого Слова; изначально данная пророческая натура Иисуса служит полным гарантом и его приобщённости к Богу, и того, что несомое им слово есть Дар Высшего Качества, и Иисус вправе был заявить: "Отец во Мне и Я в Нём", "Я и Отец – одно", "И всё Моё Твоё и Твоё Моё". Печатью пророка отмечена человеческая сущность Иисуса и пророческая стать составляет собственный аргумент Я Христа, а потому своим ученикам или философскому Ты Иисус нёс свой аргумент Я и пребывал в них собственной человеческой сутью, обогащая Ты или аргумент Я в Ты, – "Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна" (Иоан.15:11). В таком контексте полностью растворяется норма "ближнего" в качестве предиката значения сородича, соплеменника или соотечественника, а во весь рост возносится форма "друг друга" или система Я-Вы, взятая без каких-либо предварительных ограничений, имея в виду лишь акт общения в его пророческой ипостаси как со-беседование и тем исключая какие-либо волюнтаристские намерения.

Неся в себе Слово Отца, пророк несёт в своём аргументе Я мудрость или истину Отца и, пребывая в Ты, обогащает чужой аргумент Я прежде всего этой истиной, а поскольку "пребывание" есть предпосылка любви, то любовь делается проводником истины. Истина не возможна вне любви – таково "разумение" любви Иисусом, которым он воздымается над эстетической прелестью греческой любви, дополняя её потребностью разума (мудрости или истины). Нельзя творить истину, не любя того, во имя кого или чего она творится, – эту благость человечество постигает многократно и каждый раз открывает её заново как возвещение, не зная, что озарением древнего пророка любовь и истина, выражая чувство и ум, а, в конечном счёте, олицетворяя веру и разум, были спаяны воедино в человеческой душе. Благодаря тому же озарению профессиональная взаимная нужда учителя и учеников переросла в духовную необходимость друг в друге всех человеческих духов в мире – такова идея первой предпосылки Иисусова учения.

Восемнадцать веков спустя европейская философская мысль отмечала, как своё высочайшее достижение, появление тезиса Л. Фейербаха "человек условие человека", русский духовный континуум обогатился пассажем С. Л. Франка "Я есмь", а последним словом духовной философии ХХ века следует считать концептуру М. Бубера: "я становлюсь Я, соотнеся себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты. Всякая действительная жизнь есть встреча" (1995, с.21). И в этой вполне оправданной эйфории не стало места для осознания, что христосова форма "Я пребываю в вас и вы пребываете во Мне" не только исторически первична, но и живее, богаче по содержанию, чем сухой философский абстракт "условие". И, будучи историческим приоритетом, Иисус обладает своими самобытными свойствами, которые отнюдь не стали принадлежностью истории. В воззрениях русских духовников наиболее рельефно проступает опорное положение в современном понимании любви: аргумент Я в Я адекватен аргументу Я в Ты и, следовательно, любовь Я к Ты должна спонтанно получить адекватный ответ со стороны Ты; для Иисуса это вовсе не очевидно. Для европейских вольнодумцев любовь человека к человеку априорно является таким благодеянием, что Я и Ты сливаются в любви в одну систему или близко согласованный союз; для Иисуса Христа Я и Ты всегда остаются индивидуально разными системами, а не разрозненными компонентами, образующими систему в слиянии.

Вторая важнейшая предпосылка духовного учения Христа вытекает из изречения: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам... но Я назвал вам друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего" (Иоан.15:14–15). Этим Иисус удостоверяет категориальный статус друга как субъекта любви и за основу берётся фактор духовного соответствия, устраняющий эффект "ближнего", как прежний субъект любви, но при этом категория "друга" сохраняет факт близости, воспринимая из "ближнего" аромат благорасположения. Позиция взаимоположения "друга" и "ближнего" у Иисуса духовно созвучна отношению Заратустры у Ницше, который провозглашал: "Не о ближнем учу я вас, но о друге. Пусть друг будет для вас праздником земли и предчувствием сверхчеловека". Однако вывод о каком-либо предшествовании Иисуса для Заратустры в корне неверен: любви нельзя научиться ни у предшественников, ни у современников, – оба творца самостоятельно и в разное время познали некое имманентное свойство человеческого духа, а это стало возможным благодаря общему источнику вдохновения – индивидуальной человеческой душе. И это "некое свойство" каждый творец обнажает в себе через посредство другого, – без Заратустры в пророке Иисусе не было знаемо качество Одинокого, дающего систему учеников Я-Вы; система Я-Я у Ницше через инстанцию одиночества раскрывается в ансамбль Я-Вы, а не Я-Мы, как у русских духовников.

Иисус учит своих учеников любить друг друга, воспользовавшись его любовью к ним, – следовательно, учитель должен предварительно обладать любовью к ученикам, и этот "вступительный" акт отсутствует в современной философии любви, хотя стадия духовного выбора Ты необходимо ощущается в теории Франка. Вещая о своей любви к ученикам, Иисус, однако, не говорит об их любви к себе, предлагая свой духовный опыт и авторитет своего аргумента Я в качестве некоего связывающего фактора, формирующего любовь учеников друг к другу, но отнюдь не любовь учеников к учителю. В этом определённо просматривается известный оттенок принуждения: любовь учителя ставится внешним стереотипом с императивными замашками. Конечно, давая свои духовные намерения в форме наставлений, для учителя Иисуса негоже говорить о любви своих учеников к самому себе, однако за этой показной скромностью скрывается глубокий философский смысл. Когда Иисус вещает: "Сие заповедую вам, да друг друга" (Иоан.15:17), то этим он уже пребывает в каждом друге, кого он призывает к любви и ему вроде бы нет надобности говорить о себе. Но Иисус демонстративно вычленяет себя, учителя, из любви его учеников: ему необходимо, чтобы ученики сами поняли это и объявили о своей любви к учителю, показав тем понимание пребывания в себе учителя. Наставления Иисуса ни в коем случае не претендуют на императивное воздействие, а по содержанию относятся к разряду пожеланий и рекомендаций, и этим Иисус возвещает духовную самостоятельность своих учеников – свободу индивидуального Ты: Ты вправе не принять любовь Я или принять её в контексте, отличном от замысла поучающего, и Иисус говорит: "И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришёл не судить мир, но спасти мир" (Иоан.12:47).

Последней фразе Иисуса придаётся концептуально основополагающее значение во всех экзегенических подходах в христологии и во многих отношениях она является знаменательной. В богословских кругах основной упор делается на последней части силлогизма, откуда выводится фигура Спасителя, как искупителя человечества от человеческих грехов, но при этом сознательно затемняется логическое несоответствие с первой частью суждения: как можно искупать грехи, не осудив их именно как грехи? Для индивидуалистской философии, в частности, русской, когнитивная смысловая ценность утверждения Иисуса заключается в первой части и в идиоме "не судить мир" видится оригинальная форма, содержанием которой является принцип абсолюта личности, ибо любым судом ограничивается "неограниченная действительность" человеческой индивидуальности. Но при чём тогда "спасти мир"? Разрешение апории следует искать в понимании настойчивости, с какой Иисус желал быть "Сыном Человеческим", хотя этого не должно быть, имея в виду грешное человеческое племя, а Иисус запрещал называть себя "Сыном Божиим", "Христом Божьим", "Христосом – Сыном Бога Живого". В вопрошании Иисуса: "за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" (Мат.16:13) содержится ясно понимаемый ответ. Своё пророческое предназначение – быть благовестником и нести слово любви – пророк мог исполнять только в ранге со-участника и непосредственного действующего лица, а другом может быть только человек. Спасение заключено в самой этой миссии и гарантом избавления от грехов служит не внешнее искупление, а внутреннее восприятие этого Слова Отца, – спасение исходит не от спасителя, а от спасаемого. Так что с идеей христианского учения о спасении мало согласуется смысл намерения Иисуса: "Ибо Сын Человеческий пришёл взыскать и спасти погибшее" (Мат.18;11), а ещё менее его цель: "Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день" (Иоан.6:39).

И, наконец, третья важнейшая предпосылка духовного учения Иисуса гласит: "Я знаю, которых избрал" (Иоан.13:18) и "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас..." (Иоан.15:16). В этом обращении Иисуса к своим ученикам нельзя видеть только утверждение авторитетной роли учителя, ибо система учитель-ученики или Я-Вы, которую сотворил Иисус, есть духовная ассоциация пребывания, и все мотивы здесь имеют духовную природу. Данным объявлением Иисус на своём примере утверждал ведущую роль личности во всём духовном процессе, а это означает, что, невзирая на то, что весть о любви (призыв "да любите друг друга") исходит из вне, инициативное динамическое поле расположено в индивидуальной душе человека и отсюда излучаются действующие импульсы. Иисус "избрал" отдельных личностей и им "поставил" слово любви, сделав тем самым любовь высшей ценностью личности, а индивидуальность, в свою очередь, имеет своё существование в высшем значении только через любовь. Исходящие отсюда идеальные установки предназначаются на роль жизненных ориентиров и оплодотворяют подлинный смысл жизни, Таким образом, Иисус сделал любовь индивидуальной константой и в противоположность ветхозаветной норме поставил центром тяжести не внешнего "ближнего", а внутреннего самого себя. Этим Иисус провозгласил окончание исторического срока действия этой нормы, – так сказать, завершение эпохи "ближнего". Это означает, что на смену старой формуле любви необходимо должен прийти новый символ любви. Априорно ясно, что христианская модификация любви, формула которой несёт в себе противоречие формы и содержания, будучи не более, чем конструктивным недостатком, обязанным пафосу проповедческой специфики, не в состоянии претендовать на эту роль.

Иисус, находясь в лоне еврейской традиции, естественно, брал за основу духовное наследие своего народа и еврейская формула любви, созданная пророком Моисеем, была опорной базой для Иисуса. В проповедческой модели любви Иисус редуцировал исходную форму за счёт усечения корневых элементов, которыми любовь была заземлена в реальное бытие, и тем вывел её из бытовой сферы, а в просветительском варианте любви ("новой заповеди"), данном ученикам, пророк устранил конечность "ближнего", заменяя его на норму "друг другу", и тем ввёл любовь в когорту вечных принципов. Одновременно в этом вечнопринципном образе любви Иисус удаляет и другой важнейший компонент моисеевой конструкции – элемент "самого себя", так что любовный призыв приобрёл совершенно необычную форму: любите друг друга, как Я возлюбил вас, хотя вполне мог бы остаться в силе вариант – любите друг друга, как самого себя. Этой операцией Иисус совершил знаменательное действие: он заменил безличное Моисеево "самого себя" на свой аргумент Я. В субъектной части новой вариации Иисус даёт конкретизацию нормы "самого себя", а именно: Я, удостоверяя тем самым динамическую первичную активность индивидуального лица, а в общем, принцип абсолюта личности. При этом проявляется, казалось, несомненное несоответствие: Иисусова разновидность любви, – "любите друг друга, как Я возлюбил вас", – стала его наставлением ученикам и этим она ограничивается во времени и пространстве особой учителя и её нацеленностью в одном направлении, в сторону учеников. Это означает, что данное уложение относится к конечным формам, не имеющим доступа в высшую сферу. Именно здесь заявляет о себе металогическая природа процесса пребывания в динамическом отличии от рациональной действительной динамики. В силу этого наставление Иисуса-учителя пребывает в учениках и только ответ учеников преобразует данную конечность во всеобщность и, став этой последней, тобто объяв ученика и учителя, пребывающее наставление приобретает признаки духовного принципа человеческого существования. Другими словами, со стороны учителя его наставление существует как конечность, но когда оно обретает соответствующую реакцию со стороны ученика, наставление становится принципом, а реакцией на христосовый предикат "возлюби", согласно динамики пребывания, может быть только то же "возлюби". Итак, появляется новый девиз: ЛЮБИ МЕНЯ, КАК Я ТЕБЯ. Это и есть новая формула любви.

В проповедях Иисуса нет подобной формулировки, как нет какого-либо указания на новый вид любви, ибо для пророка важно было выведение своего наставления ученикам как воплощения Слова. Данного ему Отцом, и как конкретного образа, с которым он мог пребывать в индивидуальных душах. Дело в том, что целевая симметричность динамики пребывания и сам процесс пребывания, с помощью которого наставление Иисуса переводится в формулу любви, не является изобретением Христа и в его время не был таким новшеством, каким он представляется нынче, – это суть утерянный в ходе рациональной эволюции духовный инструмент, какой самоочевидно входил в состав еврейской традиции того времени. И этим инструментом виртуозно владел первосвященник Гиллель (Хилель или Иллель) – великий предшественник Иисуса Христа.

Имя Гиллеля практически не известно европейской философии, а в иудаизме оно погребено в тайнах каббалы и премудростях Талмуда. В еврейской истории о Гиллеле обычно вспоминают в связи с преданием о язычнике, обратившемся к Гиллелю, большому знатоку Учения, с просьбой обучить его Торе в кратчайший срок, "стоя на одной ноге". Еврейский историк рассказывает: "Иллель же сказал ему: "Не делай другому то, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Всё остальное в Торе – это только пояснения к этому основному положению, Теперь иди и изучай всё остальное" (Я. Изакс, 1990, т.IV, с.20). Суждение Гиллеля есть яркий образец логики пребывания и его повторил Иисус в Нагорной проповеди, заменив отрицательную форму выражения Гиллеля на утвердительную. Но особо существенно, что Гиллель считает данное суждение "основным положением" в Торе, а главная идея изречения Гиллеля понимается как талмудистская ересь: не еврей для Торы, а Тора для еврея. Эта лапидарная мысль действительно настолько ясна, что её можно усвоить, "стоя на одной ноге". Знаменитый указ Иисуса – "суббота для человека, а не человек для субботы" – суть не что иное, как парафраза Гиллеля. Оба высказывания – Гиллеля и Христа – кардинально важны для еврейской духовной истории, но мало понятны для нееврейского ума, и в общем плане они представляют собой сформулированный на языке Торы принцип абсолюта личности. Генеральная суть представления человеческой индивидуальности Соловьёва, как уже указывалось, была почерпнута русским философом у еврейского псалмопевца. Это представление также несёт в себе и положение, высказанное Гиллелем, и его слова "Если не я за себя, то кто же за меня? Но если я только за себя, то что я значу?" на много столетий опередили аналогичные вопрошания Августина Блаженного и Иммануила Канта, давшие столь много европейской философии.

Если Гиллель не попал в поле философского интереса, то эстетическая сфера не могла оставить без внимания такую исполинскую фигуру и вот как она видится творческому воображению американского писателя Лью Уоллиса в романе "Бен-Гур", кстати, рисующего Гиллеля в год рождения Иисуса: "Руки Гиллеля в широких рукавах белейшего в малиновую полоску талеса, бессильно лежали на коленях, но когда он начинал говорить, то энергично выкидывал вперёд большой палец правой руки – казалось, это был его единственный жест. Но голова Первосвященника – великолепный купол черепа, обрамлённый вокруг макушки лёгким и редким серебряным пухом, его лоб, утёсом нависающий над переносицей и впадинами глазниц, выдавали мощный ум, лысина, как бы отполированная, отражала огоньки свечей. А вот глаза выцвели, остались тусклыми, горбатый и тонкий нос нависал над верхней губой. Со щёк и подбородка падала на грудь густая белая борода патриарха, какой позднейшие художники награждают Аарона, сподвижника Моисея. Давно уже перевелись в Израиле настоящие пророки, их к тому времени заменили учёные-начётники, из которых Первосвященник был, пожалуй, самым образованным – пророк во всём, кроме божественного вдохновения". Но и художественная мысль, полностью освобождённая от догматической ограниченности талмудизма, не могла освоить в полную сущность феномена Гиллеля, ибо именно "божественным вдохновением" – диагностическим признаком пророческого дара – должен обладать человек, сделавший одно из наиболее глубокомысленных наблюдений человеческого ума: "Когда будет "теперь"? "Теперь" – это "сейчас", это момент, в который мы говорим, он не существовал никогда со времени сотворения мира и не будет существовать уже никогда. Ранее было другое "теперь", а позднее будет другое "теперь", и у каждого "теперь" есть своя конкретная функция. Сказано в книге "Зоар": "Одежда утром – не то же самое, что одежда вечером" (цитируется по журналу "Наша страна", Тель-Авив, 1997, № 5277). Проблема, высказанная Гиллелем: что есть "теперь", которого уже нет, как только произнесено это слово, является философской квадратурой круга, актуальной во все времена и не имеющей своего решения и поныне.

Отсутствие какого-либо заповедования о новом облике любви, притом, что Иисус постоянно употребляет предикат "любить", и особенно в смысле "люби меня, как я тебя", служит далеко не случайным, а напротив, показательным штрихом вдохновенного творчества одно из наиболее ярких его представителей. Данное здесь стилистическое изображение нового образа любви является рациональной формой нерационального содержания и, как любая формула, несёт в себе ограниченность и недостаточность рационального познания, показанного в теории Франка. Это не есть язык Иисуса, и когда любовь оказалась переведённой в высшую сферу вечных принципов, особенно такой принципиальной, какой имеет себя сфера вечности в Синайском трактате, он не имел права говорить о какой-либо формуле либо зримом образе любви, – он должен был выражаться языком откровения. Но вместе с тем, Иисус, оперируя с еврейской формулой любви, обозначенной Моисеем в Торе, имел дело с любовью как поведенческим регулятивом, тобто элементом реальной сферы, для которой рациональная логика, вне зависимости от её характера – стихийного, какой отличается еврейская Тора, либо классического Аристотелева, – является единственным, хоть и недостаточным, средством. Поэтому в проповедческой деятельности, предназначенной для реальной жизни, Иисус показывал формулу любви в деформированном, так сказать, узаконенном, виде; аналогично своё наставление ученикам, пока оно не превратилось в принцип, он мог представлять в формульном виде. Следовательно, если Иисус проницал любовь в реальном виде, узнавая её рациональные признаки, то для любви как всеобщего принципа – цели своего духовного стремления – у пророка неизбежно должно быть некое особое, не слышанное ранее, слово откровения, или по Франку, "откровенная реальность". Б. Спиноза произвёл удивительное исследование природы пророческого деяния, и вывел итоговое заключение: "Итак, мы можем теперь утверждать без колебания, что пророки воспринимали божественные откровения только при помощи воображения, т.е. посредством слов или образов, и притом действительных или воображаемых" (1998, с.23). Итак, необходимость откровения в форме определённого обобщающего образа заложено в пророческом деянии как прямая обязанность носителя Слова Божия, а Иисус, по обычаю еврейских пророков, обратился за помощью к Богу.

Обращение Иисуса к Богу Святое Писание назвало "молитвой за оставляемых учеников" (евангелие от Иоанна, глава 17). Но на действительную молитву это обращение походит очень слабо. Исполненный предчувствием своей гибели, пророк представил Богу как бы отчёт о проделанной работе, где изложил своеобразную аннотацию своего духовного учения. Предсмертная молитва Иисуса – самый пронзительный после завещания Моисея документ Библии, где прозвучало вдохновенное Слово – высочайший образец истинного откровения. Иисус просит Бога: "прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя". В сугубо рациональном ракурсе, т.е. со стороны лексической конструкции и смысловой структуры, Иисусовый оборот синонимичен форме "люби меня, как я тебя", даже являясь как бы его эскизом, но не этот мотив превалирует в просьбе Христа. Иисус не жаждет славы, а хочет знать оценку своему свершению. Ибо "Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить". Виза Бога необходима с тем, чтобы засветилось одобрение Богом результата заповеданного дела: в мире Иисус нашёл тех, в ком Он пребывает со Словом Божиим. Иисус докладывает: "Я открыл имя Твоё человекам, которых Ты дал Мне от мира: они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твоё; Ныне уразумели они, что всё, что Ты дал Мне, от Тебя есть; Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшёл от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня. Я о них молю: не о всём мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои". Дело Иисуса, таким образом, заключалось вовсе не в том, чтобы спасти весь мир, и отнюдь не всему миру нёс Иисус благую весть, – Слово Божие предназначалось для отдельных, индивидуальных лиц, которых Бог назначил Иисусу, – естественно, речь идёт не об именном списке избранных персон, а именно единичных особях, вычленяемых из массы мира, который сам по себе враждебен этим лицам. Иисус говорит: "Я передал им слово Твоё, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира". Следовательно, если вести речь о спасении всего мира, то следует иметь в виду не Мессию, не одномоментное и единоличное деяние, а сплочённость отдельных индивидов с пребывающим Иисусом в душе. Иисус не Спаситель мира, но он капитан команды спасателей. Взятое в качестве известного философского отвлечения, данное положение скрывает в себе очень обширный подтекст, из которого на первый план выходит весьма важное значение, говорящее о приоритете личности в коллективе.

Эти спасатели, – непосредственный продукт его заповеданного дела, – постоянно находятся в центре внимания в молении Иисуса, но смысл его речей никак не уподобляется обычному молебственному слову. Иисус как бы даёт характеристику своим ученикам, – "Они не от мира, как и Я не от мира", – ходатайствует за них перед Богом, умоляя допустить их в лоно Бога, в высшую сферу, – "потому что они Твои", – ручается за них, – "и Я прославился в них". Таким своеобразным и уникальным способом, подводя под Божье благословение своих учеников-спасателей – носителей новой идеологии любви, Иисус производит перевод новой формы любви в сферу вечных принципов. Иисус молит Бога: "Освяти их истиною Твоею: слово Твоё есть истина. Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир; И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них только молю, но и о верующих в Меня по слову их: Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня". Мотив "возлюби", однако, не является основным в этом потрясающем заклинании, и он поглощён иным звучанием, а сквозным рефреном в нём проходит речитатив: "да будут едино, как Мы едино". Это озарение единения и является апофеозом всей духовной эпопеи Иисуса Христа, сочленяя в себе и кульминационный пункт учения, и генеральную установку духовного бурления, и главную идею созидания. Отсюда должно быть понятно, что для Иисуса не было потребности в особом заповедании любви, ибо для еврейского духовного языка, языка веры, на котором единственно мыслил и говорил благовестник, достаточно откровения: "во едино". "Во едино" и есть тот обобщённый образ, посредством которого духовное постижение Иисуса раскрылось в бессмертное откровение. Символичен в этом плане финал предсмертной молитвы Иисуса: "И Я открыл им имя Твоё, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них", где закодирована мысль о том, что спасатели – глашатаи единения посредством любви – несут в себе волю Бога.

Любой образ ценен в качестве символа и любой образ имеет себя как символ при условии, что его содержательная сущность доступна для понимания или для мотива, или для какого другого возбудителя воли, – рациональный либо вдохновенный (интуитивный) способы здесь лишь средства. Образ "во едино", выступая как наименование нового вечного принципа, под рациональным аналитическим жалом раскалывается на две части, каждая из которых способна самостоятельной быть мотивацией воли: это – идея Всеединства и формула "люби меня, как я тебя". Собственно, раскрытие рационального содержания Иисусовых откровений является вечной темой в христологии, но при этом, неосознанно предполагается, что сама попытка услышать рациональное звучание откровения предисходит из допущения о некотором соответствии между верой и разумом. А в объёме всего духовного комплекса Иисуса это допущение не только необходимо, но и рационально зримо и, по своей коренной сути, спонтанно превращено в самый настоящий синтез веры и разума. Этот синтез проявляется уже в том, что вечнопринципная всеобщая любовь, если она обладает стремлением к существованию, необходимо должна найти свою объективацию в рационально звучащей формуле и непременно обратиться в предмет повседневного человеческого общества. Поэтому рациональный обзор Иисусова откровения в форме "люби меня, как я тебя" есть в такой же мере частью откровения, как откровение суть субстрат рационального знания.

Структура формулы любви по Иисусу рационально просто распадается на две части или подсистемы: "люби меня" и "я тебя", сочленённых связывающим элементом "как", образуя в целом типичное трёхчленное логическое образование – подлежащее-связка-предикат. В таком виде вся система может быть осмотрена в двух разрезах – духовно-философском и структурно-динамическом. Особенность первого, духовного разреза создаёт положение существа Я, которое присутствует в обеих подсистемах в качестве первично-активного момента системы и помимо своего табельного статуса, как данной самости, обладает связующей функцией между Я и Ты. Принципиально важное и системообразующее значение имеет сам содержательный характер этой связи: условием возникновения системы per se является Слово Божие, которое Я (пророк) несёт в Ты, тобто обогащая Ты, и Ты усиливается за счёт Я, но в то же время Я обогащается посредством Ты, – Иисус говорит: "Я прославился в них". Когда Христос заявляет, что он "пребывает в них, а они пребывают в нём", то он имеет в виду именно это обогащение учеников своим словом и обогащение себя через учеников – взаимное обогащение, таким образом, есть не момент, а смысл общения по типу Иисусова пребывания: взаимообогащение суть код Иисусовой любви. Одностороннее обогащение при этой схеме принципиально и автоматически исключается и в противном случае любовь превращается в поведенческий норматив, в лучшем случае, а в худшем – система распадается.

В плане осуществления связующих функций самим Я вроде бы теряется роль связки "как", ординарно бытующей в системе в качестве обязательного соединяющего элемента. Но в действительности теряется пассивная номинальная роль связки, и в композиции Иисусовой модели "люби меня, как я тебя" компонент "как" перерастает значимость "связки" и становится "отношением", указывающим способ и метод функционирования всей конструкции любви, другими словами, превращается в динамический принцип системы (На предыдущих страницах подобное положение показано в качестве "третьей реальности" в теории С. Л. Франка, а на последующих страницах будет сказано о Софии в теории о. С. Н. Булгакова). Если верно, что любая религия есть философия, но не каждая философия есть религия, то в случае Иисуса Христа основополагающие моменты вечнопринципной любви достаточно ясно высвечивают её философское нутро, имеющее явный уклон в сторону воззрения, которое исповедует безусловную сущность индивидуального лика. И на этом зиждется духовное учение Иисуса Христоса, являющееся полным выражением философии любви.

Ещё более радикальные отношения вскрываются в структурно-динамическом разрезе Иисусовой формулы. В подсистеме "люби меня" инициативная функция принадлежит Ты (ты "люби меня") и сконцентрирована на Я, но во второй части формулы "я тебя" отношения симметрично обратные: инициативную первичность осуществляет Я, функционально адресуя её Ты. Таким образом, формула любви Иисуса представляет собой структуру, сконструированную из фрагментов, обладающих полярно противоположными энергетическими тенденциями, являя образец динамики, немыслимой в материальном мире и рациональном порядке, но программируемой в теории непостижимого Франка. Данные структурные диаметральные параметры с разнонаправленными векторами образуют, однако, не что иное, как различные состояния одних и тех же элементов-субстратов (Я и Ты), и вся система функционирует не благодаря взаимодействию этих субстратов, а посредством взаимоотношения состояний, тобто чувств, возникающих при их со-общениях. Это и есть конгениальное Гиллеле-Иисусовое "Я пребываю в вас, вы пребываете во Мне" или динамика симметричного целеполагания (принцип взаимообогащения). Механика любви, таким образом, есть не воздействие субстратов, а взаимное отношение их чувств: игра чувств, а точнее, пульсации чувств.

Данные отношения создают видимость кардинального отличия формулы всеобщей любви, по Иисусу, от родоначальной формы еврейской любви, по Моисею, однако в действительности структура Иисуса таит в себе глубочайшее унаследование создания древнееврейского пророка. Подсистема Иисуса "люби меня", аналогично подсистеме Моисея "люби ближнего твоего", дана в виде требования, но повеление здесь не тон, а скорее фон, и отражает императивную форму идеи, по отношению к которой другая подсистема, – "как я тебя" Иисуса и "как самого себя" Моисея, – выставляется как метод реализации этой идеи. Органическое сочленение идеи и метода в одном образовании отражает отличительное свойство духовной динамики, некоррелируемое с режимами материальной деятельности, где эти атрибуты обычно разобщены, но помимо этого общезначимого признака духотворчества сходство произведений Иисуса и Моисея имеет более глубинные основания. Существование двух подсистем, из которых одна, находящаяся под протекторатом идеи, пребывает в идеальной области, а другая несёт в себе функции объективации этой идеи, в целом обозначает сплочение идеального и реального под эгидой первого. Императивная форма выражения идеи в обеих конструкциях как раз предназначается для оттенения фактора приоритета и имеет генетические корни в еврейской традиции, оберегающей связь идеального и реального под верховенством идеального. Отсюда понятно, насколько беспочвенно считать Иисуса ре-волюционером, – Иисус есть величайший ре-форматор.

Самым изящным, но одновременно и наиболее загадочным, компонентом духовной философии любви Иисуса Христа выступает сентенция о любви к врагу, причём настолько загадочным, что рассматривается в совершенно самостоятельном виде. Сама по себе, в рамках широко распространённого вульгарного понимания Иисусовой любви как благорасположения человеков всех ко всем, эта сентенция кажется самоочевидным уложением, хотя редко реализуемом в действительном бытие. В одном из фарисейских учений официального иудаизма любовь к врагу обосновывается тем, что враг, подобно всем прочим людям, создан по образу и подобию Божьему. Иудаизм, отвергая духовное учение Христа в целом, декларирует здесь тот же Иисусов постулат, но опирается на другой вечный принцип – человек суть образ и подобие Божие. Но это очевидная демагогия: мой враг не только враг мне, но и я враг ему, и если мне предустановленно думать о моём враге как о подобии Божием, то и у него должны быть те же соображения по отношению ко мне, и если эти соображения возобладали бы, то врага как такового не случилось бы, а поскольку враг состоялся, то, следовательно, данные соображения не сработали и сам подход оказывается ложным. Потому в таком глубоком противоречии обретается девиз фарисейской любви: "Любите всех и ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, XVI). Как можно любить всех, когда есть те, кого следует ненавидеть, или как можно ненавидеть некоторых, когда требуется любить всех? Реальная действительность преподносит множество примеров того, как просто сотворить себе тех, кого необходимо ненавидеть, – достаточно лишь субъективного усилия.

Итак, рассуждения о враге как подобии Божием – пустословие, за исключением того нюанса, из какого следует, что постулат о подобии и образе Божием действителен при исключении вражды в принципе и, собственно, это уложение было создано как абсолютный запрет ненависти, – в этом данный постулат смыкается с любовью как принципом человеческого существования. В совокупности они выступают как характеристика или диагностический признак области вечных принципов, по Моисею, или нравственного духовного пространства, по Соловьёву, а в общем – идеальной сферы Бога. Отсюда следует, что "враг" целиком относится к реальной сфере и образует главную типоморфную фигуру реального бытия и что положение Иисуса о любви к врагу есть руководство по применению формулы "люби меня, как я тебя" в практических условиях.

Утверждение Иисуса гласит: "А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мат.5:44). Это речение сделалось главным генератором всевозможных толкований в христианстве, а вырванное из текста не только духовного учения в целом, но и Нагорной проповеди, в составе которой оно произнесено, обросло самостоятельными духовными значениями, породив некую философию всепрощенчества и постулат непротивления злу насилием, намёки на которые нельзя обнаружить в авторских текстах. Поэтому оно оказалось вне смысловой связи с предыдущим и последующими стихами Нагорной проповеди, что препятствует видеть краеугольную проблему философии любви Иисуса – что есть враг. Слово о любви к врагу произнесено Иисусом в качестве антитезы ветхозаветному смыслу "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего", что удостоверяет природу врага, находящегося в реальном соотношении с "ближним". А в последующем слове проповедник непосредственно направляет внимание на врага, призывая сделать его объектом любви: "Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же делают и мытари? И если вы приветствует только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? " (Мат.5:46–47). Таким образом, благосклонность к врагу возвещается как обязательная диагностическая черта спасителя, обладающего пониманием "люби меня, как я тебя". И когда "кто ударил тебя в правую щёку твою, обрати к нему и другую; И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся" (Мат.5:39–42), то всеми этими образным иносказаниями из разряда излюбленных Иисусом притч заявляется непосредственно одно: люби меня, как я тебя. Это не есть призыв к конкретному действию, но демонстрация духовного склада, и этим, по своей сути, выставляется на всеобщее обозрение прямой вывод вечнопринципной любви в качестве мировоззренческой категории: каждый человек достоин любви. Соотнося этот вывод к врагу, как ключевой фигуре реального быта, Иисус возвращает вечный принцип из высшей области в зону земных законов посредством придания ему вида конечного знания. Истина "человек достоин любви" стала в христианстве расхожей назидательной мудростью из арсенала проповедческих перлов, не подозревая, что первейший из всех проповедников придал ей все права закона. В силу этого фигура врага стала предметом познания в Иисусовом учении.

Как правило, при прочтении Иисусова текста весь смысл заповеди помещается в первую часть речения – в идиому "любите врагов ваших", и цепочка повелительных глаголов "любите" – "благословляйте" – "благотворите" – "молитесь" воспринимается если не синонимами, то смысловыми адекватами. В итоге вся заповедь усекается до формы "любите врагов ваших" и в таком виде она существует в христианской догматике. Но в соответствии с общим замыслом учения сказуемые в предложении Иисуса являются не дополняющими один смысл характеристиками, а самостоятельными предикатами, делающими врага объектом всестороннего внимания и признающими за ним право на такой интерес. Понять этот подход не сложно, – он исходит из аксиомы, что враг – это человек, тобто существо, обладающее человеческой сущностью, которая представляет ценность даже во вражеской позиции. Иисус как бы расчленяет натуру врага на два слоя: глубинный, где таятся подлинно человеческие качества аргумента Я врага, и поверхностный, "вражеский", несоответственный глубинному, но посредством которого враг заявляет о себе на арене реальной жизни. Уважением к аргументу Я врага Иисус, несомненно, удостоверяет принцип абсолюта личности, в очередной раз демонстрируя свою философскую специализацию, которую проницательный М. Бубер объясняет принадлежностью к еврейской традиции: "Итак, речение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из еврейского мира, в котором Иисус пребывает и с которым он, по-видимому, собирается вступить в спор; и он затмевает этот мир своим сиянием" (1995, с.278).

Почтением к аргументу Я врага Иисус делает врага со-беседником и вводит его в систему общения Я-Ты. При формировании своего наставления ученикам Иисус предусматривал индивидуальную свободу учеников и в данном случае раскрывается онтологическая глубина Иисусова предчувствования. Индивидуальная независимость ученика (в философском изображении Ты) означает приоритет собственного аргумента и реализуется в ответ на призыв "люби меня, как я тебя", исходящий от учителя (в философском выражении Я), иметь как положительную реакцию "да", так и отрицательный отзыв "нет". Следует при этом иметь в виду, что формула "люби меня, как я тебя" берётся в своей самозначимой форме вечного принципа, т.е. общеуниверсальной данности всех людей, так что необходимости предварительного ознакомления с Ты, как требовалось при наставлении Иисуса или обычного общения у Франка, что могло бы свести до минимума отрицательную ответную реакцию, здесь нет. Формула Христа, как и любая иная, служит выражением общетеоретического принципа любви как формы общения духов между собой, а реальная духовная практика общения настолько многогранна и изменчива, что наряду со всеми возможными видоизменениями допускает и прямо обратную форму "не люби меня, как я не люблю тебя", таким образом, появление отрицательной реакции "нет" целиком правомерно. Если априорно ясно, что реакция "да" рождает друга, то на базе ответа "нет" формируется враг. Поэтому Иисус говорит: "Но да будет слово ваше: "да", "да", "нет", "нет"; а что сверх этого, то от лукавого" (Мат.5:37). В соответствие с этим Иисус представил ряд правил общежития и поведения при общении, способствующих реакции "да" и уменьшающих возможность отрицания "нет", что ограничивает причины возникновения врагов. В их числе состоят предписания, которым традиционно придан вид морально-нравственных догматов: "ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный" (Мат.6:14); "Не судите, да не судимы будете" (Мат.7:1); "Никто не может служить двум господам" (Мат.6:24); "Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоём глазе не чувствуешь? "(Лук.6:41). Самым популярным стал завет: "Итак во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Мат.7:12), ибо в нём содержится в свёрнутом виде универсальная формула любви "люби меня, как я тебя". Над этим витает дух абсолюта личности, дух великого вдохновителя Иисуса – первосвященника Гиллеля, и за всеми подобными уложениями, притчами, иносказаниями слышится предостережение: недопустимо ущемление аргумента Я другого, ибо этим ущемляется собственный аргумент Я.

Этим негласным предупреждением заканчивается первая часть проблемы "что есть враг", трактующей о возникновении врага. Вторая часть касается процесса общения духов во вражеском режиме и включает в себя, как свою основу, сами собой напрашивающиеся вопрошания: как соотнести проникновенные, освящённые универсальной формулой любви, увещевания Иисуса и его яростные нападки на фарисеев, книжников, первосвященников, пульсирующие на грани проклятья и анафемы?; чем вызван грозный клич Иисуса: "Огонь пришёл Я низвесть на землю..." (Лук.12:49)?; почему так разительно различны установочные намерения Иисуса – в одном случае "ибо Я пришёл не судить мир, но спасти мир", а в другом – "Не думайте, что Я пришёл принести мир на землю; не мир пришёл Я принести, но меч"?

У рационального мышления нет иного способа решать подобные проблемы, как в стиле метода "или-или", и ему сложно уяснить продуктивность довольно распространённого приёма вдохновенного постижения – утверждения посредством отрицания, обоснование которого содержится в теории Франка, – и как раз таким средством передан в учении Иисуса характер общения духов во вражеском режиме. У Иисуса сказано: "А кто отречётся от Меня перед людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным" (Мат. 10:32). Смысловой ключ этого суждения хранится в содержании параметров "Меня" и "Я", сущность которых, исходя из своеобразия этимологического и семантического строя Иисусовых проповедей, не передаётся формой личного местоимения как персонального обозначения, а представляет код носителя высших ценностей любви, спасателя и посланника сферы вечного, сообщающего истинное благо в призыве "люби меня, как я тебя"; в лексиконе Иисуса эта сложная мысль подана чеканным лаконизмом: "Моё учение – не Моё, но Пославшего Меня" (Иоан.7:16). Эта мысль подразумевается подлежащим в связке сказуемых "отречётся" – "отрекусь": отречение как реакция на отречение, "нет" в ответ на реакцию "нет". И в итоге: разделение. Иисус вещает: "Думаете ли вы, что Я пришёл дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение" (Лук. 12:51). Разделение слагает первый и новый познавательный параметр в процессе общения с врагом, и оно же приобретает концептуально стержневое значение, ибо должно войти в соотношение с образом "во едино", утверждающее единение в качестве универсальной целевой установки человеческих духов. Таким образом, в той мере, в какой объединение выражает коренную потребность духа или благо, его антипод – разделение духов утверждает обратное благу или зло. (Итак, к многочисленным дефинициям зла, как духовного феномена, можно добавить Иисусово определение: зло есть то, что потворствует разобщению духов).

Всегда запутанная механика со-общения духов благодаря франковским установлениям приобретает вполне упорядоченную картину и в случае общения с врагом возможно представить, что акт общения распадается тут на два цикла: первый цикл отношения Я-Ты составляется, в свою очередь, из двух позиций – Я-Ты и Ты-Я, могущих закончиться либо "да" либо "нет" ("что сверх этого, то от лукавого"), и второй цикл акта начинается вновь Я-Ты – новым ответом на реакцию Ты. Принципиальная разница между циклами заключается в полярном обращении конструкта Я: в первом цикле Я, как носитель блага "люби меня, как я тебя", само по себе даёт форму "да", ибо несёт базисную основу согласия, то во втором – Я в случае врага (реакции "нет" у Ты) есть источник "нет" и формирует разделение. Функциональное обращение субъекта Я в процессе общения с врагом приводит к появлению парадоксальной двойственности: будучи источником "да", Я определяет благо как таковое в облике "люби меня, как я тебя", но, генерируя "нет" во втором цикле, тот же субъект создаёт разделение и выступает носителем зла. В этом последнем случае важен динамический аспект, что зло Я возникает в ответ на зло Ты или зло против зла.

Но, однако, как же Я, носитель высшего блага и соответственно осенённый побуждением любви, может быть источником зла? В интенциях Иисуса Я суть лицо и слово "Пославшего Меня" и потому подобного вопроса не существует вовсе, ибо для "Пославшего Меня" нет другой цели, как искоренение зла, а, следовательно, зло, сотворённое Я, обладает качественно особой природой: оно исполняет функцию искоренения зла. Итак, зло как искоренение зла; "нет" как отвержение "нет". Здесь во всём блеске проявляет себя механика вдохновенного откровения или динамика утверждения посредством отрицания, но нельзя при этом впадать в иллюзию аналогии с рациональным законом отрицания отрицания Гегеля. Гегелевская диалектика принципиально отлична от форм постижения Иисуса, – первая в общем плане сводится к комбинаторике конечных "или" и, в конце концов, приводит к схеме: отрицание отрицателя способствует воссозданию отрицаемого. Особенность диалектики откровения состоит в том, что утверждаемое не входит в состав отрицателя, а является при отсутствии отрицаемого; избавление или удаление зла спонтанно создаёт условия для утверждения блага. Это последнее, таким образом, функционально слагается из процедуры собственно блага и операции по искоренению зла, что становится доминирующим в отношении с врагом. Борьба со злом врага в свете откровения является на установочном уровне формой любви к врагу. Даже более того, она предписывается душе, снабжённой словом Иисуса, в порядке долга, и Иисус даёт девиз данного борения: "Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу ради Меня, тот сбережёт её" (Лук.9:24). Несмотря на столь всеобщий и отвлечённый лозунг вдохновенная диалектика более конкретна, чем абстрактная гегелевская логия, ибо в ней всегда первостепенное значение имеет знание конкретного вида зла, который способен искоренить данное зло.

В качестве преамбулы еврейской формулы любви Тора поставила запрет мести: повеление "не мсти", – и тем чётко обозначила статус мести как противоправного действия в отношении любви, или, другими словами, месть показана как явление насилия, и в таком качестве она вошла в закон реальной жизни иудеев. Поэтому в другом уложении Торы: "Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб: как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать" (Лев.24:20), где сказано о наказании за содеянное, нет места мести или возмездию. Таким образом, в той мере, в какой месть (возмездие) исключается из закона еврейской любви, как модификация насилия (противолюбви), в такой степени наказание без мести вводится в права закона и рассматривается как собственно наказание. Однако во многих новозаветных текстах и в христианской практике словоформы "око за око", "зуб за зуб" и прочая берутся в понятийном значении, как знаки актов возмездия или возмещения понесённого при преступлении урона (даже такой знаток Библии, как граф Л. Н. Толстой, оказался в сетях этого заблуждения). Потому-то изречение Иисуса "Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому..." выставляется как проповедь всепрощенства и непротивления злу насилием, хотя каких-либо других указаний на эту тему в учении Христа не содержится, но данное положение очень удобно для основополагающей доктрины христианства о первородном грехе. В Ветхом Завете (Торе) наличествует знаменательное разъяснение на этот счёт: "То сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему; и так истреби зло из среды себя. И прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя. Да не пощадит его глаз твой: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу" (Втор.19:19–21). Поскольку месть исключается из законоположенных реальных установлений, то знаки, принимаемые за обозначения актов возмездия, означают иной и совершенно особый смысл: адекватность наказания или наказание, соответственное причинённому ущербу. А самое существенное в древней мудрости содержится в том, что адекватность наказания признаётся средством по истреблению зла.

Всё сказанное в Торе о различении мести и наказания в процессе общения духов идейно обусловлено еврейской формулой любви, которую Иисус глубоко реформировал. "Очистив" любовь от мести, наказания и других поведенческих модусов, Иисус, естественно, не ликвидировал их, а оставил в реальной сфере, в распоряжении человека-врага. Наказание и месть, будучи со-общением реального сектора, несут в себе общий признак, обязанный их генетической общности и связанный с ущемлением безусловности личности, тобто их природа одинаково обусловлена влиянием на душу человека некоего внешне-принудительного воздействия. А для Иисуса при его идеальном отношении к индивидуальному человеческому лицу это положение при всех обстоятельствах не может не быть злым делом, не способствующему слиянию духов. Таким образом, в реакции на зло или "нет", сказанному при общении и выявившему врага, предусматривается два типа отношений, формирующих разделение духов: зло – месть и зло – наказание. Для Я, ввиду его внутренней природы, допустимо в общении с врагом только последнее, т.е. наказание, ибо месть исключает любовь по определению, и единственно в качестве искоренения зла, поскольку Я есть код "Пославшего меня". Вследствие чего реплика Иисуса "не противься злому" скрывает не непротивление злу, а именно непротивление наказанию, а всю фразу он включает в иллюстрацию своего образа любви.

Реакция Я на зло врага необходимо должна исходить из постулата об уважении к врагу и Иисус потому толкует о всестороннем внимании к врагу, что только знание врага как человека может гарантировать выполнение главнейшего требования об адекватности наказания совершенному злу, взятое в качестве плана или программы общения с врагом. Самой идеей о любви к врагу Иисус сломал традиционный стереотип врага и соответствующего отношения к нему, – вместо одиозного враждебного монолита появилась двухслойная модель, состоящая из раздельно-враждебной субстанции и идеально-глубинной инстанции, где таится человеческий аргумент Я врага. Уважение аргумента Я врага относится к врагу как человеку, а наказание адресуется к человеку как врагу. При этом в число врагов включаются не только преступники, тобто люди, преступившие законы страны и тем отделившие себя от других людей, но и те, кто сеет раздоры и разделение духов злословием, интригами, сплетнями, обманом. Поэтому злейшими врагами Иисуса были фарисеи, исповедующую "двойную" мораль.

Адекватность наказания, таким образом, возникла в связи с тем, что на наказании без мести возлагаются функции по искоренению зла и именно таким способом реальное зло само направляется на истребление самого себя. Иисус провозгласил великую истину: "все, взявшие меч, мечом погибнут" (Мат.26:52). Благодаря адекватности, т.е. согласованности, импульсы от Я, имеющие себя в качестве наказания, проникают во внутрь аргумента Я врага и исторгают или преобразуют зло, а следовательно, невзирая на устанавливающееся разделение при общении с врагом, формула "люби меня, как я тебя" посредством адекватного наказания преодолевает это разделение и находит пути к проникновению во внутренние слои врага. Итак, адекватность наказания есть гарант искоренения зла, а вовсе не тяжесть наказания; отсутствие этого понимания превращает современный механизм наказания за зло в ещё большее зло, ибо зиждется на принципе наказание ради наказания. Сущностную содержательность адекватности наказания составляет момент вторичности зла-наказания, тобто наказание есть всегда ответная мера и служит следствием исходного зла, а это означает, что ответственность за зло, в том числе за зло, связанное с наказанием, целиком лежит на сотворившем зло-преступление, а, собственно, любое адекватное наказание и есть воплощённая ответственность. Понимание последствий зла спонтанно входит в состав любого зла и кажется действенным способом предостережения – момента искоренения зла; неотвратимость наказания суть адекватности наказания.

Итак, необходимость общения с врагом диктуется всеобще-тотальным характером образа "во-едино", а действующая форма данного общения осуществляется через реализацию и объективацию этого образа – норму "люби меня, как я тебя", органическую часть которой составляет любовь к врагу. Тактика общения с врагом идеологически базируется на задаче искоренения зла, а методологически – на адекватности наказания, и в совокупности обосновывается гностическая установка в обращении с врагом: зло искоренимо только посредством зла. Зло как таковое есть сердцевина реального мира бытия или материального сущего, хотя и не имеет собственных координат в пространственно-временном континууме жизни, а потому увещевания, назидания, уговоры, переговоры и прочие средства из идеального арсенала общения в реальной сфере непосредственно не применимы по отношению к чистопородному злу и не могут быть по самой своей природе продуктивным способом искоренения зла. Поэтому миссия Иисуса как носителя вечнопринципной любви необходимо включала в себя и искоренения зла посредством зла, а правильнее сказать, устранение зла есть иной облик Иисусовой любви. Фантом зла, – зла, творящего врага, и врага, творящего зло, – является определяющим регулятивом в процессе общения во вражеском режиме и этим объясняется тяготение Иисуса к людям, поражённым злом – грешникам и мытарям, а своим апостолам он даёт наказ: "А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева" (Мат.10:6). Да и собственную миссию представляет однозначно: "Я пришёл призвать не праведников, а грешников к покаянию" (Лук.5:32). Искоренение зла посредством любви – это и есть тот "меч" и то "разделение", что принёс Иисус в человеческое бытие: "Ибо Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её" (Мат.10:35), – разделение во имя высшего "во-едино".

Содержательная суть Иисусовых духовных замыслов и откровений позволяет домыслить учение Иисуса о враге, выходя за пределы врага. Дело в том, что реакция "нет", даваемая Я в ответ на отзыв Ты, не всегда обязательно приводит к появлению врага, – результатом может стать явление иной природы – инакомыслие, другое мнение, оппозиция. Особенность этого явления состоит в том, что, будучи генетически однотипным с врагом, оно на уровень выше реальных отношений врага и касается элементов высшей духовной сферы – мыслей, идей, истин. А это значит, что применение категорий закона или характеристики реальности к инакомыслию, как идеальному продукту, не только не оправданно, но и не допустимо, и является невежеством человечества, которое очень часто превращается в различные исторические законы. Генетическое подобие инакомыслия и врага порождает самую распространённую ошибку просвещённого человечества: возведение инакомыслящего во врага и преследования инакомыслия под видом наказания за нарушение порядка. Истина содержится не в мыслии, а в инакомыслии, и диктатор рождается в тот момент, когда инакомыслие воспринимает как личное оскорбление. Однако наказания, как искоренение зла, по отношению к инакомыслию не существует в принципе, а в действительности в преследовании инакомыслия осуществляется месть, являющаяся симптомом насилия (противолюбия). Месть за инакомыслие – преступление против человеческого духа и против Бога. В духовной эпопее Иисуса отсутствуют какие-либо опознавательные знаки подобного домысливания, но как раз Иисус Христос фактом своей мученической смерти дал самое красноречивое доказательство. Даже распятие на кресте великий пророк сумел сделать главой своего духовного свершения, преподнеся человечеству величайший исторический урок, который и через две тысячи лет остался не осмысленным.

Кульминационной точкой духовного взлёта Иисуса Христа стало представление о Царстве Божием – самое громкое слово благовестника, обессмертившее его имя. Если все прежние духовные достижения Иисуса в том или ином виде имели предопределения в недрах еврейской традиции, то понятие о Царстве Божиим перешагнуло все существующие и существовавшие миропредставления и стало чаянием о планете как Земли Обетованной для всех людей. В силу своей масштабности и одновременно доступности каждой человеческой душе Иисусова весть впоследствии оторвалась от своих генетических корней и, вычленившись из концепции духовного учения, заимело полностью автономное существование, став в одном случае заветным ожиданием и хрустальной мечтой, в другом – предметом пустопорожний утопий, в третьем – объектом социальной демагогии. Но всегда Царство Божие имело адрес в будущем и почти всегда оно ассоциировалось со Всеединством, а Бердяев доказывает, что без пришествия Мессии – носителя Высшего Блага – невозможно Царство Божие. В отождествлении Царства Божия, Всеединства и Мессии состоит наибольшая узурпация первородного содержания вести Иисуса об общелюдской Земле Обетованной и в этом кроется коренная причина непризнания духовной философии любви Иисуса ни христианской доктриной в целом, ни временем ХХ века в частности.

Христианство, вознесшееся на мифологизации личности Иисуса Христоса, не могло вывести однозначный вывод из Иисусовых постижений: что ожидается в будущем – спасение или величие, духовное благо или социальное благополучие, Избавитель Душ или Великий Царь? В великолепном романе Л. Уоллиса мудрец Бальтазар поучает своего ученика Бен-Гура: "В нём найдёшь ты, что потребность человека в Спасителе неизмеримо огромнее, чем его нужда в Царе. И тот, кого мы ожидаем, не станет больше ассоциироваться в твоём воображении с воином, вооружённым мечом, или монархом, увенчанном короной. Встаёт практический вопрос: как нам узнать Его при встрече? Если ты будешь по-прежнему ожидать Царя, пусть более величественного, чем Ирод, то, конечно, попытаешься найти человека, обряжённого в пурпур и со скипетром в руке. А Тот, кого я жду, будет нищ, скромен и ничем не примечателен. Внешне Он будет таким же земным человеком, как и другие люди. Мессия укажет мне и всему человечеству путь к вечной жизни, прекрасной, чистой империи Духа". И Бен-Гур "...как никогда раньше представил себе, что высшим благом для людей может быть именно Царство Духа, а не Земная империя, что Спаситель Душ – более ценный Дар Господа человечеству, нежели самый великий и благородный Царь". А в русской духовной школе предполагается иной оборот и Н. А. Бердяев излагает: "Еврейский народ ждал Мессию и пророчествовал о Мессии, и еврейский народ Мессию не принял и отверг, потому что он не мог принять Мессию в образе раба, он ждал Мессию в образе Царя, который осуществит земное царство Израиля" (1990, с.80–81). Ему вторит другой русский мыслитель В. И. Несмелов: "Поэтому пророческая идея Мессии в мышлении еврейского народа совершенно естественно отождествилась с представлением земного царя, который будет избран и освящён Богом на совершение еврейского дела" (1994, т.2, с.29). Итак, в одном случае Мессия, Царство Божие и Всеединство выводятся как принадлежность идеальной сферы бытия, в другом – возвеличиваются как способ удовлетворения высших потребностей реальной жизни, но их объединяет общая согласительная позиция, что Мессия есть Иисус Христос.

Однако сам "Мессия" бесконечно далёк от подобной перспективы и подлинный авторский замысел Царства Божия гораздо богаче по содержанию, поскольку лишён ограниченности крайностей, и для Иисусовой идеи совершенно не потребны громкие названия "Царство Духа", "империя Духа", "всеобщее братство" и прочая, которые только усекают содержательный кругозор мыслимой Иисусом ассоциации человеческих духов. А своё мыслимое Иисус передал вполне конкретно, отвечая не только на злободневный вопрос о пришествии Царства Божия, но и обнажая коренную суть этого явления: "Быв же спрошен фарисеями, когда придёт Царство Божие, отвечал им: не придёт Царство Божие приметным образом, И не скажут: "вот, оно здесь" или: "вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть" (Лук.17:20–21). Итак, Царство Божие обретается в каждой человеческой душе, – таков тезис, которым опосредуется когнитивный и философский апофеоз духовного учения Иисуса Христа, где определены выводные параметры суждения о Всеединстве как генеральном компасе объективной данности каждой отдельно взятой личности. Но последняя не существует вне реальной действительности, а, следовательно, внутричеловеческое Царство Божие вовсе не есть идеальным отвлечением или подсознательным побуждением, а только вдохновенным напряжением сознания и продуктом воли, тобто стимулом существования в реальном мире. Но в то же время оно не может быть в отрыве от вечной сферы Бога и направляющую функцию этой ипостаси осуществляет любовь по плану "люби меня, как я тебя", так что ощущение в себе вечнопринципной любви есть осязание Царства Божия или, как выражается Иисус, "жизни вечной". Следовательно, Мессия, Царство Божие и Всеединство не могут быть не только синонимами, но даже одноуровенными понятиями: Мессия – величина мнимая и произвольная, сама по себе ничего не определяющая, если только не считать Мессию другим названием еврейского пророка; Царство Божие суть реальность и иллюзия каждой человеческой самости, а Всеединство есть глобальная цель всех человеческих духов. Обыденное сознание числит за Мессией торжество духовной мудрости и видит его в индивидуальном лице, ибо ожидает от него благостных советов и наставлений. В таком плане Иисус вправе быть Мессией при условии, что в смысл этого звания включена максима: каждая душа христоподобна и каждая личность Иисусообразна. Итак, "Царство Божие внутрь вас есть" – золотая формула человечества.

В свете всего изложенного не может быть оставлена без внимания глубинное и принципиальное различие между понятием любви, выходящего из духовного учения собственно Христа, и традиционной доктриной любви, созданной христианством по мотивам Иисусовых проповедей. Иисусова философия любви первично и генетически полагается в имманентном потенциале каждой человеческой личности, а в христианский постулат любви предназначается для гоменоида, имеющего в имманентной глубине первородный грех, от которого человек может быть спасён только внешней, приходящей из вне, всеблагой милостью. Христианская любовь бытует как фактор отрицания того первородного греха, какой был предписан в качестве естества человека; вечнопринципная Христосова любовь наличествует как механизм созидания подлинной человеческой сущности. Иисусовой формуле конструктивно чужд дух отрицания, и она органически включает в себя в качестве отдельных моментов элементы как еврейской, так христианской вариаций, – последнее доминирует в отношении к врагу, и отсюда истекают различные генеральные установки человека: в христианстве – враг (христианская догма: Omne bonum a Deo, omne malum ad homine (Всё благое от Бога, всё злое от человека), у Иисуса Христа – друг. Идея первородного греха, таким образом, является основной причиной, убившей любовь по способу "люби меня, как я тебя". Ближе всего по сути Иисусовой любви подходит русская философии индивидуальности, но, неся в концептуальных глубинах явные противопоказания западной концепции человека, русские мыслители не смогли идейно отмежеваться от христианской идеологии грехообусловленного человека с такой решимостью, с какой выступил Ф. Ницше. Однако энергический напор великого немецкого философа был столь велик, что вместе с христианством он отправил в небытие и всё достояние Иисуса Христа, включая и его учение о любви, а потому, даже имея в своём активе огромное плодоносное ядро Одинокого, всё же остаётся, помимо своего желания, в христианском поле.

Итак, все гении-юбиляры оказываются связанными не просто любовью к человеку, а потрясающим знанием того глубинного в человеке, что каждую человеческую особь ставит над человеком и производит в сверхчеловеки, а в целом, выводит из общепринятой компетенции человека как такового. Именно индивидуальные, неповторимые в других и самозначимые для себя, свойства человеческого рода получили у каждого гения исключительно самобытное и гигантски глубокомысленное постижение, которое они и представили миру с такой щедростью и упоением. Нравственность Соловьёва, непостижимое Франка, одиночество Ницше и любовь Христоса непохожи друг на друга и бесподобно различны. Но в действительности они спаяны в единую общую цепь, что позволяет им выступать одним, но многоликим пророком единичной человеческой личности.

Но мир не признал этого пророка и не признавал никогда: Соловьёв был лишён семьи и дома, Ницше был лишён ума, Франк был лишён родины, Иисус был мученически лишён жизни. Предрекая свою гибель, Иисус говорил своим ученикам: "Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется... Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир даёт, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается" (Иоан.16:20; 14:27). Мир не признавал этого пророческого братства не потому только, что каждый из них давал "не так, как мир даёт", а из-за неприязни к самому акту наличия самостоятельной человеческой единичности. В ХХ веке мир возвестил о себе оглушительной какофонией коллективизма, где не могло быть места индивидуальному времени творца, а только времяпровождению старательного производителя. Но этим же мир привёл себя к кризису, к духовному потрясению, – не только последнему по времени, но и самому болезненному в историческом пространстве человечества. Именно об этом просигналили в один голос четыре гения-юбиляра и благодаря этой вести начало третьего тысячелетия христианской хронологии человечества требует к себе отношения, как к историческому рубежу человеческой цивилизации.

Но является ли мир сам по себе единственным источником и виновником своего духовного потрясения? Не этот ли мир неустанно и регулярно воспроизводил тех же гениев, творцов и возмутителей спокойствия, которые самоотверженно, как пчёлы-труженники, несли в мир идеи, мысли, истины? Четыре названные гения, утверждая в своём пророчестве первичность и изначальность человеческой личности, единодушно вещали о той же первичности и изначальности мысли как внутреннего фактора мира сущего, – так нет ли вины и на самой человеческой мысли, коль она, признанно или непризнанно, несёт на себе тогу доминанты мира? О преступлении философской мысли пойдёт сказ в следующей части этого трактата.

 

 

Часть вторая. ПРЕСТУПЛЕНИЕМЫСЛИ (философский плач)

"Мне всё более и более кажется, что философ, как необходимый человек завтрашнего и послезавтрашнего дня, во все времена находился и должен был находиться в разладе со своим "сегодня": его врагом был всегда сегодняшний идеал".

Ф. Ницше

 

Начало XXI века, при всей условности как хронологического рубежа, кажется достаточно удобным моментом для демонстрации философией своего практического общечеловеческого потенциала не только как духовного диагноза, но и как духовного прогноза, "чтобы, – как сказал Ницше", – быть злой совестью своего времени"; безусловно критическое состояние этого хронологического рубежа парадоксально делается вдвойне сподручным поводом для философии, поскольку принуждает стадное, индустриально поражённое человечество выслушать то, что в другой, исторически нормальной обстановке, оно ни при каких обстоятельствах не позволило бы одинокому философу-мечтателю, а именно: высказать истину. Истину о великом предательстве философией самой себя; повесть о том, как философия, всегда сильная духом затворников и отшельников, раболепно следовала потребам совокупного скопления людей, взвалив на себя тщеславную ношу судьи добра и зла в коллективе, и презрев, таким образом, величие истины во имя величия самой себя; рассказ о том, как философия поливала недоверием великих пророков, принесших ей в дар ослепительные драгоценности, чернила гениев за смелость и поносила творцов за преданность мысли; эпитафию о том, как роскошно философия совершила самооскопление, не имея щедрости в достатке, но обладая расточительством в переизбытке; вопль о необходимости покаяния в страшном философском грехе, постигшем человечество на исходе двадцатого столетия христианской эры и стоившем ему таких человеческих жертв.

 

I. Европейская кантата о человеке

Некогда Козьма Прутков задал самый философский из своих вопросов: "где начало конца, которым кончается начало". Этот вопрос всегда прилагается в любой проблеме после того, как она сформулирована, а для проблемы человека, точнее, для её эмпирического решения, какое представлено ХХ веком в образе "человек против человека", прутковское вопрошание, особенно его первая часть, становится побудительным мотивом. И для того, чтобы обозреть контуры слома мыслительной машины человечества, случившегося в ХХ веке, необходимо бегло обратиться к началу начал проблемы человека. Ретроспективный обзор человеческих разумений о человеке представил М. Бубер, который, в частности, написал: "С незапамятных времён человек знает о себе, что он предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целости, со всем, что в нём есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью, либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т.е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью" (1885, с.158). В доказательство Бубер приводит изречение французского мыслителя XVIII века – Никола Мальбранша: "Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и ещё меньше – в ней преуспевших".

Но вряд ли категорический вывод из этих суждений может быть идентифицирован с истиной, ибо учение о человеке в его специфическом виде существовало уже в античной философии и именно отсюда европейская кантата о человеке ведёт свою родословную. Уже Демокрит задумывался не только над телесной гармонией человека, вызывавшей у него изумление, но и над мыслительной способностью человека, которую он пытался вписать в свою атомистическую систему под видом духовных атомов. Вполне концептуальный облик эллинские постижения человека приобрели в школе софистов, где родилась знаменитая максима Протагора: "Человек есть мера всех вещей, существующих – для их существования, несуществующих – для их несуществования". Самое великое открытие античного мудролюбия – открытие Платоном идеи – связано с человеком, а в официальном виде, в виде научного знания, эллинские знания о человеке появились после могучей рефлексии Аристотеля, который создавал систему наглядных представлений, и потому из своей фундаментальной базы он решительно исключил Платоновы идеи (эйдосы) и, соответственно, все невещественные и неочевидные значения человека. Аристотелевский человек есть существо сугубо биопсихическое, в прямом значении "вещь" мыслящая, тобто равноценная всем вещам природы, но со своим отличительным признаком.

У Аристотеля сказано: "Протагор же говорит: "Человек есть мера всех вещей", что равносильно тому, как если бы он сказал: "человек знающий" или "воспринимающий чувствами" [есть мера всех вещей], а они – потому что обладают: один – чувственным восприятием, другой – знанием, о которых мы [и так] говорим, что они меры предметов. Таким образом, это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное"(1975, т.I, с.255). А несодержательность протагоровской максимы состоит в том, что каждое чувствование и любое знание есть мера и оценка данной вещи, а поскольку человек есть единственный субъект, способный чувствовать и мыслить, то в самом названии "человек" заранее содержится смысл меры, но так как меры, по мнению Аристотеля, "скорее измеряются, чем измеряют", то вещи больше измеряют, тобто выступают критерием достоверности, человека, а не наоборот, как у Протагора.

Однако аристотелевское глубокомыслие вовсе не отменяет суть определения Протагора, а углубляет его до понимания органической и неотторжимой укоренённости человека в мир вещей, где ему предназначена роль primus inter pares (первый среди равных). М. Бубер совершенно прав в своём обобщении: "Но только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек – вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании – не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания" (1995, с.165). С присущей ему своеобразием еврейский философ отметил основное. В созданной гениальным греком системе натурфилософии, – первой в истории философской системы, – Аристотель назвал философию наукой о сущности, и поскольку в эллинской натурфилософии исключён духовный фактор, то человек, лишённый своей духовной данности, не мог принадлежать философии, и ушёл в антропологию. Современная академическая антропология до настоящего времени хранит значения аристотелевского постижения как первый антропологический опыт.

Но при этом проницательный Бубер не дошёл до главного. Перипатетическая картина мира Птолемея,- этот грандиозный по своему величию синтез эллинских знаний, – где сердцевину составляет аристотелевский гнозис, в собственно онтологическом разрезе является геоцентрической, поскольку Земля помещена в центр мироздания, и в таком плане она противоречит естественному порядку вещей. Но в чисто духовной проекции она удостоверяет первенство человека и в таком отношении система Птолемея есть антропоцентрическая система: прорыв человека во Вселенную. Греческая культура, физическим опосредованием которой служит перипатетическая система Птолемея, являет собой целокупный ансамбль механизмов по производству продуктов интеллектуальной свободы человека, – это философия, наука. демократия, искусство, спорт, риторика, медицина. Этим в совокупности красочно-величаво заявляется претензия человека на роль primus, но одновременно не менее живописным образом выражается протест против inter pares, особенно ярко проявленный в эстетической сфере греческого духа. Следовательно, блистательная греческая эстетика, – полигон вольного творческого воззрения, – не вмещается в аристотелевский образ Вселенной, как мир вещей и в этом состоит главный гносеологический изъян натурфилософии, а через человека сообщается об ущербности философии, данной как учения о сущности.

Итак, в перипатетическом греческом мире отсутствовала проблематика человека, ибо здесь человек утвердился как антропологическая величина и в таком виде укоренился как вещь среди вещей, – как отметил Н. А. Бердяев: "Греческая философия не ставила во всей глубине и полноте проблемы человека. Она открыла разум в человеке, но сам человек не предстал ей ещё во всей своей центральности и проблемности" (1994, с.246). И, тем не менее, греческий космос был чреват человеческим бунтом, и греческая натурфилософия была беременна новым человеческим существом, первые признаки которого сказывались в неудовлетворённости человеком ничтожным по отношению к своим духовным возможностям местом в аристотелевской структуре космоса. Данный прорыв был осуществлён грандиозным способом двумя самостоятельными и независимыми способами: системой философии любви Иисуса Христоса, о которой уже говорилось, и постулатом первородного греха (peccatum originale) Августина Блаженного. Следует обратить особое внимание на то обстоятельство, что оба эти судьбоносные для человечества духовные подвиги были извлечены из еврейской Библии (Торы): для Иисуса источником послужил еврейский образ любви, а для Августина Блаженного побудительным мотивом стало сказание о грехопадении первочеловека Адама.

 

 

Система Августина Блаженного

Гиппонский эпископ Августин Блаженный (IV век н.э.) сумел трансформировать притчу о грехопадении Адама в чеканный постулат peccatum originale – уложения о первородном грехе человека. Этот постулат дал человеку специфическое духовно-сущностное наполнение и первородный грех, став внутренним содержанием человека, избавил "мыслящую вещь" Аристотеля от связывающих пут с миром вещей, и человек оказался свободным в таком контексте, сразу же возвысившись над безмолвием натуральной природы. Строго говоря, догмат о грехопадении человека появился в христианской доктрине задолго до Августина и его авторство, по-видимому, правильно приписать родоначальнику христианства апостолу Павлу, а существовал он в числе тех конструктивных черт, которыми концепция Нового Завета отличалась от Ветхого Завета. Грандиозная система Августина Блаженного вычленила идею первородного греха из богословского повествования в основополагающий постулат принципиально нового воззрения на человека и не миф апостола Павла, а гнозис Августина положил начало проблеме человека в качестве новаторского философского знания, со временем поглотившего в себя саму философию в целом, а когнитивно-гносеологическая ёмкость и богословская значимость., какими сие уложение пользуется до настоящего времени, обязаны исключительно гению Августина. Русский философ о. С. Н. Булгаков полно обрисовал степень важности этого постулата: "Первородный грех совершился не в душе мира, но в её низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив её в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принёс собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира, "мир во зле лежит", но не есть зло, оно есть его состояние, а не естество... В определении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддаётся отчётливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на всё мировоззрение" (1994, с.234). Тут отец Булгаков чётко обозначил мировоззренческую значимость постулата первородного греха, а его туманные и неопределённые положения о "субстанциональной" и "функциональной" порче мира отразили противоречивость отношений к данному постулату, определившихся в ходе последующей эволюции этого понятия, о чём речь пойдёт далее.

Гигантская былина Августина допускает разделение на две части – духовную и богословскую – с различными сюжетами, замыслами и содержанием; в центре первой положена проникновенная "Исповедь", вторая базируется на проповеди "О граде Божием". Суть первой можно передать вопрошанием Августина: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?" (что я есть, Бог мой? какова моя природа?), а сущность второй ближе всего охватывается известной богословской максимой omne bonum a Dea, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека). Первая часть есть Августиновское учение о человеке, переданное через глубочайшее прочувствование самого себя и в самом себе, причиной которого стало именно то удивление, о котором говорил Аристотель, как источнике знаний. "Я исследую" – говорит Августин и наблюдения психических атрибутов своей персоны тут же переводит в духовную плоскость, которую он же создал в качестве специфической сферы познания. Августина Блаженного следует видеть в зачинателях духовной философии, как высшей отрасли изучения духа, поданного в консолидированной форме человеческой персоны, и им была придана философская сила ключевым параметрам духовного кругозора, таким, как разум, знания, мудрость, вера, душа, чувства. В последнем столетии из арсенала духовной философии полностью исчезла образная стилистика и лексика гиппонского мыслителя, заменившись сухими академическими категоризмами, приведшими единственно к изоляции духовной философии в кругу эстетствующего интеллекта.

Удивляясь, Августин размышляет: "Ведь я порою огорчаюсь похвалам себе, когда хвалят во мне то, что мне самому не нравится, или перехваливают то, что я считаю незначительным. Но опять-таки, откуда я могу знать, что подвигает меня на это: забота о ближнем или желание, чтобы хвалящий разделял со мною моё мнение обо мне. И если мой собственное мнение о себе не встречает похвалы, это значит, что не хвалят и меня, ибо или хвалят то, что мне самому не нравится, или перехваливают то, что мне нравится, но не слишком. Ну, не загадка ли я сам для себя?...если, слушая похвалы себе, я беспокоюсь о благе ближнего, то почему меня меньше смущают несправедливые упрёки, когда они адресованы не мне, а другому? Почему я больше уязвляюсь оскорблением мне, а не ближнему? Неужто и это от меня сокрыто?" Таким образом, Августин явил миру не загадочного человека, как в системе Аристотеля, а человеческую загадку, – это и есть проблема человека в её полной определённости. Августин вопрошает: "Что может быть несноснее и неприятнее для слуха, чем когда утверждают, что мы превосходим животных разумом, а между тем вещи, которые мы видим телесными глазами и которые иные животные видят куда лучше нашего, признают за нечто существующее, то же, что мы созерцаем разумом, пытаются представить не существующим?" И это был не просто акт любознательного ума, а осознанный, дерзновенно-смелый, выпад реформатора против плоского человека, как вещи среди вещей, содержащегося в недрах греческой натурфилософии. У Августина человек суть primus inter pares в миру, не столько потому, что он вещь мыслящая либо чувствующая, а. главное потому, что он есть орган, состоящий из души и тела, – в противовес греческому homo sapiens (человек разумный) гиппонский мыслитель выставляет фигуру homo duplex (человек двойственный). Именно потому, что человек дуалистичен, он уже сверхвещь, надвещь, а главное, вневещь, одновременно принадлежа миру вещей. В таком контексте человек уже не вмещается в прокрустово ложе ни primus, ни pares – он сам по себе, как самостоятельная данность, не имеющая аналогов, обладает собственной природой, "потому что, – говорит Августин, – человек есть животное смертное и разумное, и как всякий человек есть животное разумное и смертное, так и всякое разумное и смертное животное есть человек" (1999, с.с.713, 240, 265). Будучи телесно тем же предметом природы, тобто животным смертным, человек владеет ещё душой, через которую становится существом мыслящим, чувствующим и созерцающим. И если в факте двойственности человека эллинские мудрецы видели только номинальное явление, то в homo duplex Августин понимал феномен, таящий в себе одновременно тайны, откровения и открытия, – главную и вечную опору проблемы человека.

С той же мощью и обстоятельностью, с какой Аристотель проницал человека как тело и вещь природы, Августин постигал человека как душу, задав душе статус основного предмета познания духовной философии и тем поставив ей тон и проложив курс на многие столетия. В своём поиске Августин уникален и беспрецедентен в мировой философии не только, как пионер, но и как творец, и в этом поиске показательно всё, и, прежде всего, характер постановки вопроса. Используя излюбленный античными любомудрами жанр философского диалога, Августин пишет: "Еводий. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится? Когда входит в тело, и какою – когда оставляет его? Августин. Твой вопрос, откуда душа, я вынужден понимать в двояком смысле. Ведь мы можем спросить: откуда этот человек? и тогда, когда желаем знать, где его отчизна, и тогда, когда спрашиваем, из чего он состоит, из каких элементов и вещей. Что из этого ты желаешь знать, когда спрашиваешь о душе? Еводий. И то, и другое, но о чём следует знать прежде – предпочитаю оставить на твоё усмотрение". А прежде всего, по Августину, следует знать, что душа ни в какой мере не сопоставима с телом, – и это суть бесспорное, не требующее доказательства, положение, самоочевидное в той эмпирической данности, в какой несомненно основополагающее свойство материального тела быть смертным. Из этой центральной аксиомы следует, что для познания души неприемлемы аналитические средства, применимые в отношении тела и телесного мира. Августин говорит: "Ибо о душе никоим образом нельзя предполагать, чтобы она была или длинна, или широка, или как бы массивна: всё это телесное. И душу в этом роде представляем мы лишь по аналогии с телами... Поэтому сколько велика душа, – если исследовать её в означенном направлении – я сказать не могу, но могу утверждать, что она не длинна, не широка, не обладает массой и не имеет ничего, что обыкновенно определяется при измерении тел" (1999, с.с.214, 217). Душа освещается светом разума, но, как говорит философ, "Этот свет невозможно видеть телесными глазами; нельзя видеть его даже и теми очами, которыми измышляются вторгающиеся в душу при помощи телесных глаз призраки", – такова методология, с помощью которой в фигуру homo duplex Августин вложил более богатое содержание, чем тривиальный дуализм противоположных величин тело-душа; в самом общем понимании Августин указывает тут на сочетание двух разных пород.

Новаторство в подходе Августина состоит в том, что, взяв за основу издавна известно противостояние природы человеческой и природы Божеской, гиппонский мыслитель поставил душу на место божеской природы, оставляя душу в то же время в телесном теле, – в этом суть главного допущения всей логии Августина, и история показала насколько это откровение было знаменательным. На этой основе разворачивается эпопея мысли, направленная на разрешение проблемы человека, которая оказывается свёрнутой в апорию души и тела. С дотошностью коллекционера Августин накапливает категориальные параметры, свойственные исключительно душе, объявляя, что душа, заключённая в теле, по своей явленности выходит далеко за пределы предикации тела, что невидимая душа управляет видимым телом, и что, наконец, "...душа осмеливается предпочитать себя не только своему телу, хотя и составляющему некоторую часть мирового, но и самому мировому телу, и не считать его блага своими благами, а по сравнению с собственным могуществом и красотой, отделять и презирать их; и затем, чем более любит себя, тем более удаляется от нечистот, очищает себя от всякой телесной грязи и старается всячески о возможной красоте своей и убранстве; борется против всего, что становится ей на пути, чтобы отклонить её от её предписаний и намерений; высоко ценит общество человеческое и не желает другому ничего такого, чего не хочет себе; повинуется авторитету и заповедям мудрых" (1999, с.290).

Однако, будучи совершенно особой и самобытной субстанцией, душа вовсе на занимает в схеме homo duplex отдельного места или полюса в двухполюсной структуры наподобие своего угла на ринге, – душа также дуалистична и. согласно учению Августина, пройдя "семь стадий" своего становления и усовершенствования, разделяется на два рода, которые можно назвать душа телесная и собственно высшая душа. По этому поводу у Августина сказано: "а кто станет отрицать, что душа (чтобы опустить остальное) в одном случае бывает глупой, а в другом – мудрой? Итак, рассмотрим прежде всего, сколько допускается способов так называемого изменения души. По моему мнению, изменений этих, наиболее наглядных и наиболее ясных, существует два рода (видов же их гораздо больше)". Здесь подразумевается не две разные души и даже не разные модификации одной души, как может показаться по первому впечатлению от буквального понимания "глупый – мудрый", а разные функциональные проявления души в разных ситуациях, – в одном случае при действии души в пределах пространства родоначального тела, в другом – в условиях вне пространства тела, к примеру, при воспоминании прошлого либо при догадках об иных "мировых телах". Для первого рода души философ даёт следующее определение: "Душа, по моему мнению, есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению тела". Если помнить, что под разумом Августин понимает "взор души, которым она самостоятельно, без посредства тела созерцает истинное", а глупостью считает "отвращение души от разума", то станет понятно, что эпитеты "глупый" и "мудрый" применимы в обеих функциях души. В отношении второго рода души или касательно ступени высшего духовного созревания человеческой души Августин излагает: "На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу, т.е. к самому созерцанию истины, и это составляет высочайшую и таинственнейшую награду, ради которой столько было затрачено труда. Но это действие, т.е. стремление души к уразумению того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет собой высшее созерцательное состояние души. Совершеннее, лучше и нормальнее его нет для души ничего" (1999, с.с.420, 237, 291–292).

Итак, в духовном курсе Августина появляется новая понятийная инстанция – Бог и с этого пункта широковещательная духовная сентенция Августина преобразуется в консолидированную ноуменальную концепцию, – зародыш духовной философии как таковой. Бог у Августина не всеобщая априорно отвлечённая константа, повсеместно принятая в качестве первопричины и первоаргумента всего сущего, а Бог ставится результатом поступательной цепи восхождений и проникновений к душе человеческой, – не от Бога исходит душа, а человеческая душа приходит к Богу. Отличительным концептуальным отличием академической богословия от духовной философии Августина служит то положение, что Августин понимает Бога в плане духовной категории, обладающей собственным понятийным объёмом, и рассматривает Бога в порядке определённого предмета познания, содержащегося внутри, а не вне души, и это познание раскрывается через знание истины, – гиппонский мыслитель провозглашает, что для познания души "будет наградой сам Бог, т.е. сама истина". У Августина Бог опосредован в онтологическом виде как сокровищница истин, которая предназначается в дар только человеку, и никакому другому земному существу по той простой причине, что только человек владеет механизмом усвоения истин – душой. Благо для человеческой души есть очеловеченная Божеская истина, что, в общем-то, плеоназм, ибо любая истина есть Божеское слово, а любое слово Бога – истина.

Любопытна сводка, составленная Августином и выражающая как бы этапы созревания истинопостигающей души на пути "уразумения того, что существует истинным и высочайшим образом": "Могут быть они названы и так: из тела; через тело; около тела; к себе самой; в себе самой; к Богу; у Бога. Можно и так: прекрасное из другого; прекрасное через другое; прекрасное около другого; прекрасное к прекрасному; прекрасное в прекрасном; прекрасное к красоте; прекрасное пред красотой" (1999, с.297). В совокупности это означает для проблемы человека, что предпосылка решения этой проблемы заключена в самом человеке, и, вольно или невольно, гиппонский мыслитель последовательно проводит в этой части своего учения мысль о том, что человеческая душа, как сердцевина человека, все ресурсы своего становления и развития черпает из самой себя, вне какого-либо участия нечеловеческих и надчеловеческих сил внешнего порядка. Человек как условие самого себя – таков следующий после формулы homo duplex вклад великого философа в проблему человека. Однако никакие условия и предпосылки не могут быть таковыми, т.е. обусловливающими моментами движения, если они, в свою очередь, не будут производными вполне определённых потенциальных возможностей предмета, тобто самого человека. Другими словами, речь идёт о тех целевых установках, какими определяется смысл исторического существования человека, или, в ракурсе, в каком рассматривается Августином проблема человека, ставится вопрос об историческом предназначении человеческой души.

Благодаря максиме Августина "человек как условие человека" дуализм homo duplex представляется в качественно особом, специфическом для человека, разрезе, отличном от принятого способа сочетания или соединения двух противоположных начал. Характерная особенность души, взятой per se, состоит в том, что душа обладает бытием и вне тела (мудрость, знания, истины) и, таким образом, душа не может быть организацией тела и по этой же причине тело не может быть формой души, однако живое тело не бывает без души, но в отличие от души тело не бывает и вне души, – бездушное тело не имеет отношения ни к проблеме человека, ни к духовной философии. Итак, тело и душа не располагаются одно подле другого, также одно не включает в себя другое по "матрёшечному" типу, а способ, каким оформляется связка тело-душа, ближе всего можно назвать взаимопроницанием, Августин пользуется термином "обращение". Душа может стать телом, а тело обратиться в душу при одном условии, когда каждое из них в отдельности есть слитное тело-душа. Это обстоятельство Августин отразил следующим образом: "Ибо тело существует только потому, что получает через душу свой вид. Душа же, чтобы сделаться телом, должна не принимать, а терять вид, что невозможно, если только душа не заключена в определённом местеи не соединена с телом местным образом" (1999, с.435). Акцент на определения "определённом месте" и "местным образом" понадобился для того, чтобы обратить внимание, что в них в свёрнутом виде полагается особый духовный компонент – индивидуальная человеческая личность, а открыто в лице процесса обращения или взаимопроницания явлена незнаемая до того античной мудрости духовная динамика, пульсации которой раскрываются душой и через которую раскрывается душа, – в этом суть духовной философии.

И, тем не менее, душа и тело относятся к разным бытиям и различным субстанциям, что a priori предполагает наличие единого принципа, который, согласно процессу обращения, сводит их в сходстве и также разводит в различии. И этим принципом Августин считает жизнь: душа черпает своё бытие в истине, бытие телу сообщает материя, и они одинаково сосуществуют в жизни, но, если прекращение существования, т.е. смерть, служит основополагающим моментом для бытия тела, то, следовательно, для души таким же полаганием будет не-смерть. Августин объясняет: "К тому же то, что уразумевает душа, когда отвлекается от тела, отнюдь не телесно; тем не менее, оно существует, и существует по преимуществу, потому что всегда существует одним и тем же образом. Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует, когда только безумному свойственно сомневаться в том, что ум несравненно превосходит глаз. Созерцая же то, что представляется всегда существующим одинаковым способом, душа показывает, что она соединена с этим некоторым удивительным и нетелесным способом, т.е. не по месту. Всё это или существует в ней, или она существует в этом. И при этом одно из двух: или она существует в другом, как в субъекте, или и то, и другое – субстанции. Если имеет место первое, то душа не существует в теле как в субъекте, вроде цвета и формы, потому что она или сама есть субстанция или присуща как субъекту, другой субстанции, которая не есть тело. Если верно второе, то душа не существует в теле как в субъекте, в виде цвета, потому что сама – субстанция. Организация же тела существует в субъекте-теле, как цвет. Итак, душа не есть организация тела, но душа есть жизнь; никакая же вещь не оставляет себя саму, а то, что умирает, оставляется жизнью. Следовательно, душа не может умереть". Итак, жизнь в лице смерти прочерчивает чёткую субстанциальную границу между телом и душой, и Августин продолжает в развитие темы души: "Но если она существует сама через себя, то поскольку сама служит причиной своего существования и никогда себя не оставляет, она никогда не умирает, как мы и рассуждали выше. Если же она получает бытие от истины, то нужно внимательно исследовать, что может быть такое противное истине, что отняло бы у души её бытие, как души, доставляемой ей истиной. Что же это такое? Не ложь ли это, так как она – истина? Но насколько душе может вредить ложь, это очевидно и у всех перед глазами. Ведь большего она не может сделать, как только обмануть. А обманывается только тот, кто живёт. Следовательно, ложь не может убить душу. Если же то, что противно истине, не может отнять у души её бытие, как души, которое дала ей истина (ибо до такой степени непобедима истина!), то, что найдётся другое, что отняло бы у души то, что она есть душа? Разумеется, ничто" (1999, с.с.428–429, 429–430).

Таким оригинальным и обстоятельным образом Августину удалось одухотворить, тобто сделать духовной реальностью, предощущение, каким томились философы многие века – о бессмертии души, а факт бессмертия разума и мудрости стал бесспорным аргументом этой максимы. Августин поставил задачу: "Итак, я нахожу необходимым направить все умозрительные силы на то, чтобы выяснить, что такое разум и какие можно дать ему определения, дабы всячески прояснить вопрос о бессмертии души" (1999, с.421). Каким бы образом не решалась эта задача Августином, – истинно или ложно, – величие гиппонского мыслителя отнюдь не в решении, но в постановке самой проблемы, а её важность сообщает постоянную актуальность не только ноуменальной генерации Августина, но и всей духовной философии.

Бессмертие души, однако, вовсе не делает её неподвижной и неизменяемой субстанцией, – совсем напротив: именно видоизменяемость, зачастую настолько мелкая и частая, что воспринимается в слитном виде, сообщает ей жизнь и передаёт её существование. Подобный гнозис позволил Августину вырвать из объятий суеверия и пугающей мистики, пожалуй, самое удивительное состояние души – сон и сновидения, и учение З. Фрейда, которое спустя 16 веков потрясло просвещённое человечество, должно бы видеть свои истоки в суждении гиппонского епископа: "...душа и во сне не утрачивает способности ни чувствовать, ни понимать. Ибо она и тогда имеет перед своими глазами образы чувственных предметов, чьими образами они являются; и если душа при этом что-либо постигает, то оно одинаково истинно и для спящего, и для бодрствующего". Сплошь и рядом колебания и изменения души служат источником сомнений, тревожащих человека своей интуитивной неопределённостью и неустойчивостью и зачастую приводящие в смятение и замешательство или же в состояние психической неуравновешенности, что уводит душу от истины и разума. Во избежание такого духовно непотребного состояния Августин выставляет правило, в котором трудно не увидеть зародыш и исток тезиса Р. Декарта – "я не сомневаюсь только в том, что сомневаюсь", – другого духовного потрясения, настигшего интеллектуальную европейскую элиту 13 веков спустя: "Это правило примени таким образом: всякий, кто сознаёт себя сомневающимся, сознаёт нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознаёт: следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо всё истинное бывает истинным не иначе, как от истины. Итак, тот не должен сомневаться относительно истины, кто почему бы то ни было мог сомневаться. В ком видим мы такое сомнение, там действует свет, не ограничивающийся пространством и временем и свободный от всякого признака этих условий" (1999, с.с.433, 488–489).

Бессмертие души, при всей её радикальности во времена Августина, не стало авторским итогом постижения человека, а только поступательным этапом, за которым следует восхождение, разумеющееся тут само собой, ибо бессмертие спонтанно выливается в вопрос о времени – главнейшей константе человеческого бытия тела. Хотя хронологически человеческое тело ощущает себя с момента рождения, тобто начала, но основным оператором жизни тела выступает конец, тобто смерть, ибо к смерти движется тело, как к своей цели и итогу. Гнёт времени ставится абсолютным принуждением телесной жизни. Да и само понятие времени было генерировано сознанием смерти, сообразно чему возникла градация телесного времени: прошлое, настоящее, будущее или было, есть, будет. Однако материальная действительность тела способна воспринимать время в понятиях есть и не-есть и для него есть – это настоящее, а всё остальное – это не-есть, поскольку прошлое уже ушло, а будущее ещё не наступило. А что же такое для тела настоящее, которого уже не стало, как только было произнесено это слово? Августин постигает: "Но как может быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего ещё нет? А если бы настоящее не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность. Настоящее именно потому и время, что оно уходит в прошлое. Как же можно тогда говорить о том, что оно есть, если оно потому и есть, что его не будет. Итак, время существует лишь потому, что стремится исчезнуть" (1999, с.728). Это и есть философская квадратура круга, извещённая миру древнееврейским мудрецом Галлилем.

Естественно, нет решении апории времени и у Августина, но он проник в самую природу этой квадратуры круга, и оказалось, что тело вовсе не владеет временем, хотя существует во времени, – время подвластно душе, ибо душа воспоминает прошлое, ощущает настоящее и грезит будущим. Августин говорит: "Ясно одно: будущего и прошлого нет, а потому неправильно говорить о существовании трёх времён: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы сказать, что есть настоящее прошедшего, просто настоящее и настоящее будущего. Эти три времени существуют в нашей душе, и нигде более: настоящее прошедшее – это память; просто настоящее – созерцание; настоящее будущего – ожидание". Но это только обозрение общего вида апории, а проникновение в её внутреннюю природу таково: "Но как уменьшается и исчезает будущее, которого ещё нет? Как растёт прошлое, которого уже нет? Да так, что всё это существует только в душе, и только в ней есть все три времени. Она и ждёт, и внимает, и помнит. Будущего ещё нет, но в душе живёт ожидание будущего. Прошлого уже нет, но в душе живут воспоминания о прошлом. Настоящее лишено длительности, но внимание – протяжённо. У будущего нет длительности, ибо нет и самого будущего; длительность будущего – это длительность его ожидания. У прошлого нет длительности, ибо нет и самого прошлого; длительность прошлого – это длительность памяти о нём" (1999, с.с.732–733, 739–740).

Итак, душа охватывает собой все три времени, не будучи сама временем, ибо она не может исчезнуть, поскольку бессмертна, а следовательно душа вечна. Августин, таким образом, поставил время в неразрывную связь с вечностью и создал своё проблемное поле и особый духовный аспект, сохранив, однако, главный вопрос: "Всё прошедшее наше некогда было будущим, всё будущее зависит от прошедшего; но всё прошедшее и всё будущее творится из настоящего, вечно сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего; и это-то мы и называем вечностью. Но кто в состоянии понять эту неизменно пребывающую в настоящем вечность, которая, не зная ни прошедшего, ни будущего, творит из своего "сейчас" и прошедшее, и будущее? Чей язык, чей стиль разрешит эту великую загадку?" (1999, с726). В унисон Августиновскому вопрошанию и в контексте Августиновского постижения, но без ссылки на средневекового мудреца, русский философ Н. А. Бердяев создал в ХХ веке радикально новую концепцию исторического исследования (о чём будет сказано в дальнейшем), но был не понят и не принят современным воззрением, которое всецело погрузилось в материалистическое понимание истории, детерминистически увязывающей пространство со временем.

Но не только эта сторона проблемы волнует мыслителя, а полученный им итог имеет основополагающее значение для проблемы человека: бессмертная и вечная душа богоподобна, а поскольку богоподобной душой обладает единственно человек, то и человек богоподобен. Богоподобность человека есть главная мысль и основная идея Августиновского постижения проблемы человека, которая во всех аспектах – гносеологическом, онтологическом либо методологическом – имеет в посылках именно эту истину. Богоподобный человек вовсе не есть существо, равное Богу, – чтобы быть равным Богу, человек должен перестать быть телом и лишиться своей сердцевины – отношения тело-душа, тобто перестать быть самим собою. Совершенно естественным образом Августин в этой связи обращается к известной библейской максиме, что человек создан по образу и подобию Божьему, усматривая в этом контексте глубокую мудрость и достоверность Святого Писания. Исключительно важно, что к познанию богоподобности человека Августин пришёл через умозаключения и гигантские усилия разума, и в этом состоит полярное отличие его духовной философии от ортодоксального богословия, которое опирается исключительно на безрассудный догматизм библейского текста.

Уверовавши в истинность Святого Писания, Августин дальнейшее проникновение в проблему человека основывает на тех же библейских текстах, однако, не догматизируя, а осмысляя их силой своего глубокомыслия, и каждый раз выводит скрытые в них смыслы. В лице богоподобного человека поставлена внутренняя, имманентная, базисная основа человека, и Августин разворачивает сей предмет познания в широком внешнем диапазоне, вводя человека в акт Творения. За исходное взято речение Библии: "В начале Бог сотворил небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, тьма над бездною: и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" (Быт.1:1–8). Предсказывая искусство герменевтики, Августин раскрывает смысл библейского сказания: "что под "землёй" надобно понимать материю, из которой сотворялось потом телесное, а под "тьмой над бездной" – материю духовного до того, как она была просветлена мудростью. Можно ещё сказать, пожалуй, что "земля и небо" обозначают видимую и невидимую природы до получения ими совершенной формы. Когда читаем: "В начале сотворил Бог небо и землю", то этими словами называется дообразный набросок мира, материя, способная оформиться и послужить подлежащим материалом для творения; мир уже пребывал в ней, но безвидный, без наличия свойственных ему качеств и форм. Упорядоченный же, он вновь называется небом, когда речь идёт о мире духовном, и землёй, когда – о телесном". Здесь видится тот же дуализм тело-душа, увеличенный до вселенских масштабов, но не только в этом, хотя само по себе знаменательно, что предустанавливается положение человека как демиурга действующего мира, познаёт Августин сущность и замысел Творения. Умозаключение Августина: "Итак, прежде всего была создана мудрость, т.е. духовный и разумный мир, чистый град Твой, мать наша – вышний Иерусалим" и "Действительно, то высшее небо, которое Ты сотворил в начале, суть духовный мир" (1999, с.с.757, 754, 748). Первичность и приоритет духовного в мире – такова quinta essentia (основная сущность) Творения и отныне становящаяся мировоззрением в проблеме человека, вне которого уже немыслима никакая гипотеза о человеке.

В творении Августина воедино слито всё: логика, этика, богословие, философия, гностика; в нём отсутствует систематизированная упорядоченность, но чётко выдерживается разделение на два лагеря – духовная сфера и реальный телесный мир. Чётко обозначенное верховенство первого и вектор жизни, направленный из второго к первому, составляет единую концептуальную конструкцию логии гиппонского мыслителя, где главный закон, – и он же цель, – гласит: "Да будет свет", тобто духовное прозрение, освещение светочем истины – Богом. Августин говорит: "Мы знаем то время, когда мы были тьмой, и знаем, когда стали светом". Наряду с homo duplex и понятием о человеке как условия самого себя приоритет духовного фактора пополняет число концептуальных ключевых начал проблемы человека в исполнении Августина Блаженного, выделяясь мировоззренческой природой. Двойственная природа живого мира и духовный приоритет имеют акцентировано важное значение только для начальных этапов становления проблемы человека, но для богословия в целом эта сентенция давно освоена, хотя и не с Августиновской полнотой, – речь идёт о наличии представлений об идеальном (духовном) и реальном (телесном) мирах. Действительное начало этому было положено ещё Синайским откровением пророка Моисея, а Августин, как видно, предусматривает этот акт в основах Творения Мира. В соответствии с чем гнозис Августина, в точном подобии с Синайским трактатом Моисея, распадается на две части: учения "Исповеди", опосредующую духовную сферу, и учения "О граде Божием", дающего рефлексию реального бытия. Новаторская натура гиппонского философа не могла пассивно следовать по традиционному пути и в принятое деление мира Августин вкладывает уникальное содержание, извлекая его из своего предмета познания – человека, и в каждой части его сочинения это содержание представляется в разных формах осмысления. Таким содержанием стал постулат первородного греха (peccatum originale), опосредование которого есть наивысшее достижение Августина Блаженного, краса и гордость мировой философской мысли.

Оригинальность мышления Августина сказывается в том, что он решительно отказывается от традиционно-богословского видения грехопадения Адама, как акта грехо – и – падения, и равно как изгнание из рая в качестве Божеского наказания за вкушение запретного плода. Будучи фанатически уверенным, что в словах Святого Писания закодирована вся великая премудрость Бога, как истины, а в текстах Библии зашифрован путь к благу и блаженной жизни, Августин не допускает мысли, чтобы богоподобный человек мог иметь в себе нечто противное Богу, а Бог, со своей стороны, мог измышлять наказание для того, кого он создал по образу и подобию своему. Совсем напротив, – в притче о событиях в Эдемском саду заложен глубокий благостный смысл, невзирая на сюжетную канву явления, а именно: вкушение плода от дерева, "что даёт знание" – знание добра и зла, приличествует не раю – аллегории высшей духовной сферы, где потребно не знание, а вера, но как раз земной телесной сфере, и для которой необходим свой производитель, определённый Богом, аналогично как для райской сферы таким производителем поставлен Бог. Таким образом, первочеловеки, хотя и были вроде изгнаны из рая, но не в изгнание, а как бы переселены для исполнения порученной миссии. В Библии сказано: "И выслал его Господь Бог из сада Эдемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят" (Быт.3:23; выделено мною, – Г.Г.). Поэтому Августин не без гордости вещает: "Таким образом, после нашего греха, который под именем грешника совершила сама природа, человеческий род сделался великим украшением земли, и Божественным промыслом управляется так прекрасно, что неизречённое искусство его врачевания самую мерзость наших пророков обращает в своего рода красоту" (1999, с.472).

Однако, чтобы человек не потонул в море и мире вещей на земле, дабы не был вещью среди вещей, но особой данностью, и как посланец Всевышнего, он был отмечен и снабжён первородным грехом – знаком духовного качества, которого в телесном мире не имеет никто, кроме человека. И это духовное качество, существующее в человеке не просто как урождённое свойство, а прежде всего, как динамический стимул к духовному восхождению, не только выводит человека из телесного мира, но и препятствует превращению человека в телесную вещь, и это притом, что человек плоть от плоти сын земли. Как не парадоксально, как раз первородный грех делает человека духовным существом. Отсюда исходит суждение Августина, имеющее все права быть credo его воззрения на человека: "Конечно, человек – это мы же сами, однако хотя он и имеет пороки, сам не есть порок". В трёх свойствах человека, которые Августин представляет в качестве обобщённого выведения своего исследования проблемы человека, нет гностического места для первородного греха, понимаемого как ущербность человеческой натуры вследствие Божеского наказания: "Эти три свойства суть таковы: быть, знать и хотеть. Я есть, я знаю, я хочу; я есть знающий и волящий; я знаю, что я есть и что я хочу; я хочу быть и хочу знать. Эти три свойства составляют единство – жизнь, и, однако, каждое из них – нечто особенное и единственное; они нераздельны и различны" (1999, с.с.497, 779–780).

Таким образом, в познании Августина открывается ещё одно действующее лицо и ещё одна категория духовной философии – фигура Я, которая в учении соседствует с принципом Бога, задавая режимы различных духовных движений. Если данное обстоятельство не высказано непосредственно самим творцом, то дух индивидуальности, мотив отдельной человеческой личности, сопутствуют всем его ноуменальным упражнениям, и как раз индивидуалистическое восприятие первородного греха отличает воззрение Августина в этой части от аналогичного представления павлианской традиции, где первородный грех поставлен универсальным основанием человеческого рода. Первородный грех исключительно индивидуален и первородных грехов столько, сколько существует людских особей, а это означает, что на землю были посланы не просто первые люди – Адам и Ева, а самостоятельные индивиды. В таком плане одухотворяется главное полагание духовной философии – связка (система) Я – Бог, имевшей своеобразный адекват в форме дуализма тело-душа. (В этой связи нелишне провести аналогию с постижениями русских духовников, которые на основе своей своеобразной связки человек-Бог, установили, что в качестве своего образа и подобия Бог создал не человека, а личность.)

Задача человека, согласно учения Августина, состоит не в том, чтобы обладать духовном в себе, а единственно в том, чтобы быть духовным, тобто уметь существовать духовно в недуховном, телесном мире, но уметь – это значит знать, и Августин говорит: "так и для греха не одно и то же жить и жить мудро". В таком плане первородный грех не является грехом как таковым, как – то неправедное состояние, какое приобретается с генами; первородный грех – это отсутствие духовных знаний. Детское сознание и есть первородный грех в полном объёме; грешниками не рождаются, грешниками становятся и становятся добровольно, – в этом состоит одна из ключевых максим Августина: если человек грешит в силу необходимости, то злым является необходимость, но не человек. Зло отнюдь не равнозначно добру и зло есть "первый недостаток добра", а, следовательно, если бывает добро без зла, то зло без добра не бывает: "Следовательно, злым может быть только нечто доброе" (1999, с.813). В этом проявлена особенность этической силлогистики Августина, где за основу сущего берётся "отсутствие", согласно которой зло есть отсутствие добра. Но добро вовсе не есть отсутствие зла; первородный грех есть отсутствие духовного наличия, но духовное наличие не обуславливается отсутствием первородного греха (впоследствии подобная силлогистика возродится с особой силой в этической системе Баруха Спинозы).

Однако при всём величественном значении, какое числится в истории христианского воззрения за личностью гиппонского эпископа, признаваемая заслуга Августина Блаженного отнюдь не включает в себя его блестящее проницание (в авторском виде) константы peccatum originale и первородный грех до сих пор понимается в идеологическом несоответствии, в часто антиподальном виде, с авторским смыслом. В наиболее полном и характерном виде это обстоятельство освещено в монографии американского историка Р. Тарнаса, который, выясняя роль христианской богословской доктрины в европейской культуре, утверждает её детерминистскую позицию.

Ноуменальную интерпретацию воззрения Августина Тарнас строит на двух базисах: унаследованности от греческой натурфилософии и порочности постулата о первородном грехе. По первой части аналитик высказывается: "Подобно платоновскому Сократу, набожный христианин видел себя гражданином духовного мира, будучи лишь чужеземцем и странником в преходящем материальном царстве. Некогда человек обладал блаженным божественным знанием, но затем впал во мрак невежества, и лишь надежда вновь обрести этот утраченный духовный свет поддержала душу христианина всё то время, что он был связан оковами этого тела и этого мира. Человек лишь тогда достигнет счастья, когда очнётся от земной жизни. Смерть как духовное освобождение приобрела ценность более высокую, чем мирское существование. Конкретный природный мир в лучшем случае – несовершенное отражение высшего царствия духа, которое настанет в будущем, и подготовка к нему". Автор трактата проповедует мысль о том, что смерть, заимевшая в последующей европейской философии и богословии значимость духовной константы, и основания для культа смерти позаимствованы у эллинских мудрецов. И эта мысль отнюдь не приобретение исторического анализа Р. Тарнаса. Сократ никогда не смотрел на человека как "чужеземца" в материальном мире, а совсем напротив, именно Сократ возглавил поход против максимы "человек как вещь среди вещей" и возносил мышление (дух) отдельного человека в решающую инстанцию, за что был предан смерти. Тарнас противоречит самому себе и им было сказано: "Ибо из интеллектуальных усилий Сократа родилась духовная реальность – очевидно, настолько фундаментальная и всеобъемлющая, что даже смерть не может затмить её бытия: более того, смерть оказывается её преддверием" (1995, с.с.121, 37).

Философия смерти планомерно вытекает у Тарнаса из представления о первородном грехе как "злом демоне" человеческого мира, который вездесущ, ибо вечен и появляется вместе с человеком как рок каждого гоменоида. Тарнас утверждает: "Однако печать первородного греха лежала на всех созданиях плотского порождения, так что всё человечество было осуждено на муки деторождения, на страдания и вину, проносимые сквозь всю жизнь, и на конечное зло смерти"; и Тарнас умозаключает: "Творение (природа, так и человек) – в действительности безграничный и чудесный результат плодотворной доброй воли Господа, однако первородный грех человека настолько запятнал и исказил это творение, что его изначальную целостность и славу можно восстановить лишь в ином мире" (1995, с.125). Итак, как видно, в науке, по крайней мере, исторической, установился стереотип, прямо обратный credo Августина: именно человек порочен сам в себе и очерняет доброе творение Бога посредством первородного греха; и уже не жизнь, как у Августина, а смерть предписывается лучшим исходом человека. Единственное, что возможно вывести из такого анализа в контексте Августина, то лишь недостаточность параметра первородного греха для целостной духовной композиции человека. И Августин продолжает поиск.

Но если первородный грех не является первородным, то, следовательно, изначальное, с чем человек появляется в жизнь и с чем он уходит из жизни, как житель телесного мира, есть нечто иное. Августин говорит: "и вновь поглощает меня мир с привычными делами своими, и я сильно плачу, но и мир сильно держит меня. Такова сила привычки: я могу быть здесь, но не хочу, а там хочу, но не могу. Воистину, я достоин двойного сожаления" (1999, с.715). Здесь следовало бы сказать не "достоин", а удостоин, ибо на этом "двойном сожалении" завязана духовная судьба человека, а вся его жизненная драма, фонтанирующая болью и страданиями, сюжетно проста: уйти от "не хочу" и прийти к "хочу". Такова фабульная основа грандиозной "Исповеди" Августина Блаженного, которую, пользуясь современной терминологией, можно назвать эмпирической базой в объёме духовной части его творения, по отношению к которой остальные глубокомысленные проницания мыслителя кажутся теоретическим уровнем. Эмпирию Августина составляет не человек как таковой и не отвлечённая человеческая душа, как в теоретическом разделе, а конкретная персона самого автора, и потому "Исповедь" не может быть инструкцией, руководством либо умозаключением, а единственно только информацией о личном опыте восхождения от "не хочу" к "хочу".

"Исповедь" Августина есть потрясающее своей искренностью страстное повествование об избавлении личности от великого незнания – первородного греха. Вначале личность пытается избавиться от этого незнания посредством видимых и знаемых телесных средств – импульсов окружающих обстоятельств жизни, и впадает в подлинный грех, а затем, движимая тем же "двойным сожалением", устремляется на поиск путей приобщения к истине – истинному благу, что именуется Богом. Хотя этот, полный стенаний и терзаний, поиск сугубо индивидуальное дело, но все ищущие и мечущиеся натуры заявляют о себе общей мольбой: "Как же искать мне Тебя, Господи? Когда ищу я Тебя, я ищу блаженной жизни. Буду искать, чтобы жила душа моя. Душа оживляет тело, душу оживляешь Ты. Но как искать мне блаженную жизнь?" и для Августина главное: "Но где найти? Истина моя, сладость и милосердие моё, где мне найти Тебя? Если не найду Тебя в памяти своей, то и не вспомню, а если не вспомню, то и не найду". Тут не может быть готовых ответов, ибо личность по природе не приемлет ничего телесно универсального, но существует вечный принцип и Августин находит его: Я сам. Только в самом себе, а никак не вне и не на стороне. Не силой внешних аргументов, потребно искать своей блаженной жизни и личность в самой себе должна найти себя. И вновь из Святого Писания Августин получает путеводные знаки, – еврейский пророк Моисей говорил об истине: "Она не на небе, чтобы можно было говорить "кто взошёл бы для нас на небо, и принёс бы её нам, и дал бы нам услышать её, и мы исполнили бы её? И не за морем она, чтобы можно было говорить: кто сходил бы для нас за море, и принёс бы её нам, и дал бы нам услышать её, и мы исполнили бы её? Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоём, чтоб исполнять его" (Втор.30:12–14); Иисус Христос выставил гордый закон: "Царство Божие внутрь вас есть". А Августин провозглашает: "И мне уже непонятно, как могут люди изумляться высоте гор, глубине океана, просторам рек, вращением звёзд, забывая о самих себе" и тут же докладывает: "Да, Господи, я размышляю над этим, тружусь над собой; я стал для себя землею, которую должно возделывать в поте лица своего. И ведь речь идёт не о глубинах небесных и водных, не о звёздных пространствах, не о тайнах земных; речь идёт обо мне, о моей душе. Далеко от меня то, что вне меня, но близок ли себе я сам?" (1999, с.с.695, 693, 687, 692).

Отсюда следует сам собой напрашивающийся вывод: Бог, которого страстно желает, ищет и к которому стремится "прилепиться" беспокойная душа, обитает внутри именно этой души, – как говорит Августин: "Не было бы меня, Боже, не было бы совсем, если бы Ты не был во мне". Самую большую ошибку при поиске допустил Августин, когда искал Бога на стороне, во внешних сферах: "Поздно возлюбил я Тебя, истинная красота, ветхая и вечно юная, как поздно возлюбил я Тебя! Ты был во мне, я же был вовне. Я искал Тебя во внешнем, позоря соразмерное творение Твоё своим безобразием. Ты был со мной, я же – без Тебя. Вдали от Тебя удерживал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе" (1999, с.700). Следовательно, искомый Бог может быть дан только в связке Я-Бог, где каждый член обладает соразмерной имманентной природой. Бог личности – это имманентный Бог. В собственно духовном ракурсе это означает, что человеческая душа способна вместить в себя абсолютно всё, и вся Вселенная, телесная и духовная, принципиально может быть свёрнута в ней; другими словами, личность выступает в роли некоего Абсолюта, суть которого может быть обозначена формулой – всё в одном. В писании Августина отсутствует эта силлогистика и нет подобных выводных категоризмов, но есть всё, что служит для них посылками и основаниями, и что заново было открыто в русской духовной философии в XIX веке.

Однако вопреки столь обнадёживающей перспективе "Исповедь" выставляет суждения совершенно иного толка: "Увы, такова человеческая душа: слепая и вялая, гнусная и недостойная, она хочет прятаться, но не любит, когда прячутся от неё. Получает же она обратное: от истины ей не укрыться, но истина легко укрывается от неё" (1999, с.698). В "Исповеди" Августин, в полнейшем разладе со своими умозрительными приобретениями, взывает: "Да и что у нас нашего, кроме греха?" и заявляет, как бы аннулируя своё глубокомыслие, "Сам я мал и ничтожен". Сама "Исповедь" вопиет против подобного духонастроения: не может быть ничтожной личность, которая знает своё ничтожество, знает, что от него необходимо уйти, понимает, как и куда следует идти; что субъект никак не может быть "слепым и вялым", коль ему стали доступны высшие истины о душе, времени, Творении, и он оказался причастным к верховной сфере, которой Августин дал образное название "вышний Иерусалим". Аналогичное, но в другом качественном виде, нарушение целостности "Исповеди" проявлено в непомерном славословии Бога, выпадающее из сюжетной канвы чистосердечной исповеди-признания; Бог, блестяще обоснованный в качестве субъекта духовной философии, неоправданно стал объектом велеречивых эпитетов, напыщенного пафоса и пространных восхвалений, постоянно дублирующих друг друга. Само собой разумеется, что без понимания резонов столь странной аберрации мышления творца такого ранга, как Августин Блаженный, не может быть и речи о каком-либо самостоятельном учении либо компенсации, и так же само собой понятно, что данная мотивация имеет осмысленный целенаправленный характер, а предположения о каких бы то не было упущениях, изъянах или недостатках в творчестве гениального мыслителя должны быть заранее исключены.

Как ни удивительно много мудрости Августин Блаженный – родоначальник проблемы человека и в целом духовной философии – внёс в эту проблему на начальных этапах её становления, ещё более удивительным является то, что это постигающее глубокомыслие нельзя признать консолидированным философским знанием, а скорее философской сказкой или философской фантазией на тему человека. История отказала в праве на существование этой стройной отрасли, хотя немало моментов, – самых существенных, что главное, – так или иначе проявляли себя в различные последующие периоды в разных отраслях знаний. Русские сказки часто сопровождаются присказкой – "в сказке ложь, да в ней намёк – добрым молодцам урок". Вольномысленная Августиновская сказка о человеке и стала тем уроком, который история "вытеснила" (в полном согласии с Фрейдовским рецептом) в область человеческой памяти, где она пребывала вплоть до Великой Реформации, когда возникший европейский гуманизм неосознанно и лишь по касательной коснулся спрятанного богатства мысли. Время Августина было эпохой бурного напора римского коллективного духа, олицетворённого в набирающую силу церковную государственность, куда индивидуалистская исповедальная система Августина не может вписаться по определению, а потому остаётся прекрасной сказкой – мечтой чистого и великого ума. Но самое поразительное в Августиновской эпопее духа состоит в том, что объективную преграду, прочно заблокировавшую выход этой мечты в историю, создал тот же Августин Блаженный. Речь идёт о богословской части творения Августина: учении "О граде Божьем".

Духовная и богословская части сочинения Августина антиподальны в своих коренных основах: главные предметы познания у них полярно различны и противопоставлены – индивидуальная личность в духовной части несопоставима с коллективным человеческим родом в богословской. В итоге возникает впечатление, что эти тексты написаны разными авторами: стенающей человеческой душой, в одном случае, и прелатом церкви, отмеченным высшими богословскими отличиями – саном отца церкви и ранга святого, в другом случае. Как любая сказка и каждая мечта, духовная баллада Августина далеко не безосновна и, будучи продуктом умозрения и душевного прочувствования, именно в силу этого таит в себе свои основания и оправдания. Величие Августина состоит в том, что издавна зреющее в недрах европейского духа недостаточность и неудовлетворённость античным пониманием положения человека в мире гиппонский мудролюб воплотил в сказочную феерию, совершенно точно определив духовное место человека, – проблема человека как таковая и стала наиболее реальным элементом Августиновского сказания. Для понимания сути другой части учения Августина, дающей рефлексию реально-телесного мира, необходимы хотя бы конспективные знания о состоянии этого мира во время творца в объёме, которым можно в достаточной мере обосновать столь резкий, как кажется по всем рациональным параметрам, поворот в стиле мышления гениального мыслителя.

С римским духом в мир явился культ коллективизма. Это вовсе не означает, что коллективность зародилась в древнем Лациуме: коллективность, равно как индивидуальность, будучи имманентной стороной человеческой натуры, одинаково присуща ей на подсознательном уровне (в психологии в ходу термин "коллективное бессознательное"). Учение Аристотеля с его основополагающим приматом внешней причины есть, по сути дела, философией коллективного, ибо для личности коллективное всегда внешнее. Натурализм Аристотеля, однако, не является определяющим конструктом в системе эллинской культуры, – демиургом здесь выступила эстетическая сфера: царство вольного индивидуального полёта, создавшего такое уникальное разнообразие механизмов выражения своего духа, какого не было ни у какого другого народа. Римляне создали не коллективное само по себе, а приоритет коллективного фактора, предоставив миру, в свою очередь, уникальные механизмы его функционирования – государственность, дипломатию, юридическое право, военную организацию. Теодор Моммзен оставил тонкое наблюдение: "Идеальный мир прекрасного был для эллина дороже и выше всего, в наслаждении им он забывал и личные печали, и недостатки своего государственного и общественного быта. Преимущества эллинов более ярки и более бросаются в глаза. Но дарования италийцев глубже, драгоценные их свойства – понимание того всеобщего, что рассеяно в частных явлениях, их покорность и способность к самопожертвованию, серьёзная вера в своих богов. Отдельные личности могли страдать в таком народе, могли быть заглушаемы в людях их лучшие природные задатки, но отечество этих людей и их чувства к этому отечеству были таковы, каких не знал грек, и при государственном устройстве, основанном на самоуправлении, латины так развили свою национальность и вместе с этим достигли такого могущества, что им подчинилась и эллинская нация, и весь мир" (1993, с.13).

В культивирование коллективного римляне внесли дух деятельной активности и воинственности, что в духовной плоскости привело к мировоззрению по типу "или-или", – усиленной вариации Аристотелевой логики натурфилософии, в методологическом разрезе – к взаимодействию по способу столкновения, чисто римское нововведение. Моммзен утверждает, что "в Лациуме же не сознавали и не признавали другого могущества, кроме могущества силы", а Вергилий в упоении призывает:

 

"Римлянин! Ты научись народами править державно –

В этом искусство твоё! – налагать условия мира,

Милость покорным являть и смирять войною надменных!"

 

В этом враждебном отстранении от тенденций индивидуальности и состоит знамение античной эры, которая закончилась распятием Иисуса Христоса – кровавой расправой над индивидуальной личностью. Из всех точек зрения, имеющихся в академической христологии, эта кажется самой нелепой, ибо никогда в официозных мнениях не принимался во внимание отдельный человеческий индивид. "Сын Человеческий" и "Я не от мира сего", – эти тезисы, высказанные самим Иисусом, совершенно определённо обозначают единичную человеческую особь, которая хочет знать только себя и своих учеников. В словоформе "не от мира" нет никакой аллегории, а передан буквальный смысл коллективного сообщества людей, которые также буквально ненавидят Его (учителя) и их (учеников), поскольку они индидуумы. Распятие Христа ко всему прочему, что делает это событие историческим явлением, включает в себя дополнительный штрих: явив со всей возможной очевидностью генеральную линию личность-коллектив в откровенно конфронтационном облике, оно тем самым перевело тему человека в проблему духовного человека и, следовательно, положило начало проблемы человека в виде самостоятельной, отличной от античной постановки, апории, которую и подхватил Августин Блаженный.

О том, что в лице Иисуса Христоса видятся задатки нового человека, говорит решительно всё, но покрыто мраком то обстоятельство, что эти задатки появляются как раз в том, что Иисус, как гениальная, тобто самая индивидуальная из всех индивидуальностей, личность была задавлена вздыбившимся римским коллективизмом. И ещё в том, что тот крестный путь духовного восхождения личности, который единодушно ставится под знак Иисуса, сам Иисус унаследовал в своей родной еврейской среде, а сама еврейская традиция в лице текстов Ветхого Завета служила для Августина Блаженного, не признающего никаких авторитетов, единственным первоисточником. Распятие Иисуса – "учителя Израилева" – неразрывно связано с последовавшим через четыре десятка лет разрушением "дома Израилева" – Иерусалимского Храма. И это событие, спаянное в единое явление, действительно имеет всемирно историческое значение: сокрушением пророка Христа и Иерусалимского Храма римский гегемонизм в полной мере утвердил своё вселенское владычество, ибо была низвергнута самая древняя человеческая идеология – еврейское понимание индивидуальной личности, а евреи были лишены своей Земли Обетованной и рассеяны по миру. Представление последнего в качестве наказания евреев за убийство Иисуса Христа смотрится в таком свете как самый дикий предрассудок и плод дремучего невежества. Вне всякого сомнения, Синедрион – религиозный еврейский коллегиальный орган – повинен в мученической смерти одного из величайших своих сынов. Но его вина нисколько не больше вины Афинского суда, умертвившего Сократа, французского духовенства, предавшего сожжению спасительницу Франции Жанну д'Арк, Констанцского собора, отправившего на костёр Яна Гуса, – это суть акты единого процесса расправы коллектива с индивидуальными неугодными личностями, в другом выражении, моменты одной и той же коллизии личность-коллектив в конфронтационном исполнении.

Если время постановки проблемы человека возможно датировать распятием Христа, то время начала христианской эры необходимо связывать с 70-м годом новой эры – разрушением Иерусалимского Храма и, соответственно, утверждением римского господства на обломках индивидуальной мечты. Христианство не начиналось ни с какой из этих дат, – ни с официальной (рождения Христа), ни с действительной (разрушение Иерусалимского Храма). Христианство с самого начала спонтанно несло в себе тенденции и потенции коллективистского образа: оно возникло не в месте своего расцвета, а привнесено со стороны; оно изначально культивировало внешнего, трансцендентного Бога, следовательно, исторически оно являлось продуктом коллективного творчества разнородных народных масс, хотя официально имеет своего прародителя – апостола Павла. Можно сказать другими словами: посредством христианства коллективистский римский дух завоёвывал духовную сферу так же, как завоёвывал земную обитель. Первоначальная вражда римского цезаризма с христианским верованием есть не исключение, а подтверждение правила: в полном согласии с принципом "или-или" и способом столкновения всё, что противоречит римскому порядку, должно быть подавлено военной силой. М. Даймонт заметил: "И несмотря на то, что в первом веке нашей эры христиан бросали на растерзание львам, во втором ещё рассматривали как подрывной элемент, а в третьем откровенно презирали, в четвёртом они стали хозяевами Римской империи" (1994, с.194). И не только "хозяевами", – христианство в Римской империи преобразовало цесарскую власть в прелатскую, создав специфическое устройство – папское государство, костяком которого стала церковь, – своего рода связующий орган между реальным и духовным мирами в коллективистском плане. Итак, христианство есть материализм духовной сферы.

В таком историческом контексте Августин Блаженный сотворил свою богословскую концепцию или учение "О граде Божьем". Этимологическое отличие града Божия Августина, являющегося символом коллективного сообщества людей, от царства Божия Иисуса, передающего внутреннее состояние души, в полной мере отражает философское различие двух систем, принадлежащих авторству гиппонского мыслителя. Вполне понятно, что основным предметом в богословской системе положена церковь в качестве системообразующего элемента, несущего в себе когнитивно-потенциальные возможности и актуальные действительности христианской парадигмы. Августин пишет: "Эта католическая, широко распространённая по всему миру Церковь пользуется всеми заблудившимися как для собственного своего приращения, так и для их исправления, если бы они захотели пробудиться от своего зла. Она пользуется языческими народами как материалом для своего действования, еретиками – для доказательства своей твёрдости, иудеями – для сравнительного указания своей красоты. Одних она призывает, других исключает, третьих оставляет, четвёртых превосходит, но всем даёт возможность участвовать в Божественной благодати, должны ли они быть образованы, или преобразованы, или опять приняты, или же вновь допущены. Плотских же своих, т.е. живущих и мыслящих во плоти, она терпит как мякину, под которой на гумне остаются в большой безопасности зёрна, пока не освобождены бывают от этого прикрытия" (1999, с.444). Таким образом, церковь представляется Августином огромным механизмом, оперирующим коллективными массами, и отдельной человеческой душе здесь, вопреки широковещательным заверениям, нет места, но, если она и попадает в круг христианского цикла, то в качестве "материала" и "мякины"; итак, не церковь для верующего, а верующий для церкви, – такова первая заповедь христианства.

Однако этим христианство не отменяет ни один из духовных заветов, заповеданных Святым Писанием, но использует их в порядке, не сообразно с тем, что предусматривается родоначальным смыслом. Так, Августин указывает: "Таким образом, человек становится духовным, который всё судит и сам никем не судится (1 Кор.11,15), который любит Господа Бога своего всем сердцем своим, всей душой своей, всей мыслью своей и ближнего своего любит не плотски, а как самого себя. Самого же себя тот, кто всем существом своим любит Бога, любит духовно. В этих двух заповедях – весь закон" (1999, с.452). Этим сказано всё. Закон, будучи по определению категорией времени, но вовсе не знаком вечности, есть некое всеобщее уложение для множества, тобто предназначается для коллектива, рождается в коллективе и задолжен навечно. Закон Августина как таковой не выходит из души, но входит в душу на правах внешнего постановления, а как внешняя необходимость, такой закон не может не быть несомненным принудителем, ибо исполняет функцию одного во всём, антагонистической функции того Абсолюта, где наличествует схема всё в одном. На этой основе формируется режим духовной деспотии, как динамического принципа функционирования церковной организации, конструируемой гиппонским эпископом.

Сущностное содержание богословской части концепции Августина гносеологически усугубляет традиционное понимание христианства, завязанное на представлении трансцендентного Бога, который, будучи единственным источником подлинной благости, находится вне человека и обитает в надчеловеческих сферах. А правильнее было бы сказать, что христианская традиция в её целокупности во многом обязана Августину Блаженному, приобретшем за то звание отца церкви. Августину, как и другим христианским мыслителям начального периода, было ясно, что прямого, непосредственного "перехода" благ из духовной области на земную, как предусматривается при рутинном ниспослании Божьей милости за праведное поведение, при трансцендентном Боге происходить не может. Русский теолог о. С. Н. Булгаков говорит: "Бог, как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далёк и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей..." (1994, с.24). Это обстоятельство неизбежно порождало в обыденном сознании людей недоверие и сомнение в религиозных нормативах, чреватое отходом от духовной жизни. Если мыслить духовными понятиями Августина, то данная ситуация означает, что у человека отсутствовал стимул к избавлению от своего незнания – первородного греха, а наоборот, развился инстинкт к сохранению того духовного достояния, что имеется непосредственно с рождения, тобто состояние первородного греха. Августин говорит по этому поводу: "Итак, род человеческий находился под праведным осуждением, и все были чадами гнева". Необходимо было передаточное звено, нечто, связывающее между небом и землёй, но в то же время самостоятельное и убедительное своей очевидностью, – по словам Августина: "Так как в этом гневе люди были вследствие первородного греха, тем более тяжкого и гибельного, чем более грехов они прибавили к нему, то необходим был Ходатай, т.е. Примиритель, Который утишил бы этот гнев принесением единичной жертвы" (1999, с.829).

Идея "единичной жертвы" есть гениальнейший ход христианской мысли и практически из этой идеи развилась величественная христианская парадигма, а миф о Христе стал величайшим произведением христианского жанра. Родоначальники христианства с потрясающим умением, подлинным талантом и непоколебимой убеждённостью сумели доказать допустимость и правомерность наказания невиновного за грехи виноватых, а придав этой акции вид добровольного восхождения на крест из-за любви к человечеству, взяли в плен всю чувствующую и сострадающую стороны человеческой натуры. Вот, к примеру, как звучит этот сугубо христианский мотив в устах одного из наиболее образованных русских теологов – В. И. Несмелова: "Пусть этот праведник был единородный Сын Божий, и пусть Он Сам и добровольно принёс Себя в искупительную жертву за грех, – этим нисколько не выражается и не доказывается Божие правосудие, потому что всё равно здесь неизбежно возникают вопросы глубокого недоумения: каким образом Бог мог согласиться на принесение Его собственным Сыном искупительной жертвы за чужие грехи? Ведь для этого Ему нужно было перевести свой праведный гнев с действительно виновных пред Ним людей на своего непорочного Сына, а как возможен в Боге этот гнев на невинного? и как возможно этой карой невинного удовлетворить неподкупное Божие правосудие, когда оно несомненно должно требовать кары именно того, кто действительно повинен смерти?" (1994, т.2, с.329–330). Тяжесть этих вопросов свидетельствует о глубине постигающих способностей основателей христианства и таким сверхгениальным способом христианские апостолы во главе с Павлом произвели соответствующую реформацию духовного учения Иисуса Христоса, приспособив и введя его в коллективный мир трансцендентного Бога. Собственно, христианским изобретением стала колоссальная логия о первородном грехе, составившая философский остов и морально-этическое наполнение христианского богословия, и непререкаемым авторитетом здесь выступает Августин Блаженный; Августин не является автором идеи первородного греха, но Августин создал идеологию первородного греха, на базе которой в христианстве слились воедино вера, религия и церковь, зачастую синонимируя друг друга.

Поэтому первородный грех и вытекающая отсюда склонность человека к греху и злу возводятся богословием в статус главной жизнепроизводящей и притом первичной силы человека. В ортодоксальном варианте первородный грех берётся не в форме невинного неведения, как у Августина, а как наследственная вина, ставшая основой бытия человека, но гиппонскому философу чужда подобная прямолинейность и для него первородный грех суть такое же добро, как и всё то, что исходит от Бога. Но в земном мире человек попадает под влияние ещё одной силы – силы зла, которая в отличие от прежних мистических взглядов не рассеяна наподобие земного эфира, а сосредоточена в едином комплексе, называемом Дьяволом, Сатаной или Люцифером. Августин не первый, кто говорит об этом, но Августин первый философским способом ввёл лик Сатаны в богословскую теорию в качестве действующего лица, находящегося в непримиримом противоборстве с Богом. Человек оказывается в эпицентре противостояния великих сил мира – Бога и Сатаны и, следовательно, связка Я-Бог – жемчужина духовной части творения Августина – существовать не может, уступив место абсолютно антиподальной системе Бог-Сатана. Важно, что обе эти силы трансцендентны человеку, и не имеет значения, что, как утверждается, эта борьба совершается внутри человека, ибо человек, вмещая их в себе, не имеет собственной инициативы. Вселенная Августина – это вместилище двух градов: града Бога и града Сатаны. А. Донини замечает: "Оба града охватывают весь мир. Выбор между ними зависит не от свободного решения человека, а от вмешательства извне, определяемого законами, от действия которых никто не может уйти" (1989, с.276). Уже только факт наличия подобной системы должен свидетельствовать в пользу силы Сатаны и, действительно, предполагаемая мощь Сатаны такова, что человек со своим первородным грехом (незнанием) кажется перед ним беспомощным. Вот как живописует это состояние Эразм Роттердамский, продолжатель дела Августина в области проблемы человека: "Вот наверху неусыпно поджидают твоей гибели гнуснейшие демоны, вооружённые против нас тысячью хитростей, тысячью способами навредить нам! Огнемётными стрелами, пропитанными смертельным ядом, они подбивают наши умы отказаться от возвышенного; для всего этого даже ни у Геракла, ни у Кефала не было никакого более надёжного оружия, если не защищал их несокрушимый щит веры. И снова – справа и слева, спереди и сзади – нападает нас этот мир, который – по слову Иоаннову – весь во зле лежит и потому враждебен и противится Христу" (2000, с.28).

Система трансцендентизма, верхний духовный этаж которой занимает христианство, предпослана в чисто философском разрезе греческой натурфилософией, особенно той её частью, где основополаганием выступает аристотелевский диктат внешней причины или верховенство внешнего над внутренним, а в онтологическом плане эта система заявляет о себе как духовно-религиозное оформление римского коллективизма в его гегемонистской форме. Любая внешняя причина, только в силу своей природы, необходимо требует наличия чего-либо внутреннего, как некоей объективной своей противоположности, а это означает, что грех человека предопределён трансцендентностью Бога и человек обязан быть грешным по необходимости трансцендентного Бога, ибо грешный человек, противопоставляясь безгрешному Богу, служит основанием Его внешне-верховного ранга и условием Его безусловности. Хорошо написал знаменитый Ангелиус Силезиус:

 

"Бог жив, пока я жив, в себе Его храня.

Я без Него ничто, но что Он без меня?"

 

Это обстоятельство методологически оправдывает столь большое место зла и греха в христианской догматике и зло, а не добро, суть основной предмет познания в богословской аналитике. Такое положение, в свою очередь, совершенно спонтанно делает зло не только более активной, но временами и более сильной инстанцией, чем добро, что в действительности подтверждается фактами поразительной дееспособности Сатаны. А отсюда необходимо смотреть на первородный грех, как на первоисточник зла в человеке, как на поле посева Сатаны в душе. Творение Августина, взятое в целом, ценно как раз тем, что включает в себе наряду с ортодоксальной догматикой некое неординарное воззрение, неназойливо показывает в сфере кардинальной проблемы христианства зло-добро коренное отличие идеологии имманентного Бога от мировоззрения трансцендентного Бога.

От рождения человек, по Августину, не добр и не зол, и он способен добровольно склониться в ту или иную сторону, но в исповедальной системе Августина это осуществляется под напором имманентных потенций души, а в его богословской системе подобное происходит под воздействием трансцендентных сил добра (Бога) или зла (Сатаны); в духовной эпопее Августина первородный грех обозначает не понятие, а скорее вольное наименование свободного состояния души, тогда как в богословском его учении – это духовная константа с фиксированным понятийным содержанием. В своём духовном вольномыслии Августин использует изящное выведение, что зло может иметь своим условием добро, но добро никогда не бывает моментом зла, поскольку "зло есть первый недостаток добра". В богословской же части гениальный философ по необходимости зацикленный на предмете греха, вольно или невольно стремится от зла перейти к добру, что бесперспективно, ибо добро может раскрыться во зло, но от зла нет пути к добру, а потому зло непроизвольно превращается в генератор духовной судьбы человека. Августин пишет: "Изгнанный после греха из рая, человек и род свой, заражённый грехом в нём, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения; так что всё потомство его и осуждённой вместе с ним жены рождалось от плотской похоти (в каковой похоти воздано было соответствующее неповиновению наказание) и получило первородный грех, ведущий через заблуждения и различные скорби к тому последнему, бесконечному наказанию вместе с отпавшими ангелами, своими совратителями, властителями и сообщниками" (1999, с.824).

В этом целокупном виде произведение Августина включает в себя те или иные доводы, – и что существенно, концептуального характера, – имманентного Бога, которые в том же порядке являются контрдоводами трансцендентного Бога и наоборот, – и ситуационно, казалось бы, требует полного исключения одного их этих воззрений. В конкретном плане данное положение приобретает особое значение для проблемы человека, тобто предмета-апории, поставленной для исследования, на стадии зарождения, когда необходим однозначный ответ на вопрос: что есть сама проблема – голословная вольность либо умозрительное достижение. В исповедальном разделе Августин ставит субстратом постижения многосмысленную связку тело-душа, таящую в себе множество последствий. Противовесом, а в известном роде, противоядием выступает жёсткий характерный дуэт: человек ветхий и человек новый. И предназначение этого дуэта фатально однообразно: "Ибо как концом ветхого человека служит смерть, так концом нового человека служит вечная жизнь; потому что первый – человек греха, а второй – праведности". "Исследуя благочестиво и со вниманием", философ преподносит человеческую душу – отвлечённую индивидуальность – в ореоле ноуменальных видов, типов и порядков и приходит в итоге к умозаключению: "Кроме оживляющей души нет ничего, что находилось бы между высочайшей жизнью, которая есть мудрость и неизменная истина, и тем, что оживляется, как последнее по порядку, т.е. телом". Но, перейдя на коллективистские позиции и обозревая, собственно, ту же перспективу с точки зрения совокупностей, Августин уже не исследует, а декларирует: "Так же точно и весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляемая по законам Божественного промысла так, что является разделённым на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому – род людей, преданных единому Богу, но от Адама до Иоанна Крестителя проводивших жизнь земного человека в некоторой рабской праведности; его история называется Ветхим Заветом, так сказать, обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и нового завета, обещающего царство небесное". Град Божий и град Сатаны есть онтологизация "царства небесного" и "царства земного" – результат борьбы неких надчеловеческих сил добра и зла. Богословие Августина, таким образом, зиждется на признании опорной идеи манихейства – наличия двух противоборствующих начал (добра и зла, света и тьмы), тогда как в духовном отделе манихейские взгляды открыто порицаются. Провозглашая человеческий род "великим украшением земли", Августин тут же выступает с заявлением: "Не будем любить мира, потому что всё, что в мире – похоть плотская, похоть очей и гордость житейская. Не будем любить другим и самим себе вредить плотскими удовольствиями, чтобы не подпасть бедственнейшему повреждению от скорбей и мук" (1999, с.с.470, 434, 470–71, 511).

Огромное по объёму и необъятное по мыслям писание Августина Блаженного лишено тематической систематизации и на первый взгляд представляет собой конгломерат разнородных и противоречивых истин, идей, догадок и домыслов. Но это обманчивое впечатление: если что и противоречит одно другому в постижениях Августина, то это противоречие относится к числу созидающих и истинотворящих рычагов, а не к разряду кривотолков, отрицающих и уничтожающих свою противоположность. Августин обладал гениальной интуицией и в силу этого творил, предощущая в себе великое противоречие человека: личность – коллектив, а как подлинный творец, он стремился только к истине, не задумываясь о размере ценности и значимости истины, а потому получал истины двух типов: истины личности и истины коллектива. Эти истины противоречивы изначально, что предопределяется самой их природой, но что вовсе не делает их ложными, а их, по-настоящему взаимоисключающая друг друга, противоречивость происходит от искусственного, предвзятого разобщения и разделения истиногенерирующих сфер, от замыкания истины в самой себе.

Если судить по современным шаблонам, Августин заложил основы духовной философии двух видов: идеалистической, имеющей в своём ядре человеческую душу, и материалистической (корень "материя" в этом определении взят только как антипод "идеи") с коллективным градом во главе, или в другой транскрипции, философии имманентного Бога и философии трансцендентного Бога. Несовместимость их концептуальных начал и кажущаяся взаимоисключаемомсть когнитивных выведений и положений происходит в силу отсутствия между ними путей со-общения и гносеологических точек соприкосновения, невзирая на то, что в обеих системах речь идёт об одних и тех же предметах. Обособление этих, в общем и целом самостоятельных образований, обязанное отсутствию наводящих мостов между ними (в еврейской Библии говорится о "радуге в облаках", но этот образ ещё не проник в философию), является кардинальным и самым объёмным недостатком всего творения Августина Блаженного. Но было бы величайшей несправедливостью поставить этот недостаток в вину гиппонского творца, хотя бы потому, что между личностью и коллективом, между идеалистической духовной философией и материалистической духовной философией мосты не наведены и в настоящее время и по сию пору в них нет радуги. Это обстоятельство не поддаётся усвоению современных аналитиков творчества гиппонского эпископа, и даже такие вдумчивые исследователи, как В. Рейтер и А. Гарнак, не в состоянии уловить в обилии противоречий Августина ни руководящей идеи, ни направляющего хода мыслей, и на основании этого отказывают ему в праве на целостную ноуменальную конструкцию. Так, Адольф Гарнак заключил: "О системе Августина не может быть и речи. Главнейшая заслуга Рейтера заключается в том, что он доказал невозможность конструировать систему Августина и устранить противоречия, заключённые в ней" (цитируется по Е. Н. Трубецкому, 1999). Аналогичную позицию в русской духовной школе занял один из выдающихся русских духовников князь Е. Н. Трубецкой, который написал: "Несомненно также и то, что учение Августина не может быть изложено и рассмотрено как философская система, хотя в нём и присутствует сильный философский элемент" (1999, с.1564).

Противоречивость в суждениях и мышлении никогда не бывает дефектом гения, а скорее наоборот, – служит едва ли не диагностическим признаком гения, – и именно потому, что он гений – избранная индивидуальная личность, возвышенная над общим уровнем, – ему доступен более широкий кругозор и его извещения по своей природе не могут не отличаться от общего среднеуровенного познания, с одной стороны, а с другой – от своих собственных положений, поскольку с каждым приобретением творец взбирается на ещё большую высоту. В свою очередь, гений не может остаться равнодушным к собственным противоречиям, – постоянно и зачастую совершенно непроизвольно он производит их селекцию, опираясь на общемировоззренческие критерии, и, по сути дела, в противоречиях творит различные точки зрения на определённый предмет или явление. Но право выбора точки зрения принадлежит только творцу и никому другому. Всё последующее – дело истории.

Какую точку зрения избрал Августин Блаженный?

По непонятной закономерности многие духовные потрясения и судьбоносные перевороты во всемирной истории сопровождаются искромётными диспутами самых ярких умов своей эпохи. Такой эпохальный спор произошёл между гиппонским эпископом Августином и ирландским монахом Пелагием. Формальным предметом спора являлся догмат первородного греха в собственно богословском представлении, а фактически в центре внимания оказалась индивидуальная человеческая личность в её самозначимом виде, в каком она не приемлет диктат первородного греха. Нет ничего удивительного в том, что оппоненция Пелагия оказывается идеологически спороднённой с исповедальными откровениями Августина, ибо сама постановка вопроса необходимо требует приведения к духовным потугам личности в августиновской "Исповеди". Пелагий, идейно дублируя Августина, писал: "Пожелав одарить разумное творение способностью желать добра и воспользоваться свободой выбора, Бог сообщил человеку способность следовать по той или иной дороге и тем самым оказываться в состоянии стать тем, кем он хочет. Наделённый способностью творить добро и зло, он был в состоянии использовать и то и другое и направлять свою волю к тому и другому" (из "Послания Диметриаде"; цитируется по А. Донини, 1989). Отличие Пелагия от Августина в этой части дискурса не содержательное, а риторическое, с однозначным непротиворечивым выражением родоначальных мыслей со стороны первого. Князь Е. Н. Трубецкой аппроксимировал точку зрения Пелагия: "Учение о наследственном грехе и о благодати, спасающей даром, с этой точки зрения есть лишь оправдание апатии и лени; этими учениями устраняется индивидуальная ответственность личности, так как грехи наши взваливаются на наследственную нашу природу, а спасение представляется независящим от нас даром Божиим. Характерным представляется во всём этом пелагианском учении отрицание какого бы то ни было мистического элемента в христианстве, отрицание сверхприродного действия Божества на человека. Закон и свободная личность, как его исполнитель, суть единственные факторы спасения". Трубецкой заключает: "В этом индивидуалистическом направлении заключается центр тяжести пелагианства. Пелагиане не отрицают благодати, как таковой, но они отрицают какое бы то ни было её социальное действие. Как не существует греха коллективного, родового, так же точно и благодать не есть принцип коллективной организации: индивидуалистическое учение пелагианства исключает как солидарную ответственность человечества во грехе, так и солидарное единство людей в спасении" (1999, с.с.1576, 1574).

IV век нашей эры был особо знаменательной вехой христианской истории благодаря Никейским соборам, утвердившим политическое господство церкви в государстве, и постулат первородного греха обратился в генерирующую опору духовной деспотии – динамического принципа жизнедеятельности церкви на политическом поприще. Пелагианские ереси, появившиеся в V веке, признавались вероотщепенством в силу того, что следствием предусматриваемого ими освобождения человека от гнёта первородного греха являлось неприятие режима духовной деспотии или политического гегемонизма христианской церкви. Эта свёрнутая тенденция пелагианства получила расширенную трактовку у Юлиана Экланского, создавшего в противовес христианской максиме, связывающей всё благо с Богом, а всё зло с человеком, формулу omne a Dea emancipatus (человек, эмансипированный Богом). Трубецкой назвал Юлиана "гуманистом V-го века", – собственно, первым европейским гуманистом. Против гуманистической направленности не только пелагических проповедей, но и того аналогичного, что просматривается в собственном сочинении, Августин Блаженный выступил всей мощью своей богословской системы.

Если Пелагий имел достойного последователя в лице Юлиана Экланского, то Августин стал последователем ещё более мощного деятеля – миланского эпископа Амвросия, который, пожалуй, был наиболее ярким идеологом политического верховенства христианской церкви. Князь Е. Н. Трубецкой пишет по этому поводу: "Этот святитель, утверждавший, что государство в церкви, а не церковь в государстве, что церковь первее и больше государства, – действительно господствует и торжествует над мирской властью, являясь то в роли сурового судьи и наставника, то в образе опекуна и дядьки слабоумных императоров", и продолжает в развитие темы: "В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство божественного порядка над жизнью, как всемогущая церковь, властвующая над индивидом и обществом, как теократия, в которой мирское начало поглощено духовным... Отдельный индивид должен исчезнуть в объективном порядке, человек получает своё значение и смысл лишь как орган всемирного боговластия". "Всемирное боговластие" есть точное слововыражение не субъективной точки зрения и не религиозной системы, а новой картины мира, формировать которую начал апостол Павел, а завершил епископ Августин. Центром мироздания в этой картине стал трансцендентный Бог, находящийся вне земли, на небесах, а человек оказался на периферии мира, – и из этой конструктивной модели следует содержательная сущность нового образа мира, по словам Трубецкого: "Человек не предоставлен самому себе в деле спасения, но связан солидарной связью с родом человеческим. Он связан со своими ближними природной, естественной связью через общего родоначальника Адама и в силу этого – общими узами греха" (1999, с.с.1553, 1554, 1582). Другими словами, человек без остатка растворяется в коллективе рода и фундаментом обезличивания человека служит грех, зло, данное через первородный грех.

Князь Е. Н. Трубецкой назвал Августина "апологетом теократического идеала западного христианства" и в этом качестве гиппонский прелат отстраняет вкупе с пелагическими вольностями и собственную исповедальную систему; тонко ощущая веяние грубого коллективного римского времени, Августин поставил запрет на своё заповедное духотворение и предал забвению свою затаённую идеалистическую духовную философию. Но истины не умирают, – они вытесняются в область человеческой памяти, становясь сказкой или былиной, а в Августиновской сказке затаилось сказание не только о проблеме человека, но и пелагическое предощущение гуманизма. В истории христианства Августин фигурирует в своей апологической тоге величайшего идеолога церковного христианства; представление об официальном портрете Августина Блаженного можно получить из аннотации лорда Бертрана Рассела: "Св. Августин учил, что до грехопадения Адам обладал свободной волей и мог воздержаться от греха. Но когда он и Ева вкусили яблока, в них вошла порча, передавшаяся всем их потомкам, никто из которых не может своими собственными силами воздержаться от греха. Только божья благодать даёт людям возможность держаться стези добродетели. Так как все мы наследуем грех Адама, то мы все заслуживаем вечного проклятия. Все умирающие некрещеными, даже младенцы, попадут в ад и будут терпеть нескончаемые муки. Мы не вправе роптать на это, ибо все мы злы. (В "Исповеди" святой перечисляет те преступления, в которых он был повинен, ещё будучи в колыбели.) Однако благодаря свободной благодати Бога отдельные люди из числа тех, что были крещёны, избраны попасть на небо; они – избранники. Они попадают на небо не потому, что они добры, – все мы совершенно погрязли в пороке и можем быть праведными лишь в той мере, в какой это позволяет нам Божья благодать, которой одаряются одни лишь избранники. Объяснить почему одни спасены, а остальные прокляты, – невозможно; этим человечество обязано немотивированному решению Бога. Проклятье доказывает Божье правосудие; спасение – Его милосердие. В обеих случаях равным образом раскрывается Его благость" (1987, с.282–283).

Итак, с христианством в мир пришёл не просто новый, разительно отличный от эллинского, ракурс мировоззрения, а принципиальное новое мировоззрение, и исключительно через человека видится вся глубина происшедших новаций, реально обусловивших появление нового образа мира, хотя идея этого образа заложена в безгрешном Боге, по-христиански отстранённом от грешного человека. М. Бубер образно представил символику этого мировоззрения: "Схема этого образа мира – крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причём центр этого времени – смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства – сердца бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира" (1995, с.167). Оригинальность и ещё до конца непознное глубокомыслие христианского образа мира делают из средних веков, – времени зарождения и становления, – выдающийся и удивительный хронон мировой истории, вместивший в себя немало звучных великих имён неповторимых мыслителей, а потому укоренившееся мнение о средневековом мракобесии и суеверии необходимо считать ошибочным и не соответствующим требуемому уровню знаний. Здесь больше к месту слова русского духовника В. Н. Ильина, "что в средние века мысль была гораздо более свободна, чем в эпоху "возрождения", не говоря уже о нашем и особенно новейшем времени, когда о свободе мысли можно говорить лишь с горькой иронией" (1954, с.86–87). Богоцентрический образ мира присущ одинаково и идеалистической духовной философии Августина, и ещё более – материалистической духовной философии Блаженного, с той существенной разницей, что центр системы (положение Бога) в них полярно отличается: в первом случае он имманентен по отношению к человеку, во втором – трансцендентен. Соответственно разнится природа первородного греха: общее духовное неведение в исповедальной части и константная наследственная вина в богословском разделе.

Итак, в средневековом духовном лоне зародилась линия или тема человека в качественно отличном от античного комплексе, и из исповедальной думы Августина неосознанно черпал своё упоение Н. А. Бердяев: "Только христианство вывело человека из этого круговорота стихийной природной жизни, поставило его на ноги, возвратило свободу человеческому духу, открыло новый период в судьбе человека, период, когда судьба человека начинает определяться и разрешаться через свободно действующий субъект, когда человек сознаёт свободу" (1990, с.89). Требуется ещё раз подчеркнуть, что подобные воззрения на христианского человека исходят не из канонического, евангелического христианства, настоянного на мифе о Христе и постулате первородного греха, а принадлежит Августиновской сказке, и отправлено гением гиппонского мыслителя наряду с прочими чисто духовными постижениями средневековой эпохи в область, если можно так выразиться, апокрифического христианства. В реальном римском мире для широкого употребления осталась система трансцендентного Бога (кафатическое и апофатическое богословие). Таким образом, в чисто структурном или функциональном отношении богоцентрическая конструкция Августина явилась подлинной антитезой антропоцентрическому строению мира по Аристотелю; глубокое заблуждение считать, что перипатетическую геоцентрическую систему мира Птолемея отменила гелиоцентрическая композиция Коперника. Система Коперника сработана в точности по тому же конструктивному эскизу, что и богоцентрический макет Августина (или христианский образ мира): человеку предназначается периферийная, всецело зависимая, роль, а в центре располагается трансцендентное внечеловеческое светило. Следовательно, исторически на смену античной перипатетической структуре мира пришла не система Коперника, а Богоцентрическая картина Павла-Августина. Только неразвитостью официальных христианских идеологов, погрязших в политической трясине, можно объяснить, что долгое время христианская церковь отвергало такое блестящее онтологическое воплощение богоцентрического образа мира, выполненное примерным теологом Николаем Коперником, посвятившим свой труд папе Павлу III и сподвигнутым на свой подвиг Николаем Шенбергом, кардиналом Капуи, и Тидеманом Гизиусом, эпископом Кульмским. Мало кто из церковных деятелей, заслуживших высшее звание "святого", в действительности, перед лицом христианской идеи, достоин этого звания больше, чем Н. Коперник (к примеру, в эмоциональной оценке Солнца у Коперника явственно слышится иносказание Бога: "Посредине всех вышеупомянутых светил господствует Солнце. В этом величественном храме кто мог бы избрать другое, лучшее, место для лучезарного светильника, озаряющего все планеты с их спутниками? Солнце не без основания называют светильником мира (Jucerna mundi), душою и мыслию вселенной. Помещая его в центре планет, как на царском троне, ему предоставляется управление всеми небесными телами").

Положение человека в этой системе мира отражает то обстоятельство, что в каноническом (по-другому, евангелическом, церковном) христианстве отсутствует проблема человека per se, и этот момент отметил всё тот же проницательный Н. А. Бердяев: "Тема о центральности человека, о его творческой активности не была даже по-настоящему поставлена в патристической и схоластической мысли" (1994, с.316). Отсюда вытекает ещё более важный вывод: христианство, будучи на тот момент самой сильной, к тому же единственной, духовной организацией, включает в себя два, как бы отвергаемые друг другом, момента: в одном христианство воспроизводит из себя человека в виде специфической и особой проблемы, а в другом – не числит человека первичным объектом и не признаёт какой-либо проблемы в человеке, отличной от темы верховного Бога. Именно гиппонскому эпископу Августину Блаженному дано было непостижимым образом совместить в себе интуицию имманентного Бога и ощущение трансцендентного Бога, что делает эту личность ключевой в средневековой истории Европы и выделяет его в ряду величайших умов человеческого духа.

Духовный фактор, предписанный трансцендентным Всевышним, превратил первородный грех в сущностную константу человека, генератор его жизненной активности и, наконец, в конституцию повседневного быта человека, заставляющую индивид ежеминутно преодолевать грехи и бороться с глупостью, так называются телесные желания. Для грешного человека безгрешный Бог всегда будет внешним, трансцендентным возбудителем, и глубочайшая трагичность человека запрограммирована тем, что существо, имеющее в себе сущностью первородный грех, вынуждается подчиняться внечеловеческому и безгрешному, тобто обладающему нечеловеческой природой, Богу. Внешний абсолютизм Бога по своей структурной особенностью есть не что иное, как христианский адекват Аристотелева господства внешней причины, в силу которого человек, перестав быть вещью в реальном мире, становится рабом Божиим в мире духовном. Сохраняя в себе примат внешнего, тобто, будучи материализмом в духовной среде, каноническое христианство по определению не способно представить человека в проблемном поле. Для христианства доступен единый стереотип человека: изначально обременённый своей ущербностью, вечно кающийся и постоянно спасающийся индивид – такова типично христианская поза, единственно приемлемая для христианского человека. Рождённый в грехе и с грехом, человек с помощью Бога должен избавиться от своего первородного качества, а это означает, что человек не может любить себя, ибо он не может любить грех, и, следовательно, за любовью к Богу скрывается пренебрежение к самому себе, при том, что человек есть образ и подобие Бога. Эта тщательно скрываемая апория христианства тревожила ещё основателя её идеологии и Августин недоумевал: "Беспокоит меня вопрос: если грехи исходят из тех душ, которые созданы Богом, а души эти от Бога, то где, как не в Боге, находится опосредованный исток зла?", а для сожжённого по приговору инквизиции Джулио Ванини вопроса уже не существует: "Если Бог желает грехов, то, стало быть, Он их совершает, ибо написано: "Он сделал всё, что ни захотел". Если Он их не желает, а они совершаются, значит, его надо назвать непровидящим, или немогущественным, или жестоким: будучи господином своего желания, он или не знает об их совершении, или не может либо не хочет их предотвратить".

Homo duplex оказался расколотым христианством на две соподчинённые части – человека телесного и человека духовного, излюбленная философема христианского учения. А в целом, человек как таковой был вычленен из своей человеческой обители и его реальное, знаемое и переживаемое, индивидуальное существование принесено в жертву потустороннему, незнаемому и всеобщему райскому благополучию. Реальная действительность homo duplex из динамического живородного союза трансформировалась в догматическое противоборство духа и тела, жизни небесной и жизни земной, и, наконец, борьбы мудрости и глупости, вылившееся в итоге в противоестественный уродливый союз меча и креста, который не только деформировал первоначальный образ богоцентрического мира, залив страницы истории людской кровью (крестовые походы, антисемитские погромы, межфеодальные побоища) и закоптив святое небо смрадным дымом кострищ инквизиции.

Вместе с тем, именно христианство, – и ничто иное, – является историей и идеологией человеческой цивилизации, и те поражающие своей взаимоисключаемостью и противоречивостью черты, на которые указывает хронологическая историография, суть не побочные особенности либо коннотационные усложнения, а сама коренная суть христианства. Материалистическое понимание истории, – узаконенная форма исторического мышления, – не способна дать этому объяснение даже в её излюбленном рациональном плане, а предоставляет лишь опись или каталог свершившихся событий. Уже одно то, что материалистическое понимание истории исключает из своего когнитивного метода индивидуальный человеческий фактор, побуждает к подозрению, что как раз здесь кроется источник познавательной немощи академического исторического знания, а то обстоятельство, что духовная эпопея Августина Блаженного определила проблему человека в основе глубинной апории христианства, переводит это подозрение в убеждение. Величайшим историческим подвигом христианской эры является то, что она внедрила в человеческое сознание приоритет духовного актива, и сама с потрясающей силой осуществила эту установку, но в коллективистской вариации, при полном игнорировании индивидуальной составляющей духовного начала, – потому в христианском богоцентрическом мире человек обретается в провинциальном захолустье, а сама христианская эра начинает свою родословную с распятия на кресте гениальнейшей человеческой индивидуальности.

Христианская доктрина summum modificabile (высшее мастерство) сконденсировало всё это в постулате первородного греха, которым коррелировалась вся человеческая жизнь – от поведенческих нормативов до норм мышления. Но человеческая жизнь не существует вне человека, а догмат первородного греха, как внешнепричинный элемент, не имеет доступ внутрь человека иначе, чем через насилие и принуждение (современник Августина святой Дионисий Ареопагит высказывался определённо, но не получил признания: "Зло как зло, не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит"), но такое зло определяет не нормальную, а аномальную жизнь. Реальное человеческое бытие, таким образом, органически чуждо природе канонического постулата первородного греха, ибо он отбирает у человека его главнейшее достояние – земную жизнь. Человеческая жизнь, будучи объективным явлением сугубо индивидуального порядка, поскольку коллективных жизней не бывает, неизбежно и постоянно находится в конфликте с субъективно-идеологическим коллективистским принципом первородного греха, а протест телесной экзистенции человека направлен не против духовного фактора, но против принудительного способа реализации его приоритета, тобто против церковной духовной деспотии, и, в конце концов, не мог не привести к глубочайшему кризису постулата peccatum originale. Этот кризис обернулся общественным катаклизмом, давшим истории качественно новое явление, названного европейским гуманизмом или эпохой Реформации. Кризис духовной установки христианства в облике первородного греха есть первопричина духовного потрясения, поразившего весь христианский комплекс в эту историческую эпоху. Человеческий фактор, находящийся в основе этого потрясения, оживил и вывел на переднюю линию философские формы, скрытые в апокрифическом наследстве Августина Блаженного, и проблема человека стала не только основной темой европейского гуманизма, но само движение европейского гуманизма и либерализма есть не что иное, как расширенная проблема человека. Не гуманистическая тенденция сообщила проблеме человека могучий динамический импульс, как может показаться на первый взгляд, а сам европейский гуманизм является формой решения проблемы человека. Таким образом, оказывается, что судьбоносная эпоха Реформации была генетически предопределена уникальным творением Августина Блаженного: каноническое христианство доктринально исходит из гениальных видений гиппонского эпископа, равно как протестантизм имеет духовные корни в исповедальной, сказочной балладе мыслителя средневековья.

Фридрих Энгельс писал по поводу эпохи Реформации: "Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учёности" (1955, с.4). С этой эпохи началось Новое Время мировой истории и современная цивилизация человечества, таким образом, родилось из духовного потрясения всего мыслительного аппарата человечества, самопроизвольно утвердившего духовный фактор в качестве первопричины аналогичных исторических переворотов, что в корне противоречит казённому материалистическому пониманию истории. В свою очередь, данное положение также спонтанно удостоверяет человека, но не коллективистские монстры типа народов, классов или производительных сил, в ранге главного держателя акций на исторической бирже.

Телесные ценности, которые в христианстве обычно именуются "глупостями", по сути дела, были непобедимы для христианского духа, и борьба с телесным человеком посредством аскетизма, отшельничества, умерщвления плоти были лишь наивными попытками, и не возвеличивали, а скорее принижали духовный фактор. Не случайно, что именно в глупости, как определённой данности человеческого духа, зародился протест против неестественного перекоса homo duplex в христианстве, и не удивительно, что впервые он проявился в самой доступной для телесного человека чувственно-эстетической сфере и первыми исторически отмеченными вестниками его были блестящие эстеты эпохи так называемого итальянского Проторенессанса – Алигьери Данте, Джотто ди Бондоне, Ариольфо ди Камбио, Джованни Боккаччо, Франческа Петрарка, Николо Пизано. Также закономерно, что это вызвало бурный ренессанс античного искусства, ибо греческая эстетика создала непревзойдённые шедевры творения отдельных телесных личностей и действующие до настоящего времени механизмы выхода индивидуального творческого духа изнутри, свободного от принуждения извне. Однако последнее неоправданно было положено в основу этого многозначительного периода европейской истории, имеющего официальный титул "европейский Ренессанс" или "европейское Возрождение". В действительности суть явления состоит вовсе не в возрождении греческих форм, – как таковые оные исполняли роль некоей преемственной точки отправления и творческого стимулятора, но никак не оператора и генератора эстетического процесс – а в зарождении принципиально нового всеобщего духовного движения – культуры европейского гуманизма; термину "Возрождение" семантически более предпочтительным кажется термин "Просвещение".

 

 

Система Эразма Роттердамского

Правофланговым в шеренге титанов Нового Времени стоит фигура "оракула Европы" Эразма Роттердамского, основателя гуманистического движения в философской области. Свой эпохальный экскурс Эразм Роттердамский начал с "Похвалы глупости", доведенной до гимна глупости. Глупость у Эразма не логический антоним мудрости, а термин, обозначающий совокупность тех атрибутов повседневной жизни человека, от которых в правоверном христианстве предписывается избавляться человеку, который намерен приобщиться к Божьей благодати и небесному бытию. Данная глупость исходит из вопрошания Эразма: "Прежде всего, что может быть слаще и драгоценнее самой жизни?" Этот вопрос с предустановленным ответом мог бы быть решением вопрошания Августина, если бы эти вопросы не были направлены по разным адресам: Августин хочет знать духовную природу человека, а Эразм протестует против пренебрежения телесной природой человека. Человек, таким образом, возвращается к своей человеческой жизни, но не за счёт ущемления или принижения облагораживающего тепла небесной иллюзии (в утверждении этого Эразм непоколебим: "...и нигде, кроме одного Христа, не искать примера благочестия. Ведь Он – единственный образец: каждый, кто отклонился хотя бы на палец, отойдёт от правды и потеряет дорогу"), а благодаря возвеличиванию рядовых человеческих знаков в условиях повседневного обитания, – свято всё, что принадлежит человеку, а глупость достойна похвалы, по Эразму, в силу того, что она исходит из самого человека, и есть, по терминологии Ф. Ницше, "memschliches, allzumenschliches" (человеческое, слишком человеческое). В этом состоит суть и главная идея европейского гуманизма, как новаторского явления культуры, а как философская категория она выставляет человеческую жизнь в качестве самозначимого духовного параметра, высветившего новые грани в проблеме человека.

Став первым докладчиком по теме гуманизма, глупость словами Эразма призывает "...покинуть небеса, спуститься на землю, где мы не найдём ни веселья, ни счастья, которые не были бы моими дарами. Во-первых, увидите вы, с какой прозорливостью чадолюбивая и благосклонная к человеку природа хлопочет о том, чтобы нигде не было недостатке в приправе Глупости. Согласно определению стоиков, мудрость есть не что иное, как жизнь по разуму. Глупость, напротив, жизнь по внушению чувств" (2000, с.277). Глупость у Эразма, таким образом, получает важнейшее духовное достоинство, и этот термин передаёт не конкретное состояние либо определённую генерацию, а выражает обусловленную мировоззренческую позицию. И вновь на авансцену выходит непонятная закономерность великих переломов или духовных потрясений человеческой истории: искрометный диспут двух выдающихся умов современности, – на этот раз Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, а в центре спора положен фундаментальный вопрос о свободной воле человека – сердцевине гуманизма.

Credo Эразма: "...под свободой воли мы здесь понимаем силу человеческого желания. При помощи которого человек может приблизиться к тому, что ведёт к вечному спасению, или же отвратиться от этого". Вне зависимости от того, что понимать под словоформой "вечное спасение", главное заключено в условии – в человеческой персоналии, ибо и инициатива, и причина, и право выбора свободной воли одинаково коренятся в глубине человеческой натуры, а не принуждены извне силой внешней необходимости. Тогда как суть лютеровской сентенции состоит, по словам Эразма, в утверждении, "что свободная воля – это пустое слово и что она не имеет и не имела никакого значения, ни у Адама, ни у нас, ни до благодати, ни после благодати, но и добро и зло творит в нас Бог, и всё, сто происходит, происходит по чистой необходимости". Максимализм Лютера базируется на богословском толковании библейской фактуры, но, взятое как средство аргументации, оно несёт на себе печать явно предвзятого подхода, и credo Лютера, отражающее мысль о человеке как носителе греха и зла, обосновываются искажёнными, формально и содержательно, текстами Святого Писания. Так, свою центральную мысль Лютер соотносит со стихом из книги Бытия 6:5, который передаёт словами: "Всякое помышление сердца всегда направлено к злу", тогда как в оригинале этот стих имеет вид: "И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время". По содержанию данной главы непосредственно видно, что "развращение человеков" относится только к определённому моменту массового падения нравов, а вовсе не ко всему человечеству. Аналогично, другой аргумент Лютера: "Ведь чувство и помышление сердца человеческого склонно к злу от юности", подданный под видом стиха. Из Бытия 8:21, есть фальсификация этого стиха, который в первоисточнике заучит: "И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь в сердце своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал". Лютеровский абсолютизм – это религиозно закреплённая деспотия peccatum originale, и Эразм замечает по этому поводу: "Но когда я слышу, что у человека до такой степени нет никакой заслуги, что все дела, даже у благочестивых людей, – это грехи, когда я слышу, что всё, что мы свершаем или чего мы хотим, относится к абсолютной необходимости, то душу охватывает большие сомнения" (2000, с.с.185, 194, 240).

Методологически важно, что в дискуссии с Лютером Эразм пользуется не только богословской схоластикой, опровергающей Лютеровскую казуистику, но и подтверждает своё мнение ссылками на других авторов, не принадлежащих к разряду евангелических авторитетов и деятелей христианской патристики, чего нет у Лютера, и в чём сказывается характер нового ноуменального, а точнее гуманистического, направления. Эразм говорит, что он "...хотел бы всё-таки убедить читателя представить себе многочисленный ряд просвещённейших мужей, с которыми все соглашались в течение нескольких столетий вплоть до сегодняшнего дня: многие из них отличались не только удивительным знанием священных книг, но и благочестивой жизнью. Некоторые из них за учение Христа, которое они защищали в своих сочинениях, заплатили кровью. Среди греков это Ориген, Василий, Златоуст, Кирилл, Иоанн Дамаскин, Феофилакт. Среди латинян – Тертуллиан, Киприан, Ариобий, Илларий, Амвросий, Иероним, Августин. Я мог бы назвать также Фому, Скота, Дуранда, Капреола, Габриеля, Эгидия, Григория, Александра. Я полагаю, что решительно никто не смеет пренебрегать силой и тонкостью их доказательств". Свою "Диатрибу, или рассуждение о свободе воли" Эразм завершает выводом: "Казалось, что Пелагий приписывает свободной воле больше, чем достаточно, Скот – много. Лютер её изуродовал, отрезав ей сперва только правую руку, а потом, не удовлетворившись этим, просто уничтожил свободную волю и полностью устранил её" (2000, с.с.179, 253).

Но не только в вопросе о свободе воли воззрения Эразма, положенные в начала европейского гуманизма, кардинально расходятся с суждениями отца церковной Реформации, – в генеральном основополагании о разуме и вере их когнитивные схемы также концептуально разнятся. Категорические императивы Лютера, – "разум – блудница сатаны", разум – это "bellua quam non occisa homo non potest vivere" (чудовище, не убив которого человек не может жить), – отражают воинственный дух его протестантизма и пафосом непримиримости насыщен главный лозунг Реформации – sola fide (вера оправдывает), в котором зародилось, как первейшее следствие, максима "цель оправдывает средства" – действующий принцип духовной деспотии в любом виде, и в силу которого вольное обращение Лютера со Святым Писанием находит своё оправдание.

Видения Эразма витают в иных сферах и, к примеру, его морализаторские наставления христианскому воину лишены как раз агрессивного настроя и сфокусированы не на завоевания верой, а на познании разумом. Главное, что излагаемый Эразмом курс направлен на достижение цели, указанной ещё эллинскими мудрецами во главе с Сократом – nosce te ipsum (познай самого себя), перенеся её, уже как установку, в гуманистическое русло в том же принципиальном качестве. Эразм наставляет: "Ведь человек воюет не с человеком, а с самим собой, и как раз из собственного нашего нутра нападает на нас всё время вражеский строй... Поэтому, так как ты сам предпринял войну с самим собой, первая надежда на победу заключается в том, чтобы ты как можно лучше узнал себя; и я хочу представить тебе, как на картине, некий твой образ, дабы ты как следует узнал себя вдоль и поперёк". "Считай, – убеждает Эразм, – что начало этой мудрости в познании самого себя". Таким образом, позиция Эразма, ставшая опорной в рассмотрении человека в гуманистическом разрезе, на первый взгляд исключает какие- либо параллели с монополизмом веры, утверждаемом Лютером и который относится не столько к протестантистским моментам его антиклерикального похода, сколько к унаследованным элементам никейского церковного режима. В этом свете убеждение Эразма граничит с еретическим выпадом и он возвещает: "Поэтому вера исцеляет разум, повреждённый грехом" (2000, с.с.41, 40, 188).

В контрастном отстранении от абсолютизма веры по Лютеру Эразм исповедует тонкую и познавательно более ёмкую сентенцию, "что в том же самом неделимом деле одновременно действуют две причины: Божья благодать и человеческая воля. Однако же благодать – это главная причина, а воля – второстепенная, которая без главной ни на что не способна, если главная ей не поможет" (2000, с.245). В противовес лютеровско-христианскому монументализму Эразм выставил режим со-общения противоположных начал, и тем не только подтвердил максиму о первичности духовного фактора, но и, собрав под шатёр этой максимы глубокомысленные суждения в отношении глупости, получил компактное ядро мировоззренческого толка, которое проросло в древо европейского гуманизма, и одновременно обратилось в фундамент, на базе которого европейский гуманизм сотворял европейскую культуру Нового Времени. Начала мировоззрения европейского гуманизма, в создании которых следует видеть великую заслугу нидерландского мыслителя, Эразм обосновывал par excellence (по преимуществу) двумя факторами: инициативным верховенством духовного актива и принципом nosce te ipsum, взятого в качестве целевой установки.. Однако система Эразма не воспринимается в европейской истории мысли ни как система, ни, тем более, мировоззренческое новшество, и причина этого заключена в неверно расставленных акцентах в великом споре Эразма Роттердамского и Мартина Лютера. К примеру, лорд Бертран Рассел в своей капитальной исторической сводке западной философии написал: "В 1524 году Эразм написал книгу в защиту принципа свободы воли, который Лютер, следуя Августину и даже приписывая ему то, чего тот не говорил, отверг. Лютер ответил озлобленно, и это ещё более толкнуло Эразма в объятия реакции. С этого момента и до самой своей смерти он всё более и более терял остатки своего влияния. Эразм всегда принадлежал к людям робкого десятка, а такие люди уже не годились для наступивших времён" (2002, с.589).

Расхождения между двумя выдающимися представителями христианской духовной парадигмы выходят за рамки авторских разногласий великих творцов эпохального явления европейской культуры, – это в своей коренной основе, есть конфликт между европейским гуманизмом и христианской Реформацией, который и составляет исторический смысл этого судьбоносного события и благодаря которому решение проблемы человека приобрело гуманистическое направление. В споре гениев эпохи Просвещения получила свою объективную явленность апокрифическая апория, скрытая в лоне могучей натуры Августина Блаженного: в лице Эразма получила реализацию линия духовного Августина, где проблема человека поставлена in sensu cosmico (во вселенском значении), а Лютером представлена линия богословского Августина, в которой проблемы человека не существует вовсе.

Этот диспут приобретает тем более историческое значение, что в нём наметились первые зримые признаки, трассирующие водораздел между религией и философией, когда философия перестаёт быть служанкой богословия и который впоследствии стал магистральным путём в развитии европейского гуманизма. Здесь таится объяснение тому парадоксальному на первый взгляд факту, что классическая европейская наука, зачатая отменными теологами Н. Коперником, И. Кеплером и И. Ньютоном, со временем преобразилась в оазис атеистического вольнодумия, отрицающего идею христианского Бога в принципе. Разделительные параметры между гуманизмом Эразма и протестантизмом Лютера, действительный источник которых несёт в себе свёрнутая в основе проблема человека, ставится при формально-историческом обзоре моментами оценочной шкалы, и для академического анализа здесь нет вопроса. Традиционно принято, что церковно-христианская Реформация, возвещённая М. Лютером, помещается либо в центр явления Просвещения и тогда гуманизм становится производным реформации, либо всё явление в его целокупности отождествлять с Реформацией и тогда гуманизм, будучи частью реформации, не может нести в себе какие-либо специфические особенности. Для этого подхода типичными являются выводы, подобные заключению В. И. Яковенко: "Весьма поучительно и многозначительно это различие между гуманистами и реформаторами. Первые напоминают скорее современный тип просвещённых и свободомыслящих поссибилистов, а вторые – тип людей революционного склада. И любопытно, в то время как Реформация провела навеки неизгладимую черту в социальной жизни народов, гуманизм прошёл, точно какая-то прелестная мечта. Я не хочу этим сказать, что гуманизм не имел влияния на ход развития западноевропейской цивилизации; я говорю лишь, что он не наложил на неё своей своеобразной печати; он вскормил, так сказать, Реформацию, но сам в себе не заключал достаточно боевых жизненных элементов, чтобы ниспровергнуть средневековый строй жизни" (1998, с.19). Обычным и даже рутинным стало видеть между гуманизмом и реформацией конфронтационные отношения, и так называемый художественный Ренессанс, давший Европе взлёт дивной эстетической энергии духа, из которого сплошь и рядом серьёзно выводят сам европейский гуманизм, представляется в форме течения, возникшего исключительно на отвержении церковного догматизма и ниспровергшего духовную деспотию в реальной сфере бытия. А в русском Философском энциклопедическом словаре (1997 г.) наличествует и такой пассаж: "В Германии гуманизм в конечном счёте перешёл в церковную реформацию, положившую конец гуманизму".

Действительные отношения, определившие эпоху европейского Просвещения, в том числе европейский гуманизм, не имеют ничего общего с подобными определениями, скомпонованными на основе принципа "или-или" материалистического понимания истории. Эпоха Просвещения в Европе не может не иметь христианских корней, хотя бы уже потому, что она зародилась и вышла ни недр христианского миропорядка, и уже это побуждает априорно считать, что между воззрениями Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, – главных виновников духовного потрясения Европы, – при всех этических, моральных, исторических и прочая отличительных признаках отсутствуют глухие или непроходимые разделительные барьеры, и они связаны между собой, прежде всего, материнской средой, а потому число параметров, указывающих на их глубокое родство никак не меньше, а даже больше, и идеологически они более обоснованы.

Любой отрезок обозримой, тобто документально подтверждённой и, стало быть, достоверной в глазах академической науки, человеческой истории свидетельствует о настойчивых притязаниях сословия, призванного для службы Богу (жрецы, священники, левиты, муллы, в общем, духовенство), на единоличную власть в государстве и духовенство всегда было больше нацелено на управление реальной сферой, чем на назначенного для него духовного сектора, в условиях так или иначе организованного компактного сообщества народных масс. Изобретение древнееврейского просветителя Эзры-писца синагогальной службы или института духовного собрания исторически выродилось в Синедрион у евреев и церкви у христиан, ставшими коллегиальными органами политической власти, управляющими в обществе посредством духовной деспотии на базе приёмов римской дипломатии. Ярчайшим рецидивом политической экспансии духовенства служит распятие Иисуса Христа, а высшими и предельными формами реализации политической власти духовного сословия в Европе стали папская государственность и инквизиция.

Эразм писал: "Мне действительно стыдно называться христианином; большая часть их наподобие скотины служит своим страстям; они до такой степени несведущи в этой борьбе, что не знаю разницы между разумом и заблуждениями. Они полагают, что человек только таков, каким они его видят и чувствуют. Мало того, они полагают, что нет ничего, кроме того, что доступно чувству, хотя это совсем не так. Они считают правильным всё, чего они сильно желают. Они называют миром настоящее, достойное сожаление рабство, поскольку помутнённый разум, не сопротивляясь, следует туда, куда зовёт его страсть. Это жалкий мир..." (2000, с.50). Столь яркое и страстное неприятие церковно-христианской действительности вполне созвучно с протестом Лютера и здесь не должно настораживать то обстоятельство, что в основе борения Эразма лежит духовный мотив самодостаточности человека, который выражается в онтологических знаках, тогда как в отповеди папскому духовенству Лютер, оперируя духовными величинами, имеет в виду онтологические цели.

Лютер писал: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твёрдое учение апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли всё то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Всё, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, – есть всё, что дал Христос и как нужно для спасения". Бичуя папскую иерократию, по существу, условия реальной жизни, Лютер стремится к утверждению истины, что "Бог не может и не хочет позволять господствовать над душой никому, разве лишь самому себе", что названо Лютером "религиозной свободой", но притом, что она предназначается исключительно для веры, которая, будучи особым состоянием человеческой души, не только не может сочетаться с человеческой волей как таковой, но и законодательно её запрещает. В трактате "De servo arbitrio" Лютер пишет: "Предвидение и всемогущество Божье диаметрально противоположны нашей свободной воле... Все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы на совершаем по своей воле, а всё происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но всё – в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле". Вступая в полемику с Августином, который говорил, что он "даже Евангелию верит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Лютер заявляет: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты должен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это слово Бога". Главным пафосом знаменитых "95 тезисов" (1517 г.) было решительное низвержение, по существу, всей реально действующей конструкции католической церкви, а в духовную основу церкви Лютер вкладывает принципиальное новое отношение к вере, которая должна восприниматься как искренность собственных убеждений верующего. По Лютеру, христианство образовано в качестве личного ответа грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемого из Библии благодаря вере.

Лютеровская реформация состоит в том, что, хотя его борьба направлена против онтологической диктатуры церкви, похитившей у Бога власть над человеком, но из его кругозора выпадает сам человек, как действующее лицо в боготворческом мире, ибо он лишён своей свободной воли, – такова Лютеровская вариация на богословскую тему Августина. Бердяев замечает: "Протестантизм изначально провозгласил принцип религиозной совести, защищал религиозную свободу и отрицал свободу воли, естественную свободу человека в отношении Бога" (1994, с.88).

В борьбе за свободу религиозного сознания Лютер априорно исходил из того, что дух свободным может быть единственно лишь в своей духовной среде, а поскольку дух непременно индивидуален, то человек сам обязан распоряжаться своим духовным достоянием, не принимая понуждения извне иначе, как от Бога и данном Им необходимости. В письме курфюрсту Иоганну Лютер писал: "Поэтому никто не может меня спросить, должен ли он делать то или другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем более, приказывать". Все существенные антиклерикальные инвективы Лютера в практическом ракурсе направлены на необходимость ухода духовенства, облачённого духовными ценностями и знаниями, с чуждой ему по духу политико-государственной арены, а, следовательно, освобождения реальной сферы от конвульсий и пароксизмов духовной деспотии. В этом состоит беспрецедентность исторической заявки Лютера. Не меняет сути дела, что официальное отлучение церкви от государства произошло много позднее (так, во Франции это свершилось в начале XIX столетия, в России декретом "в 25 день генваря 1721 году" Пётр I лишил православную церковь самостоятельного государственного существования и взял её под самодержавную опеку), важно было получение мятежным человеческим духом, – а он мятежен во все времена по сути своей природы, – соизволения не считаться с теми запретительными барьерами и не следовать побудительным мотивам, какие выставлялись политизированным духовенством, а это означало, что человеческий дух обретает право не подчиняться вслепую и безропотно указаниям (а точнее, приказаниям) своих пастырей, а искать собственный путь к небесам. Также не важно, что, покинув непригодную ему по духу политическую сцену, и удалившись в материнскую духовную среду, христианское духовенство захватило с собой немало атрибутов духовной деспотии, и в этом в значительной степени повинен сам Лютер, не признающий свободу человеческой воли; ниспровергатель пап в реальном мире, Лютер стал папой в духовном мире. Важно исключительно то, что европейский дух, получивший на вооружение мировоззренческую установку Эразма, дающую цель, путь и метод, и право религиозной свободы Лютера, создающего условия существования в режиме отсутствия духовной деспотии, в первую очередь устремился в самую заповедную зону индивидуальной свободы – эстетическую область. Европейское искусство, оперевшись на богатейший греческий опыт, взорвалось ослепительным пламенем и с этого момента духовное созревание Европы неуклонно двигалось по восходящей линии противно всем культурологическим гипотезам и теориям, пока также резко и внезапно европейскую культуру не поразил срыв и паралич в ХХ веке. Принято считать, что мотором культурного бума Европы в эпоху Просвещения явился протестантизм Мартина Лютера и Л. Н. Митрохин записал в "Философском энциклопедическом словаре": "По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поместившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и свобод в полном мыслимом объёме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпретациями идей Лютера, внешне носившими "всего лишь реформаторский" характер".

Таким образом, оба творца были осенены единым целевым усердием и одинаково нацелены на борьбу с теми уродливыми формами, которые церковь, сугубо духовный орган, приобрела на политической арене, управляя государством, а непосредственной мишенью являлось духовенство, эксплуатирующее духовное во имя политических интересов. Для этой войны Эразм конструирует образ христианского воина, выводя его из впервые сформулированной гуманистической установки: познай самого себя, и здесь же впервые поставлен девиз гуманизма: "В человеке обязанности царя осуществляет разум". В творении Эразма нет ничего другого, что более убедительно говорило бы о кровной связи с христианской доктриной, чем образ христианского воина. Взращённый на неординарных основаниях и являясь по своей концептуальной сути первым наброском гуманистического идеала человека, этот образ вместил в себя всю гамму этических христианских ценностей, хотя при этом даётся указание: "О большинстве же христиан знай, что если говорить о нравах, то даже у язычников никогда не было ничего более испорченного" (2000, с.с.43, 107). Но ещё более уверенно о христианских корнях воззрения Эразма, идеологически уравнивая их с системой Лютера, говорит преемственность по части постулата первородного греха. Требуя от христианского воина решительного избавления от "осколков первородного греха", Эразм, тем не менее, строит духовный костяк своего человека на принципиальных основах уложения о первородном грехе, проводя его в христианской полноте богословского Августина.

Гносеологической сердцевиной системы Эразма Роттердамского служит Августиновская форма homo duplex, – как он говорит: "Поэтому если мы носим образ земного, то будем носить и образ небесного", но Эразм творчески углубляет эту норму, и человек у него выступает трёхчленной фигурой: дух (spiritis) – душа (anima) – плоть (caro). При этом Эразм ссылается на вольномыслие раннехристианского теолога Оригена, но действительные истоки этой обнаруживаются уже у апостола Павла: "Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное" (I Кор.15:44), а к Эразму полностью перешёл смысл мифа Оригена о дьяволе – первосоздателя зла, которого Бог в наказание превратил в тело, и тело, таким образом, стало носителем зла и греха. Греховмещающее тело есть ведущая ось идеологии первородного греха, и она утверждается Эразмом с непреложностью категорического императива: "Есть только два пути: один – который через служение страстям ведёт к гибели; другой – который через умерщвление плоти ведёт к жизни. Что остаётся с тобой? Нет никакого третьего пути. Волей-неволей ты должен вступить на один из них". Как раз верностью peccatum originale в ключевом моменте дух-тело Эразм идеологически смыкается с Лютером, который отрицание свободной воли человека выводит высшим следствием этого постулата. И верность Эразма настолько сильна, что возможно увидеть, как определённые положения из философствования о глупости принесены автором в жертву сохранения догмата первородного греха. Во всяком случае, его призыв к христианскому воину: "Необходимо, чтобы тебя вместе с Христом распяли для мира, если ты хочешь жить с Христом", нисколько не похож ни на один гуманистический идеал. Итак, идеологически система Эразма Роттердамского всецело располагается в пространстве богословской мудрости Августина, давшей христианству системное очертание законченной духовной дисциплины, – и тем более симптоматичным должно казаться резко негативное отношение Эразма к современному ему богословию: "Что до богословов, то, быть может, лучше было бы обойти их здесь молчанием, не трогать этого смрадного болота, не прикасаться к этому ядовитому растению". Но ещё более показательными симптомами выступают признаки, указывающие, что в сознании творца гуманизма вызревал зародыш будущего становления человека в качестве члена человечества, стало быть, эмбрион европейской концепции человека содержится в гуманистической системе Эразма Роттердамского, который наставлял христианского воина: "Не обращай в собственную выгоду то, что принадлежит всем, но своё и всего себя самого отдай всеобщей пользе. Народ тебе должен многое, но ты ему должен всё... Помни, что ты лицо общественное и тебе следует думать только о благе общества" (2000, с.с.51, 65, 127).

Итак, идеологическая связь воззрений Эразма Роттердамского и реформации Мартина Лютера несомненна и её можно классифицировать как парагенетическую, но никак не генетическую и не функциональную, и это означает, что обе системы обладают общей материнской основой и сосуществуют в форме братских генераций. Исходя из этого, в европейском гуманизме требуется видеть единое спряжённое явление глобального масштаба, состоящее из двух структурных частей: эразмовский гуманизм есть та же Реформация, обновившая проблему человека, а лютеровская реформация есть тот же гуманистический переворот в христианском духе. Итак, в резюме отлагаются следующие моменты. Августин Блаженный, движимый побуждением вывести человека из плоского одномерного греческого мира вещей, нашёл выход и дал человеку первородный грех как сущностную величину, выставившего человека на всемирный простор, а создав дилемму добро-зло, обозначил сугубо человеческий мир, где демиургом выступал единственно человеческий дух. Появление богоцентрической картины мироздания – это вторичное явление, свидетельствующее о мощи человеческого духа, выбравшего и сотворившего себе подобный способ общежития в космической перспективе. Но уже в вопрошаниях Августина проявилось если не недовольство, то сомнение в достаточности данного способа, и в колебаниях гениального мыслителя сказались первые потуги европейского гуманизма, появившегося в слитной форме в тот момент, когда несовершенство постулата первородного греха история перевела в кризис, отражающий глубинное несоответствие между проблемой человека и его богоцентрической христианско-политической формой. Эпоха Просвещения – последующий раздел проблемы человека – потому стала гуманизмом, что силой внутренней потребности исторических обстоятельств была склонена к необходимости дать решение проблемы человека. Но поскольку богословская теология осталась с догматом первородного греха, то данная миссия возлагалась на философию, и отсюда в проблеме человека намечается первый подход к философии Иммануила Канта.

 

 

Система Иммануила Канта

Проблема человека не занимает в грандиозной системе И. Канта ведущего места как таковая, хотя разум человека, как предмет познания Канта, принадлежит к этой проблематике, но только после переворота, совершившего в философии И. Кантом, разум стал составной частью проблемы человека, хотя известные ссылки в этом отношении наблюдались у Аристотеля, Августина Блаженного и Эразма Роттердамского. М. Бубер отметил: "Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах: 1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй мораль, на третий – религия и на четвёртый – антропология" (1995, с.159). Однако антропология, созданная Аристотелем, ответила на вопрос о человеке в цикле познавательных задач, поставленных её основателем, и поскольку современная антропология сохраняет в своей основе Аристотелеву когнитивную ориентировку, то объём возросших потребностей в знаниях о человеке, превосходящий античный уровень, не может быть опосредован антропологией. Семантически более точным мыслится термин антропософия – мудрость о человеке, имея в виду в её гносеологическом центре Августиновскую идеалистическую духовную философию. Перефразируя М. Бубера, должно сказать, что не антропология, а антропософия "призвана быть фундаментально философской наукой"; собственно, то же предусматривает и Бубер, когда вслед за Бердяевым говорит о новой дисциплине, именуемой философской антропологией.

Вопросы Канта есть не что иное, как ноуменально отягощённые и конкретно усиленные вопрошания Августина, привязанные к антропософскому, а точнее, гуманистическому уровню познания. Кант, по сути дела, не дал ясного ответа на свой главный вопрос – "что такое человек?", кроме общего высказывания: "сам человек есть явление". Но он дал не менее важное: генеральный способ познания человека, а именно, – философию в новом оригинальном толковании. У Канта философия называется "законодательством человеческого разума" и расшифровывается: "В этом смысле философия есть наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума" (1998, с.822). Во главу угла кантовской философии положен, таким образом, не человек в целом, а человеческий разум, который в объективной реальности, как производитель и носитель знаний, составляет момент явления человека. Это уже не аристотелевская философия, как наука о сущности, а некий высший, именно антропософский, уровень, который не только приближен к человеку, но и исходит из человека, поскольку чистый разум, по Канту, будучи предметом трансцендентальной философии, одновременно есть универсальное орудие познания человека. О значении разума говорил и Эразм Роттердамский, но Кант в отличие показывает чистый разум в форме высшей гуманистической ценности человека или человеческий разум есть пропуск в гуманистическое собрание.

Вместе с тем в обширнейшем глубокомыслии Канта не существует ничего, что могло бы объективно ограничить претензии чистого разума на диктаторские полномочия в антропософском мире, аналогичные таковым у веры по Лютеру. Воистину в гнозисе Канта вера лишена концептуально самостоятельного места и одно из его synthetische Urteile (синтетическое суждение, несущее новое знание) гласит: "Но в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть названо верой". Из этого можно заключить, что вера, по Канту, умаляет знание и тем принижает гуманистическое достоинство человека, или, другими словами за верой в кантовской мудрости не признаётся какого-либо гуманистического актива. Эминенция чистого разума у Канта невольно вызывает в памяти панегирик уму (nous или nys) Аристотеля, невзирая на всё различие их философских систем, но nys Аристотеля, согласно градации Канта, ближе не к разуму, а к рассудку. Подобная аналогия вовсе не произвольна, ибо и в других концептуальных узлах системы Канта наблюдается гносеологическое сходство с натурфилософией Аристотеля, и, прежде всего, по части примата внешнего над внутренним. В суждении Канта "сам внутренний опыт возможен только опосредованно и только при помощи внешнего опыта", равно как в его умозаключении "Следовательно, я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее в свою очередь из внешних отношений", передан в типичном для Канта завуалированном виде основной закон материализма о первичности материи или внешней причины. Это означает, что Кант вносит в свою философию почерпнутое в античной натурфилософии сугубо материалистическое ядро (примат внешнего над внутренним, первичность материи, роль эмпирии или внешнего опыта). Значение Канта в материалистической философии ничуть не меньше, чем его труд "Всеобщая естественная история и теория неба" в материалистическом естествознании, равно как методологический принцип Ньютона "hypotheses non fingo" (гипотез не изобретаю) для материалистической классической науки полностью созвучен с кантовским императивом: "Что касается достоверности, то я сам вынес себе следующий приговор: в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо предполагать; в них всё, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запретный товар, который не может быть пущен в продажу даже по самой дешёвой цене, а должен быть изъят тотчас же после его обнаружения" (1998, с.с.809, 328, 375, 65).

С материалистически сориентированным мышлением Кант вторгается в область духовной философии, где основным предметом познания служит Бог, и, по существу, Кант создал свою систему богословия, называемую им "теологией", со своим терминологическим арсеналом. Кантовские постижения в этой части придали проблеме человека качественно новое очертание и внутреннее содержание, а также послужили отправной точкой в генезисе европейской концепции человека. Для аналитики Канта органически неприемлемо некритическое восприятие Бога в качестве изначально данного Верховного Существа, – к наличию первоосновы всех вещей, как адеквата Бога, Кант приходит благодаря человеческому разуму, используя чисто материалистический аристотелевский приём: принцип причинности и последовательное логическое выведение. Кант пишет: "Таков, следовательно, естественный путь человеческого разума. Сначала он убеждается в существовании какой-то необходимой сущности. В ней он признаёт безусловное существование. Затем он ищет понятие того, что независимо от каких бы то ни было условий, и находит его в том, что само служит достаточным условием для всего остального, т.е. в том, что содержит в себе всю реальность. Но безграничное всё есть абсолютное единство, приводящее к понятию единой, а именно высшей, сущности; так разум заключает, что высшая сущность как первооснова всех вещей существует безусловно необходимо". Придя посредством умозаключения к признанию необходимого наличия "первоосновы всех вещей" – аристотелевский мотив, Кант смотрит на мир уже по-своему, как на умопостигаемый, а значит, внутренне согласованный и соподчинённый объект, и Кант приводит описание такого мира: "Повсюду мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что всё и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его происхождения вместе с тем его сохранение. Сколь великой должна мыслиться эта высшая причина (в отношении всех вещей в мире)?" (1998, с.с.608, 639). Это уже нечто иное, чем богоцентрическое мирообозрение, и именно то, что под именем Всеобщей Гармонии Мира станет центральным образом в последующей эволюции европейской философской мысли, и что приведёт в дальнейшем к новому взгляду на мироздание, сменившего богоцентрическое (гелиоцентрическое) видение мира. Подобное представление стало основным мотивом, сподвигнувшим Канта на создание своей теологической системы, ибо сама только кантовская постановка вопроса решительно отвергает всю концепцию христианского апофатического (отрицательного) богословия (где Бог непостижим, немыслим, неосязаем, – так называемый абсолют НЕ) и основы богоцентрического макета мира.

Не вдаваясь в ненужные здесь подробности, следует лишь заметить, что кантовская теологическая система состоит из двух частей: в одной теология разворачивается в поле понятий чистого разума (рационализм), во второй – богословие ведётся, также разумным путём, с использованием способностей нашей души (откровение). Последнее называется теизмом и определяет первооснову всех вещей в виде фигуры Творца Мира, а первое, именуемое атеизмом или деизмом выводит это же положение в качестве причины мира (как говорит Кант: "есть ли она причина через необходимость своей природы или через свободу – этот вопрос оставляется нерешённым"). В свою очередь, понятие Творца Мира допускает два толкования, – как источник и генератор нравственных законов людей, или как продукт и производное нравственных законов. Первое есть догмат христианской ортодоксии, а ко второму Кант приводит свою теологию, утверждая, "что нравственные законы не только предполагают существование высшей сущности, но и, будучи в некотором ином отношении безусловно необходимыми, с полным правом постулируют её, хотя, конечно, лишь практически". Отсюда исходят три положения, с которыми Кант входит в движение европейского гуманизма, расширяя и углубляя его мировоззренческий кругозор. Первое, протрассированная Эразмом Роттердамским линия раздела между философией и религией у Канта, практически проигнорировавшем в своём глубокомыслии концепт веры, вырастает в рельефно зримый водораздел. Второе, при всех мыслимых отношениях Бога, Он даётся только в понятиях человеческого разума, тобто, по Канту, Бог есть функция человеческого разума. Не решаясь ещё настаивать на атеизме, как необходимом воззрении, Кант пишет: "...снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога (summam intelligentiam)", или, другими словами, Бог как Он есть, и Он есть интеллектуальность, а не веросозерцание. И, наконец, Кант вводит новый параметр – нравственное пространство или поле нравственных законов (из которого в русской философии появился немецкий Соловьёв, но данный параметр имел ещё более яркое предшествование в виде "поля Божеских законов" Баруха Спинозы, о котором Кант не вспоминает). Сделав моральный мир, – а именно: "Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам нравственности), я называю моральным миром", – высшим этажом мироздания, Кант размещает там канцелярию чистого разума, и все нравственные идеи и моральные принципы исходят только из этой инстанции. У Канта сказано, что "...эти нравственные идеи создали понятие о божественной сущности, которое мы считаем теперь правильными не потому, что спекулятивный разум убеждает нас в его правильности, а потому, что оно полностью согласуется с моральными принципами разума" (1998, с.с.649, 648, 795, 804). Всё это опосредовано Кантом в неприжившемся термине "этикотеология".

Из всех необозримых возможностей всемогущего человеческого разума Кант обособляет практическое умение, и талант к дееспособности, функционированию в самых различных реальных обстоятельствах, возводит в высший канон чистого разума: "Следовательно, если вообще существует правильное применение чистого разума, – а в таком случае должен существовать и его канон, – то этот канон будет касаться не спекулятивного, а практического применения разума". Таким способом проблема человека в руках немецкого мыслителя становится апорией бытующего человека, что безмерно усиливает главную гуманистическую константу – человеческую жизнь, которая в итоге заявляется определяющей философемой метафизики Канта. Однако, согласно методологии практического разума, всё нетелесное, невещественное не может служить опорой канону чистого разума и на этом, как пишет Кант, "...нельзя строить объяснение явлений земной жизни, так как наше понятие о нетелесной природе есть лишь негативное понятие, которое нисколько не расширяет нашего знания и не даёт подходящего материала для выводов, разве только для таких, которые годны лишь для вымыслов, но недопустимы в философии" (1998, с.с.786, 787). Понятно, что это камень в огород М. Лютера, который, помыслив поставить человеческую жизнь под волюнтаризм веры, погружает её в среду нетелесных, нежизненных атрибутов. Однако, казалось бы, на тех же основаниях эта претензия может быть отнесена и к установке Эразма о познании самого себя, ибо тут также предусматривается для познания нетелесная сущность. Как раз в этом пункте раскрывается не только глубокомыслие, но и тонкость рефлексии великого философа. Кант даёт новую дефиницию человека: "разумное естество существует как цель сама по себе", а смысл этой "цели самой по себе" непосредственно раскрывается в установку Эразма с той лишь разницей, что эразмовская отвлечённость получает здесь практическую конкретность, а предикат "познай" обращается в главную прерогативу разума. Таким образом, познавать самого себя человек способен только через свой разум, но Кант не останавливается на этой конкретике, а расширяет и углубляет установку Эразма, раскрыв её, в конце концов, в сентенцию, что практический человеческий разум не может ограничиться самим собой, а прямо захватывает разум других себетождественных существ, осенённых той же "целью самой по себе", и без этого оная "практичность" разума лишается смысла. И Кант вводит в проблему человека новую величину, которая впоследствии оккупирует всю познавательную площадь данной проблемы, – человечество. Идея человечества определяется Кантом также как "цель сама по себе" и это целевое равенство человека и человечества возводится им в принцип, которым регулируется соотношение человека и человечества в объёме их равенства.

Кант разъясняет действие этого принципа: "Этот принцип человечества и каждого разумного естества вообще как цели самой по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие свободы поступков каждого человека) взят не из опыта, во-первых, в силу своей всеобщности, так как этот принцип распространяется на все разумные существа вообще, никакой же опыт не достаточен для того, чтобы как-то располагать ею; во-вторых, потому что в нём человечество представлено не как цель человека (субъективно), т.е. предмет, который действительно само собой делается целью, а как объективная цель, которая в качестве закона должна составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были, стало быть, должна возникнуть из чистого разума". Уже в словах основоположника ясно просвечивает главное качество человечества, взятого концептуальной составляющей, и с каким человечество прошествовало в философию европейского гуманизма, – это быть "ограничивающим условием всех субъективных целей", тобто быть над человеком и выше человека. В конце концов, эти разъясняющие моменты опосредованы мыслителем в практический императив, который, ноуменально вобрав в себя все достижения в области проблемы человека, феноменально стал фундаментом консолидированной концепции человека в европейском исполнении: "Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" (1999, с.с.208, 206).

Кантовская мудрость воистину была настолько тонкой, что оказалась незамеченной даже для такого проницательного аналитика, как Мартин Бубер, который не увидел в Канте и его философии проблему человека: "Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагивается всерьёз и скрытые за ним проблемы, и среди них – особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же назвал основными" (1995, с.160). Кант вовсе не предусматривал решения проблемы человека в его целокупности, ибо понимал, что без адекватного метода исследования это невозможно, и заслуга Канта в истории европейского гуманизма заключена в составлении пропедевтического курса уже не проблемы, а концепции человека, с переводом вольной проблематики в строгое концептуальное уложение. И кантовские вопросы следует воспринимать в качестве точно расставленных ориентиров верного направления в решении проблемы человека, и это решение было явлено в лице Иоганна Готлиба Фихте, – из числа великих самого стойкого последователя Канта, который впервые заговорил о назначении человека не с вопросительной, а с утвердительной интонацией.

 

Продолжение следует

 

 


№72 дата публикации: 01.12.2017

 

Оцените публикацию: feedback

 

Вернуться к началу страницы: settings_backup_restore

 

 

 

Редакция

Редакция этико-философского журнала «Грани эпохи» рада видеть Вас среди наших читателей и...

Приложения

Каталог картин Рерихов
Академия
Платон - Мыслитель

 

Материалы с пометкой рубрики и именем автора присылайте по адресу:
ethics@narod.ru или editors@yandex.ru

 

Subscribe.Ru

Этико-философский журнал
"Грани эпохи"

Подписаться письмом

 

Agni-Yoga Top Sites

copyright © грани эпохи 2000 - 2020