Грани Эпохи

этико-философский журнал №83 / Осень 2020

Читателям Содержание Архив Выход

Генрих Грузман

 

Человек против личности

(О ФИЛОСОФСКОЙ ИСТИНЕ ХХ ВЕКА)

 

НАГАРИЯ

2001 – 2006

 

 

Вступление

Человечество вступило в третье тысячелетие нашей эры, и эта дата была встречена с соответствующей помпой и торжеством, как ни одна аналогичная дата в прошлом. Отсюда уместно вопрошание: выражает эта патетика нашу неистребимую страсть к так называемым "круглым датам" или же за ней кроется нечто такое, что делает из срока окончания ХХ столетия, – исчезающее малой хронологической точки на шкале времени, одной из бесчисленного множества себе подобных, – действительный рубеж человеческой судьбы? Или же эта точка, будучи началом нового раздела человеческой летописи, отличается лишь своей величиной и, завершая очередной, двадцатый по счёту, век христианского летоисчисления, знаменательна только как повод для вселенского банкета? По отношению к человеку принято считать, что годы добавляют ему опыта и мудрости; человечество стало старше, а стало оно мудрее, – если да, то насколько, если нет, то почему? Подобные вопросы возникают непроизвольно и во множестве, – этим славны аналогичные "круглые даты".

Рассказывают, что с подобными размышлениями выступил знаменитый физик У. Томсон (лорд Кельвин) в связи с наступлением ХХ века. Оценивая величие и значимость истекшего века, учёный, прославленный своим аналитическим дарованием, выразил сочувствие физикам наступающего времени, ибо для них не осталось загадок природы и науке известно всё, за исключением только двух: излучения чёрного тела и постоянства скорости света. Но произошёл конфуз: уже через пять лет из загадки чёрного тела выросла теория квантов М. Планка, а из тайны скорости света – теория относительности А. Эйнштейна, и всё величественное здание классической науки приобрело крайне неустойчивое состояние, – знания физики взметнулись на такую заоблачную высоту, что оттуда с сочувствием смотрели на учёных прошлого. Данный конфуз показателен своим философским смыслом: для оценки исторического времени необходим критерий оценки, тобто нечто такое, что одинаково возможно приложить к прошедшему и наступающему, и человечество обладает способом для получения этого критерия, – это историческая память. Заурядная хронологическая отметина превращается в заметное событие, когда в дело вступает историческая память, и именно благодаря исторической памяти какое-то деление шкалы разбухает до исторической даты и далее до тотальности исторического рубежа; да и склонность к круглым датам оправдывается единственно исторической памятью. Начало ХХI столетия удивительным образом сочленило в себе формальность круглой даты и содержательность исторического рубежа.

 

 

Пролог

Помните, что в то время, когда мельче всего становится мир, когда пустее жизнь, в эгоизм и холод облекается всё и никто не верит чудесам, – в то время именно может совершиться чудо, чудеснее всех чудес.

Н. В. Гоголь

 

Что же преподносит нам историческая память к наступлению третьего тысячелетия христианской цивилизации, для какого воспоминания служит поводом сегодняшняя дата? Она заставляет вспомнить о четырёх именах: в 2000 году исполнилось две тысячи лет со дня рождения Иисуса Христоса, сто лет со дня смерти русского философа Владимира Сергеевича Соловьёва и немецкого философа Фридриха Вильгельма Ницше и, наконец, пятидесятилетняя годовщина кончины русского философа Семёна Людвиговича Франка. Но почему именно эти имена стали избранниками исторической памяти? Не потому ли, что их носители относятся к разряду великих человеколюбцев, которые в любви к человеку знали, как сказал поэт, "одной лишь думы власть, одну, но пламенную страсть", в пламени которой они, в конце концов, и сгорели? Но тогда любовь к человеку, скрытая в сочетании этих имён, становится тем критерием, что позволяет нащупать универсальную связь времён и приступить к оценке века прошедшего, дабы прочувствовать аромат будущего и осознать колорит и степень достоверности нашего ожидания грядущего. Поскольку известно, что философия является специальной наукой о человеке, то поименованные личности должны быть сведены в одну когорту философов, и, следовательно, юбилейное совпадение означает, что третье тысячелетие начинается с несомненного философского события. Но достаточно ли сказанного, чтобы обособить в нашей исторической памяти эти четыре имени из числа прочих человеколюбцев и придать данному философскому событию статус исторического рубежа? Достаточно ли этого неординарного совпадения, чтобы Иисус Христос, – проповедник, чудотворец и провидец, – включился в когорту философов наряду с признанными гениями этого жанра – Соловьёвым, Франком и Ницше, – что не может не шокировать представителей академической философии? Неужели арифметическая соотнесённость моментов их жизни может составить содержание исторического рубежа, и неужели, – даже если и так, – данный исторический рубеж заслуживает на наше просвещённое внимание больше, чем какое иное великое событие, – скажем, выборы президента США? И, наконец, что таится за этим числовым совпадением, – случайная совместимость, обязанное нашей склонности к круглым датам либо знак Провидения, и наша задача – приобщиться к историческому смыслу этого волеизъявления?

Итак, фактор человека, данный в качестве критерия оценки времени четырьмя великими именами, пришедшими в наше время из прошлого, должен быть показан в разрезе каждой из этих личностей, поскольку каждая из них имеет непосредственное отношение к человеколюбию. А то общее, что содержат в себе эти человеколюбы, составит, в свою очередь, внутреннее содержание ушедшего двадцатого века, который таким своеобразным образом включил в своё время указанные личности. Здесь двадцатый век говорит от лица вечности, ибо историческая память приносит нам именно те ценности и истины, которые, будучи созданы этими творцами индивидуально в своей жизни, проникли сквозь толщу веков и стран, и, следовательно, неподвластны времени, а точнее, время не властно над ними. Если человеческий фактор взят как критерий времени, то он необходимо должен быть дан через человеческую личность, а всё, что не исходит из личности, характеризует внешние признаки времени, в данном случае ХХ века. Однако знание этих внешних признаков исключительно важно и совершенно необходимо, ибо без этого закрыто для понимания значение вечных истин, идущих извне в мир нашего века, а в совокупности это составляет некий пролог, обязательный при попытке представить себе философскую истину ХХ века и дерзновенного желания уяснить перспективу дальнейшего существования человечества. Попытка эта не окончательна и не бесспорна, в самой полной мере она несёт в себе все недостатки (но и достоинства) первого шага и приблизительного гнозиса, но это вовсе не делает её ненужной, – кстати, в рассматриваемом аспекте ненужными могут быть только заведомо ложные либо преднамеренно неправдивые сведения; всё остальное нужное, если только знать нужду в нём.

В форме преамбулы пролога требуется знать, что названные четыре имени принадлежат к племени гениев и при этом они относятся к разряду тех гениев, которые сполна изведали на себе весь заряд злобы, зависти, вражды, припасённых человечеством для безумцев, убежавшим из общего людского стада, – по этому алгоритму они – особы высшего порядка. Но будет ли польза от реквиема по героям? Тем более, что звание героев им присвоила молва, сами они себя героями не считали: Иисус Христос называл себя Сыном Человеческим, и для остальных трёх гениев это был единственный, но и высший, отличительный ранг. Своё отношение к гениям человечество практикует, исходя из двух негласных аксиом, которые, однако, существуют в глобальном сознании на правах нерушимых доводов: во-первых, гении опережают своё время и потому – что уже, во-вторых – их место в будущем. Так что среднеобразованный индивид, – юридическое лицо человеческого универсума, – чувствует себя благодетелем, третируя этих еретиков в настоящем и изгоняя их в будущее. А между тем эти доводы-аксиомы не более, чем лукавые уловки: первый из них ложен целиком, ибо никто не в состоянии опередить своё время, а второй ложный частично, ибо место творца не в будущем, а в вечности, что далеко не одно и то же. Причина же состоит в том, что гений и окружающее общество сосуществуют в различных часовых поясах.

Общеизвестно, что человеческая жизнь дана в двух измерениях: в своём индивидуальном времени, которое не имеет шкалы, и в обобщённом внешнем времени, исчисляемом по общепринятой системе. Еврейский философ Мартин Бубер говорит об "антропологическом времени" (индивидуальном) и "космологическом времени" (внешнем), Томас Манн считает это обстоятельство одной из отличительных черт человека как такового, называя вещи другими именами: "и хотя его время расчленено и разделено на эпохи, оно, будучи именно его временем протекает всё же под неизменным знаком его "я", отчего время и жизнь коротаются всегда при участии обеих сил – однообразия и расчленённости" (1991, т.1, с.209). Обычно обращается внимание на различие между этими временами, но главное здесь заложено в том, что индивидуальное антропологическое время и внешнеотсчётное космологическое время, являясь различными сущностями, благодаря человеку – носителю времени постоянно находятся в функционально-динамических отношениях: индивидуальное время может отстать от космологического, они оба могут быть созвучны друг другу, и, наконец, космологическое время может отстать от индивидуального времени. Но опережать время не дано никому, – за пределами времени лежит вечность, а это, как доказано Н. А. Бердяевым, уже другая категория умопостижения, и время как таковое прямо противоположно вечности. "Опередить время" есть non sens, нелепость, такая же, как беременный мужчина, либо сладкая соль, ибо время создаётся самим человеком, и никакая личность не способна переступить своё индивидуальное время, не перестав быть живой особью. Мнение, что гений есть человек, опередивший своё время и в вольном полёте мысли оказывающийся впереди, а точнее, вне современного ему узаконенного порядка, прочно укоренилось в качестве диагностического признака гениальной личности. Это мнение базируется либо на незнании двойственного характера времени человеческой жизни, либо на сознательной монополизации космологического времени.

В случае, когда индивидуальное персональное время отстаёт от коллективного космологического, на свет является тип духовного недоросля, – едва ли не самая популярная разновидность человеческой породы. (Русский поэт И. А. Бунин вспоминает, что первые поэтические влечения в себе он ощутил в глубоком детстве, когда увидел картинку отвратительного карлика с зобом, под которой стояла подпись: "Встреча в горах с кретином". Именно слово "кретин" возбудило маленького поэта и своей загадочностью пробудило в нём первые поэтические волнения. Бунин пишет в "Автобиографических заметках": "Во всяком случае, можно подумать, будто некий пророческий знак был для меня в том, что наткнулся я в тот день на эту картинку, ибо во всей моей дальнейшей жизни пришлось мне иметь немало и своих собственных встреч с кретинами, на вид тоже довольно противными, хотя и без зоба, из коих некоторые, вовсе не будучи волшебными, были, однако, и впрямь странны, и особенно тогда, когда та или иная мера кретинизма сочеталась в них с какой-нибудь большой способностью, одержимостью, с какими-нибудь истерическими силами, – ведь, как известно, и это бывает, было и будет во всех областях человеческой жизни. Да что! Мне вообще суждена была жизнь настолько необыкновенная, что я был современником даже и таких кретинов, имена которых навеки останутся во всемирной истории, – тех "величайших гениев человечества", что разрушали целые царства, истребляли миллионы человеческих жизней" (1948). Кретин есть одно из наименований духовного недоросля).

В случае рационального сочетания индивидуального и внешнего имён, когда они в силу тех или иных причин оба оказываются в единой каким-то способом согласованной октаве, рождаются, в одном случае, так называемые исторические личности типа Александра Македонского, Петра I или Наполеона Бонапарта, а в другом – так называемые мещане или обыватели. Всемирная история ценит только первый вид соотношения личности и коллектива, награждая передовиков особым знаком отличия – славой, а само соотношение при этом приобретает типический, стабильный облик, где во главу угла помещается верховенство космологического времени. В результате слава из благодетельного знака заслуги переходит, как правило, в особый вид собственности или внутренней потребности, неизбежно погружая своего носителя в трясину кретинизма; жажда славы, таким образом, есть половое созревание духовного недоросля. Но зато к мещанам и обывателям, образующим самое обустроенное и, часто, наиболее законопослушное большинство в любой стране, история относится с демонстративным равнодушием и даже сарказмом. Поэтому об этом духовном типе, который в отдельности выступает хранителем и создателем семьи и домашнего очага, а в сочленённой массе становится выразителем психологии толпы, народа, сказать нечего, кроме того, что он существует.

И, наконец, третий случай, при котором индивидуальное время отрывается от всеобщего существования, зафиксированного в глобальном измерении, устремившись в незнаемые дали и необозримые высоты, – так появляются гении, индивидуальное одиночество которых есть их главный диагностический признак и геральдический знак. Но именно в таком пиетете говорится о гении, опередившим своё время, несущим впереди светоч истины, знания или правды, и, казалось бы, в таком случае человечеству не остаётся ничего, как гордиться своим продуктом, тешить своё самолюбие и всемерно поощрять такую деятельность, законодательно пресекая любые притеснения гениев. В действительности же, гении ни от чего не отрываются и никуда не устремляются: они продолжают существовать в том же человеческом поле и только одиночество и обособление, тобто погружённость в самого себя и своё индивидуальное время, обозначает степень удалённости от окружающего фона. В далёком средневековье великий Августин Блаженный изрёк: "В тебе, душа моя, я измеряю время", а Ф. М. Достоевский заметил: "Ибо не только чудак "не всегда" частность и обособление, а напротив, бывает так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину целого, а остальные люди его эпохи – все каким-нибудь наплывным ветром, на время почему-то от него оторвались".

Другой русский духоборец князь С. Н. Трубецкой с философской стороны даёт пояснение процессу "отрыва", "отставания" внешнего космологического времени от персонального времени "чудака": "Строго говоря, ни одна человеческая личность не есть продукт исторического процесса: каждая имеет свой гений, свою индивидуальность, каждая реагирует на те влияния, которым она подвергается, – иначе бы она их не испытывала. Гениальная личность обладает в высшей степени способностью воздействовать на внешние влияния и условия; она вносит в свою среду нечто такое, что она от неё не заимствует, и притом – нечто значительное, нечто такое, что само определяет собою историю в каком-либо отношении. Гений не объясняется без исторических условий, среди которых он действует и развивается, но вся особенность его состоит именно в том, что он не объясняется из них одних. Отсюда – обычное одиночество и непонятность гения, трагедия его жизни; отсюда и то невольное изумление, которое он возбуждает, как пришелец из другого мира: то новое, что он приносит с собою, является странным, неслыханным и чудесным, поскольку он как бы творит это новое, и никто не знает откуда он его берёт" (2000, с.406). Так русский князь отозвался об одном из названных гениев-юбиляров – Иисусе Христосе.

Долгое время острое любопытство к гениям, которое, невзирая ни на что, никогда не покидало человечество, удовлетворялось чисто психологическим профессионализмом, создавшим видимость решения загадки гениев, доступного обывательскому пониманию, и разрушенному благодаря гению Чезаре Ломброзо. Ломброзо писал: "Даже гениальность – эта единственная державная власть, принадлежащая человеку, пред которой, не краснея, можно преклонить колени, – даже её многие психиатры поставили на едином уровне с наклонностью к преступлениям, даже в ней они видят только одну из тератологических (уродливых) форм человеческого ума, одну из разновидностей сумасшествия". Итак, гениальность как вид ненормального отклонения от среднечеловеческой нормы, данной в образе юридического лица или человека как члена человечества, есть субстрат, на котором зиждется психологическое решение и которое привлекательно не только прозрачной логикой, но и определённым поводом для самодовольства субъекта, получившего возможность заключить в одну камеру трёх главных возмутителей обывательского спокойствия: гения, идиота и преступника. Тому же Ломброзо психология обязана доказательством несостоятельности и порочности данного столь льстящего самомнению рядового юридического лица понимания природы гениальных людей. Ломброзо заключил свой необычайно эмпирически ёмкий трактат: "Правда, в числе гениальных людей были и есть помешанные, точно так же, как и между этими последними бывали субъекты, у которых болезнь вызывала проблески гения; но вывести из этого заключение, что все гениальные личности непременно должны быть помешанными, значило бы впасть в громадное заблуждение и повторить, только в ином смысле, ошибочный вывод дикарей, считающих боговдохновенными людьми всех сумасшедших" (2003, с.с.11, 212).

Некогда Иисус Христос заявил во всеуслышанье: "Я не от мира сего!", и с тех пор этот клич стал паролем всех гениев; Ч. Ломброзо придал психологическую весомость акту "отрыва" гения от "мира сего", исключив из поля истинности признаки внешней схожести сумасшествия и гениальности как моментов отклонения от средней нормы. Заслуга великого психиатра не столько в ликвидации психологического отождествления гениальности и помешательства, сколько в открытии мистерии внутри самой гениальной данности. Ломброзо пишет: "Все, кому выпало на долю редкое счастье жить в обществе гениальных людей, поражались их способности перетолковывать в дурную сторону каждый поступок окружающих, видеть всюду преследования и во всём находить повод к глубокой, бесконечной меланхолии. Эта способность обуславливается именно более сильным развитием умственных сил, благодаря которым даровитый человек более способен находить истину и в то же время легче придумывает ложные доводы в подтверждение основательности своего мучительного заблуждения. Отчасти мрачный взгляд гениев на окружающее зависит, впрочем, и от того, что, являясь новаторами в умственной сфере, они с непоколебимой твёрдостью высказывают убеждения, не сходные с общепринятым мнением, и тем отталкивают от себя обычных людей" (2003, с.26). Мистерия "мучительного заблуждения" в существовании гениев достигает, по Ломброзо, апогея в том, что гении, "являясь новаторами в умственной сфере", тобто исполняя своё предназначение, в то же время необъяснимо часто отвергают, порицают и порочат аналогичную деятельность своих современников-коллег по духу, других гениев. Иногда создаётся впечатление, что невежественное отношение толпы к себе гений стремится перенести на со-общение со своими аналогами по цеху гениев, – такова наибольшая мистерия гения.

Более выразительного примера последней, чем духотворчество великого философа Артура Шопенгауэра, просто не существует. А. Шопенгауэр жил и творил в период становления блистательной классической немецкой философии в одной когорте с подобными титанами духа – И.-Г. Фихте, Ф. Шеллингом, Г. Гегелем, из которых каждый, по единодушному признанию специалистов и потомков, был вехой в развитии мировой философской мысли. Но А. Шопенгауэр ничтоже сумняшеся провозглашает: "Таким людей, как Фихте, Шеллинг и Гегель, следовало бы окончательно изгнать из среды философов, как некогда были изгнаны торговцы и менялы из храма Иерусалимского, потому что этим людям дороже всего их личные цели, а философствование для них есть лишь средство или отвод глаз. Они были профессорами философии, но не философами; они не принадлежали ни к чистому храму истины, ни к почтенному обществу тех, кому истина дороже всего" (1998, с.1298). Отсутствует понятное объяснение высочайшему накалу сарказма и язвительности, какое питает Шопенгауэр к системе Г. Гегеля, почитающейся украшением человеческого духа, и какое он воплотил в беспрецедентный набор ярлыков и эпитетов нефилософского качества. Шопенгауэр извещает, "...что так называемая философия этого Гегеля – колоссальная мистификация, которая и у наших потомков будет служить неисчерпаемым материалом для насмешек над нашим временем: что это – псевдофилософия, расслабляющая все умственные способности, заглушающая всякое подлинное мышление и ставящая на его место с помощью беззаконейшего злоупотребления словами пустейшую, бессмысленнейшую и потому, как показывают результаты, умопомрачительнейшую словесную чепуху; что она, имея своим ядром неведомо откуда взятую и вздорную выдумку, не знает ни оснований, ни следствий, т.е. ничем не доказывается и сама ничего не доказывает и ничего не объясняет и к тому же, лишённая оригинальности, является простой пародией на схоластический реализм и одновременно на спинозизм..."(1992, с.29).

И как раз не кто иной, как А. Шопенгауэр, наряду с наибольшей мистерией принёс и наивысший закон жизни гения: "Совершенное творение истинно великого духа вечно будет производить глубокое и проникновенное действие на всё человечество, – настолько мощное, что нельзя предсказать, на сколь отдалённые времена и страны будет простираться его просветляющее влияние. И всегда будет так: потому что, как бы ни было просвещённа и богата эпоха, в которую возникло это создание, – гений, подобно пальме, всегда будет высоко царить над почвой, его произрастившей. Однако это глубоко проникающее и отдалённое влияние не может наступить сразу, так как слишком велико расстояние между гением и обыкновенными людьми. Истина, которую гений почерпал в течение одного человеческого века из жизни и мира, которую он добыл и добытой и готовой передал другим, не может сделаться тотчас же достоянием человечества, ибо последнее не имеет такой же силы для того, чтобы принимать, какую имеет он для того, чтобы давать" (1998, с.706).

Но как бы человечество не относилось к гению, – порицая либо восхищаясь, – оно никогда не интересуется мнением гения о самом себе, – это понятно: человечество, обитая по закону космологического времени, в коллективистской атмосфере, не может признать враждебное себе индивидуальное, самозначимое время. Тогда как самомнение есть главный рычаг гения и средневековый мудрец Грациан Бальтазар сформировал рецепт для думающей личности: "И наедине не будь в споре с собою. Да будет твоя совесть мерилом твоей правоты и строгость собственного приговора важнее чужих мнений. Не делай неподобающего, страшась не суда людского, а голоса своего благоразумия. Научись бояться себя и не понадобятся тебе воображаемый наставник Сенеки". И он же разобрался во внутреннем коловращении духа: "Мудрые нередко страдают недостатком благоразумия. Глупцы, напротив, – избытком рассудительности. Умереть как глупец – значит, умереть от чрезмерных умствований. Одни умирают оттого, что горюют; другие живут, потому что не горюют. Итак, одни – глупцы, ибо с горя не умирают, а другие – глупцы, ибо с горя умирают. Глупец тот, кого губит избыток ума. Выходит, что одни погибают от неразумного понимания, а другие живут благодаря неразумению. Но хотя многие погибают как глупцы, глупцов погибает мало". Происходит это вовсе не в силу закоренелой злокознённости человечества, а единственно по причине отсутствия способности к пониманию феномена индивидуальности, самостоятельности, неповторимости. Органическая отстранённость гения от толпы, народа, общества делает его подозрительным существом в глазах коллективного человечества, и только смерть снимает с оного жёлтую звезду неблагонадёжности. Данное непонимание руководит стремлением аналитической мысли привязать гения к свойствам окружающей среды, сделать его производным того же клубка причин, к какому приторочены нормальные люди, но только как более сложный случай. Мысль о том, что гений должен объясняться из обычного набора коррелятивов, тешит человечество тем, что, хотя гений и неподвластен внешнему времени, то уж руководящие коррелятивы вполне располагаются в этом времени и сотворены непоколебимо нормальными людьми. Гениальный И. Гёте в старости заметил, что скоро начнут изучать быков, каких он съел за свою жизнь, чтобы из их свойств объяснить чудо его творчества. Один из умнейших людей России князь С. Н. Трубецкой заметил: "никогда нельзя знать в достаточной мере, чем обязана самая великая личность своему веку", но зато достаточно известно, чем век обязан своему строптивому сыну-гению. Только благодарность, как правило, запаздывает, но с порицанием гения человечество никогда не задерживается. Один из четырёх гениев-юбиляров Фридрих Ницше произнёс: "Покуда к тебе относятся враждебно, ты ещё не превозмог своего времени: ему не положено видеть тебя – столь высоким и отдалённым должен ты быть для него".

Гении неудобны для здравомыслящего человечества именно тем, что фактом своего существования указывают на шаткость приобретённых им (человечеством) с таким трудом всяческих гражданских, общественных и просто умственных шаблонов, стереотипов и систем ценностей, могущих быть бесконечно долго мерилами благополучия и самодовольства; как возмутители спокойствия и как обличающий укор. Гении не дают человечеству пребывать в успокоительном окостенении и обольщении, а, нарушая установленный порядок, становятся самым опасным элементом общества. Чешский писатель Владимир Нефф ясно высказался на этот счёт: "Талант необходим для жизни, как кислород, талант нужен даже для того, чтобы очинить карандаш или перо, – но точно так же, как кислород, чтобы не быть опасным для жизни, всегда разрежён азотом, и талант должен быть умерен некоторой долей глупости, чуточкой благодатной человеческой бездарности, в противном случае он может уничтожить, спалить вокруг себя всё. Безоговорочно талантливым людям место за решёткой и в смирительных рубашках, ибо они социально опасны".

Хотя человечество издавна с успехом пользовалось данным рецептом и от костров инквизиции к ГУЛАГу и советским психушкам чётко прослеживается смысловая преемственность средств борьбы не столько с инакомыслием, сколько с мономыслием, то есть индивидуальным временем, оно изобрело более действенный способ обуздания гениев – непризнание. Не признавая одинокого индивида, общество, а иначе, внешнеотсчётное время, показывает его ненужность, стремится посеять в душе творца неудовлетворённость собой и лишить его уверенности в своём "я", а тем самым принудить личность к уничтожению своего собственного индивидуального времени. Уничтожение (элиминация), – духовное или физическое, либо разом то и другое, – одиночки коллективной массой – неизбывный источник вдохновения создателей шедевров искусства. Э. Ренану принадлежит любопытная реплика: "Оппозиция всегда составляет славу страны: самые великие люди чаще всего те, которых народ предаёт смерти. Сократ возвеличил Афины, город, который не счёл возможным ужиться с ним. Спиноза был величайшим из современных евреев, и синагога исключила его с позором. Иисус был честью израильского народа и он его распял". Верно показав факты, Ренан, тем не менее, не заглянул в суть явления и не обобщил его в общем формульном выражении, а оно весьма просто: одинокий индивид против сплочённого коллектива. Подобное обстоятельство не составляет новости в мире науки, где оно молчаливо признаётся негласным правилом, и ещё А. И. Герцен заявлял: "Не всегда истина на стороне учёных. История и современные явления показывают нам, что большая часть толчков и преимущественно главные толчки в науках давались людьми, не принадлежащими к сфере специально учёных людей, и что специалисты-учёные всегда являлись самыми злейшими врагами, самыми неумолимыми гонителями всякой новой идеи и истины", и он же продолжает, говоря о "касте учёных", под которой следует понимать мотор внешнего космологического времени: "Если же из среды учёных какой-нибудь гигант пробьётся и вырвется в жизнь, они отрекаются от него, как от блудного сына, как от ренегата. Копернику не могли простить гениальность, над Колумбом смеялись, Гегеля обвинили в невежестве" (1948, т.1, с.56–57). Это негласное правило имел в виду один из столпов теоретической физики ХХ века Г. А. Лоренц: "Вполне вероятно, что пока происходит коллегиальное обсуждение поставленной проблемы, какой-нибудь мыслитель в уединённом уголке мира уже дошёл до её решения".

Самое удивительное обнаружилось в истории стараниями академика В. И. Вернадского: "Мы постоянно наблюдаем в истории науки, что та или иная мысль, то или иное явление проходят незамеченными более или менее продолжительное время, но затем при новых внешних условиях вдруг раскрывают перед нами неисчерпаемое влияние на научное миросозерцание" (1968, с.76). Сходное явление можно наблюдать во всех прочих отраслях человеческой деятельности, а незамеченным оно остаётся в силу догматизированного доверия космологическому времени, и, таким образом, данное эмпирическое открытие приобретает черты законосообразного положения, некоего закона торжества индивидуального времени.

Редко случается, что гения признают при жизни (но случается!), обычно благодарное человечество награждает гения славой и памятью, когда самого живого упрёка, перед которым следовало бы повиниться, уже нет в реальности, а главное состоит в том, что перспективы человеческой будущности и фарватер духовного прогресса определяется как раз законом индивидуального времени, ибо человечество при всех обстоятельствах стремится к уровню, сотворённому гениями-одиночками. Понимание этого обстоятельства непостижимо для рядовых современников гения, а самому гению оно доступно, и только скромность, едва ли не обязательный параметр закона индивидуального времени, удерживает его от риска уподобиться филистёрам коллективного времени. И, тем не менее, только гению дано полное осмысление фактического состояния дел на общественном пастбище, и он иногда во всеуслышание заявляет об этом, как это сделал Борис Пастернак, обращаясь к своим современникам: "Дорогие друзья, о как безнадёжно ординарны вы и круг, который вы представляете, и блеск и искусство ваших любимых имён и авторитетов. Единственное живое и яркое в вас – это то, что вы жили в одно время со мной и меня знали".

Правоту гения можно подтвердить, погрузившись в исторические анналы, и там узреть, как многим из того, что ныне почитается высшими достижениями человеческого ума, мы обязаны только им – непризнанным в своё время изгоям общества, а прекрасная сводка, составленная на сей счёт академиком В. И. Вернадским в области науки и техники, ставит точку над i. Закон торжества индивидуального времени обуславливает более общее, философского плана, уложение, отвергающее общепризнанный догмат: не человек выражает дух времени, а время отражает дух человека.

Закон торжества индивидуального времени настолько внедрён в житейскую повседневность, что даже под сатирическим пером кажется вполне натуралистическим бытописанием, о чём талантливо поведал Михаил Барышев в зарисовке из советского быта: "Гениев чаще всего признают после смерти. При их жизни люди редко соглашаются с тем, что гении едят с ними сосиски в буфете, платят профсоюзные взносы и ездят троллейбусом на работу. При жизни гениям вставляют палки в колёса, пишут на них заявления, критикуют за недостаточную активность в общественной работе и отрыв от коллектива. В этих условиях гении обычно рано покидают беспокойную землю. Прежде они погибали на дуэлях, стрелялись или начинали пить запоем. Теперь для этих нужд медицина открыла инсульты, рак, гипертонию и болезнь Паркинсона. Поэтому уход гения в потусторонний мир легко объясняется наукой и не вызывает взрывов общественного негодования. Он оставляет лишь печать невозвратимой потери, некрологи, а через несколько лет – мемуары лиц, лично ездивших на работу в одном троллейбусе и плативших профвзносы в одной организации. В мемуарах столь выпукло и взволнованно изображаются достоинства безвременно ушедшего гения, что издательства охотно принимают к печати объёмистые рукописи и платят бывшим знакомым приличные гонорары. От этого светлая память о выдающейся личности становится ещё весомее и благороднее".

Курьёзно, но оказывается, что в эпоху рабства мудрецы-философы были ходовым товаром: так, греческий философ Диоген был продан в рабство на остров Крит, а философ Платон – на остров Эгин, но был выкуплен почитателем, баснописец Эзоп продал сам себя в рабство, чтобы расплатиться с долгами. После воинских побед римляне привозили греческих философов и продавали их в рабство, а римские матроны покупали их в качестве воспитателей своих детей. Русский сатирик М. М. Зощенко тонко отметил: "Какие, однако, бешеные неудачи выпадают на долю мыслящей братии. Может, это случилось за то, чтоб поменьше думали что ли. Наверно, так и есть. Прямо это как-то озадачивает". Но, с другой стороны, сами гении отнюдь не утешают друг друга, и Джером К. Джером высказал вовсе не легкомысленное суждение: "К действительно умным людям наш мир относится крайне немилосердно. Дюжинные люди ненавидят выдающихся по уму, а те, в свою очередь, от души ненавидят друг друга. Но умных людей так мало на свете, что из-за такого пустяка не стоит и беспокоиться. Ведь мир держится не умными, а глупыми; последних же такое неисчислимое множество, что их хватит надолго. Значит, и мир будет цел".

В форме индивидуального времени каждый человек несёт в себе свою правду или же своей правдой персонифицирует своё время, но не каждый человек может взглянуть правде в глаза, – гений может, и в этом проявляется его диагностический признак, геральдический знак и личная трагедия. Поэтому древние евреи считают всех своих пророков не просто гениями, но предводителями и вождями, а русские эстеты совмещают гения с поэтом, возвышенную оду чему сотворил Александр Пушкин:

 

Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснётся,

Душа поэта встрепенётся,

Как пробудившийся орёл.

Тоскует он в забавах мира,

Людской чуждается молвы,

К ногам народного кумира

Не клонит гордой головы;

Бежит он, дикий и суровый,

И звуков, и смятенья полн,

На берега пустынных волн,

В широкошумные дубровы...

 

Поведение мыслящего человечества по отношению к гениальным одиночкам малопонятно и невразумительно: если стремление воплотить в жизнь наследие гения после его ухода из жизни относится к эмпирическим очевидностям, то отвержение этого же при жизни лишает основание последнего и порой создаётся впечатление полностью неосмысленного действия: чем с большей силой подвергается умерщвлению гений при жизни, тем с большей интенсивностью он реанимируется после смерти. Многие, и с полным правом, называют Альберта Эйнштейна "первым гением ХХ века", и ему принадлежит манифест гения, в котором изложено как раз то, что воспаляет коллективное стадо против отдельной личности: "Я иду своим путём и никогда не принадлежал всем своим сердцем ни стране, ни дому, ни друзьям, ни даже близким в моей семье; перед лицом всех этих связей я никогда не терял упрямого чувства отчуждённости и потребности в одиночестве – потребности, всё возрастающей с годами". При этом судьба гения Эйнштейна совершенно не похожа на тривиальное житие гонимого гения: первая научная публикация молодого Эйнштейна благосклонно отмечается тогдашними светилами науки – М. Планком, Г. Лоренцом, А. Пуанкаре; он имеет возможность популизировать свои идеи во многих странах; для научной работы ему предлагаются институты и средства. Физические науки этого времени дышат неукротимым желанием ликвидировать отставание от гения и физика первой половины ХХ века по праву называется "физикой Эйнштейна".

Каково же положение четырёх названных гением в таком контексте или, другими словами, достигло ли современное человечество уровня этих четырёх титанов духа? Получить ответ на этот вопрос достаточно просто, следует лишь уяснить, в какой мере время ХХ века впитало в себя индивидуальное время каждого из этих гениев. Ответ будет безоблачно ясным: ХХ век не является временем ни Соловьёва, ни Франка, ни Ницше, ни Иисуса Христоса. Этот факт непризнания и является обстоятельством, стягивающим эти имена в один эпохальный узел при всём бесподобном их отличии, даже с большей силой, чем то, что они одинаково являются гениальными философами и философскими гениями. На этой основе контрастно оттеняется действительный дух ХХ столетия, именно тот дух, которым оказалось оплодотворённым время, отвергшее признание великих человеколюбцев, и что, в конце концов, легло в основу философской истины ХХ века. Не на это ли намекает Провидение, сочленившее эти четыре имени в самом последнем годе столетия? Человеческий фактор, став критерием истинности оценки, снабдил наши аналитические очки потребными диоптриями, благодаря которым окружающее историческое пространство приобрело структурность, рельефность и более чёткие очертания своих основных элементов, и, прежде всего, эмпирический контур ХХ века.

Первое, чем ХХ век совершенно очевидно обособляется от прочих эонов христианской эры, сохраняя при этом свою преемственность, заключено в том, что в этом столетии планета Земля окончательно стала общим домом человечества. ХХ век ликвидировал все "белые" пятна на земном шаре и каждый член человечества получил прочную возможность со-общаться с себе подобными в любой точке земного обитаемого пространства. Человечество стало даже причленять к своей земной обители космические участки. Названия для этого единого общепланетарного процесса не существует и условно его можно пометить как материальное всеединство. В ХХ веке завершилось формирование фундаментальной основы этой консолидации человечества, начатое в предыдущие века, которой можно присвоить также условный термин экономическое бытие, где закреплено положение о материально-технологическом производстве, ставшим формой существования людей в реальном мире. Историческое своеобразие ХХ века зиждется на том, что именно экономическое бытие задавало ритмику и режим внешнеотсчётному времени или земной хронологии, а высшая стадия экономического бытия, называемая научно-технической революцией (НТР), или по другому её именуют "индустриальной культурой", есть единоутробное приобретение ХХ столетия. Материальное всеединство вкупе с экономическом бытием при всей своей многоликости, однако, образуют лишь внешнюю оболочку земного времени ХХ века, а его внутренняя содержательность также априорно очевидно принадлежит человеческому фактору.

В свою очередь, фактор человека, взятый в качестве духовного показателя, обращает наш взор к самим истокам и погружает его в недра древнегреческой античной эпохи, где и когда были созданы могучие механизмы для выявления возможностей индивидуального человеческого духа, – и это: философия, демократия, наука, искусство, медицина, спорт, риторика. Эти греческие механизмы, составляющие эллинской цивилизации, определяют собой отдельные участки творчества человека, связанные общим признаком – индивидуальной свободой духовного творчества человеческой личности и каждый из этих механизмов имеет своего механика – творящую личность. Возникновение Римской империи принесло с собой иные механизмы и иные приоритеты, сконструированные по принципиально другому проекту, – по типу верховенства коллективистского начала над личностно-индивидуальным активом, – и это: юридическое право, военное искусство, дипломатия, государственность.

Солидные исторические анналы утверждают, что коллективистское римское духостояние вышло победителем из столкновения с греческим миром, но те же историки единодушно отмечают "странный" характер этой победы: после покорения Македонии в Риме началась стремительная эллинизация практически всех отраслей римской жизни, где греческий элемент вовсе не был похож на побеждённого, а скорее, победителя. Только наиболее проницательные историки видели действительную "странность" этого процесса: римская культура впитывала в себя не лучшие, а как раз худшие качества греческой культуры. Великий историк Теодор Моммзен писал по этому поводу, что "...сами современники замечали, что эллинская культура в Италии за последние десятилетия скорее понизилась, чем развилась. Нация, разорённая, истощённая нравственно, перенёсшая столько ужасных кризисов, не усваивала уже бесконечно великих произведений эллинского духа, а воспринимала эллинскую культуру внешним образом, и часто именно нездоровые её плоды" (1993, с.254). Но если встать на точку зрения, что культуры не борются и не подавляют друг друга, а взаимопроникают, то противоречия здесь не обнаруживается, и дело вовсе не в "усталости" нации, – римский коллективистский монументализм вбирал в себя родственные по природе коллективные моменты греческой культуры, – прежде всего натурфилософию Аристотеля, – отстраняя или игнорируя вовсе индивидуалистические эстетические формы.

Важно, что сама греческая эстетика не уничтожалась и не подавлялась, а "вытеснялась" (термин З. Фрейда) в область исторической памяти или исторической традиции, где сохранялась, в соответствии с учением Фрейда, в законсервированном виде до особых обстоятельств, пока, сообразно с правилом Вернадского, не прорывалась внезапным взлётом. Такое возрождение для греческого искусства случилось в период Ренессанса, положившего, по сути дела, начало эпохе европейского гуманизма, о чём подробно излагается в дальнейшем тексте. Воссозданные греческие механизмы неизмеримо расширились и необъятно развились, однако данное возрастание человеческого духа имело сугубо количественный характер и осуществлялось в рамках и недрах тех же греческих форм, хотя порой неузнаваемо их преобразуя. Ни одного качественно нового, сопоставимого с греческими, поля выражения индивидуальных духовных качеств последующее человечество не создало, если не принимать во внимание такой механизм, как радио-кино-телевидение, но под исключение он попадает в силу того, что по своей коренной сути является ни чем иным, как глубокой модернизацией греческого театра; к тому же в настоящий момент сей механизм служит неотъемлемой частью индустриальной культуры, которая, по единодушному мнению специалистов, не способствует духовному развитию личности, а скорее, наоборот. Таким образом, комплекс радио-кино-телевидение, изобретение которого составляет гордость и торжество ХХ века, обладая греческими корнями, лишён греческих духовных облагораживающих импульсов.

Но зато римский коллективистский гегемонизм не просто развился, а превратился в мощную установочную силу. Хотя государственность, как наивысшая концентрированная форма диктата коллектива над человеком, уходит своими корнями в египетско-ассирийскую древность, где были явлены первые опыты по превращению человека в государственное (юридическое) лицо – среднестатистическую бессмысленность, но именно римские механизмы ущемления индивидуальной составляющей человеческого фактора, – по крайней мере, того деятельного состояния, какого он достиг в лоне греческой эстетики, – заимели необозримое множество видов форм и разновидностей. Под знаменем римского миропорядка шествовала всемирная история и пришла к ХХ веку как своему апофеозу. Каждая последующая стадия христианской истории характеризовалась прогрессирующим возрастанием кровопролития и разрушения в войнах, революциях и освободительных движениях и в ХХ веке войны из локальных, ограниченных событий переросли в мировые, вселенские события, а терроризм стал формой государственной стратегии; искусство войны превратилось в науку и идеологию. Кажется, нет ни одного рычага давления на человека, который не развился бы до уродливых форм в ХХ веке, – так, греческий царь Митридат, изобретатель шпионского ремесла, и в кошмарном сне не мог бы увидеть, что его открытие воплотится в КГБ, ЦРУ или Мосад. Эрих Мария Ремарк грустно сказал: "Человечество пошло вперёд только в одном отношении: оно научилось массовым убийствам". В 1916 г. русский философ Л. М. Лопатин записал: "Современный мир переживает огромную историческую катастрофу, – настолько ужасную, настолько кровавую, настолько чреватую самыми неожиданными перспективами, что перед ней немеет мысль и кружится голова... Крушатся старые идеалы, блекнут прежние надежды и настойчивые ожидания... А главное – непоправимо и глубоко колеблется самая наша вера в современную культуру..."

Особую активность и потрясающее глубокомыслие римское коллегиальное духостояние проявило в сфере человеческого фактора, в генетической основе которого положена типично римская фигура – юридическое лицо. Коллективный человек стал критерием оценки времени, существующего в римской системе координат, и панегирик которому пропел ХХ век. Европейская философия последовательно и основательно разрабатывала свою концепцию человека, где человеческая сущность дана в коллективистском видении как родовое, но не видовое, понятие и как член человечества. (О философской концепции "человек как член человечества" будет детально сообщено в последующем разделе данного трактата). Credo этой концепции состоит из одного главнейшего требования: отвержение особенно-личного во имя обще-коллективного. На этой основе возникло самое мощное общественное движение в Европе – европейский гуманизм, который и следует числить в родителях ХХ века. Система европейского гуманизма заботливо снабдила свой критерий истинности целым рядом духовных характеристик и нравственных императивов, приспособленных к его природе и обладающих той же обобщённо-отвлечённой сущностью: в их числе общечеловеческие ценности, гуманистические идеалы, свобода совести, права человека и прочая, совмещённые в общезначимое понятие демократии. (Нелишне напомнить, что такой знаток и авторитет, как Аристотель, включал демократию наряду с олигархией и тиранией в разряд ложных форм государственного устройства). В ХХ веке демократия возвеличена как самое полное воплощение идеологии коллективизма и определена в виде совершенной формы народовластия, тобто власти коллектива или демократии демоса, основанной на верховенстве большинства над меньшинством, а попросту, на диктате сильного над слабым.

Комплексным выразителем сути демократии демоса стал конструкт, поименованный "права человека", который породил наибольшую грёзу ХХ века – мечтание о правовом государстве или свободоволии юридического лица под эгидой закона. ХХ век славен поистине героическими попытками по превращению прав человека в качественное содержание своего земного времени: "Всеобщая декларация прав человека" сполна выполнила функции декларации, то есть провозглашённого чаяния; права человека поднялись до уровня принципа, регулирующего межгосударственные отношения и связи; и даже социалистический идеал, обычно не разборчивый в средствах, ввёл в свою демагогию великий призыв: "всё для человека" и "всё во имя человека". Но как раз на этом пути земное время ХХ века обернулось довольно странной, если не парадоксальной, стороной: при всех благоприятных обстоятельствах ХХ век не стал временем торжества прав человека, а совсем наоборот, – с неисчезающей регулярностью это время сигнализирует о многообразных фактах расхождения и противоборства между целеположением прав человека и условиями экономического бытия; в пределах материального всеединства не существует стран и обществ, где бы права человека не нарушались в той или иной мере, и особенно это впечатляет на фоне громогласного провозглашения демократических святынь; "Всеобщая декларация прав человека" всё больше превращается во всеобщую декорацию.

Насилие – единоутробная дочь римского монументализма и производное римского коллективистского мировоззрения, а по своей коренной природе оно суть откровенное и вызывающее пренебрежение всеми правами человека, кроме права сильного. В ХХ веке насилие стало самой распространённой формой общения людей, поднявшись до уровня государственной политики; эпоха этого столетия не просто породила мировые войны, но развила их до фазы гражданских войн, сместив насилие и вражду между народами и государствами на уровень внутри народов и государств. Гражданская война ХХ века принципиально отличается от прошлых гражданских войн именно тем, что каждый внутренний конфликт в условиях материального всеединства пульсирует на грани вселенского пожара. Эпидемия гражданских войн, настигая ХХ век на исходе (афганский, карабахский, молдавский, абхазский, косовский, боснийский, кашмирский, палестинский и многие другие) есть реальные отметины времени ХХ века и одновременно синдромы внутренней несостоятельности тезиса о правах человека, как духовного регулятора земного времени в целом. Только поэт может охватить всю глубину боли человеческой личности в условиях этого прославленного прогресса, и Владимир Соколов написал:

 

Я устал от двадцатого века,

От его окровавленных рек,

И не надо мне прав человека:

Я давно уже не человек.

 

А другой поэт Осип Мандельштам в отчаянии вопрошал своё время:

 

Кого ещё убьёшь? Кого ещё прославишь?

Какую выдумаешь ложь?

 

Должно быть понятно, что неприятие вызывает не "права человека" per se, как самостоятельное духовное отвлечение, а тот принцип и та установка, которые вкладывают своё содержание в форму этого уложения, – и в этом отношении ХХ век лишь развил тенденцию, какая зародилась в прежние эпохи и о которой вещал ещё Ф. М. Достоевский: "чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц.... Зато всегда так происходило, что чем больше я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще". Итак, следует считать, что, говоря на философском языке, ХХ век признал существенность коллизии прав человека и экономического бытия: по признаку своей определённости и сохранности во множестве видов эта коллизия вправе считаться принципом эпохи ХХ века, а в силу своей всеобщности может претендовать на роль генерального противоречия современного человечества. Смысл этого противоречия состоит в том, что человек, являясь номинально и философски главой всего жизненного концерна, фактически почти всегда оказывается потерпевшей стороной, а другими словами, то, что утверждается ноуменально, разрушается феноменально.

С очевидной выразительностью данное обстоятельство являет себя в разворачивающейся на наших глазах экологической катастрофе человечества. Показательным же для нашего земного времени служит не сам факт данной коллизии, а способ её современного прохождения, где скрывается действие принципа коллективистского римского гегемонизма. Самой заповедной зоной вольного индивидуального духа испокон веков была наука, а в ХХ веке наука наградила материальное всеединство страшным бедствием – глобальным экологическим злосчастьем, которое до настоящего времени не знает противоядия. Перерождение науки приобрело настолько зримые формы, что стало заметным и для непрофессионалов; русский писатель Владимир Тендряков смог увидеть, что "Наука теперь становится индустрией, и организаторские способности приносят едва ли не больше, чем счастливые озарения гениев", а американский философ Пол Фейерабенд предупреждает: "Торжество науки – угроза демократии".

Глобальное явление, которое именуется экологической катастрофой человечества, по всем параметрам, – масштабу, эмпирической явленности и влиянию на судьбы людей, – относится к числу таких же основополагающих слагаемых земного времени ХХ века, как и образование материального всеединства, и также представляет собой коренную специфическую особенность ХХ столетия. А если иметь в виду аспект grosso modo (общий план), то они оба суть единая тотальность, данная в разном выражении, посредством которой ХХ век входит во всемирную летопись времён. Экологическая катастрофа, имеющая в силу своей актуальности необозримую аналитику, освещается, как правило, лишь со стороны эмпирической природы, как производное НТР, тобто как продукт экономического бытия, и при этом упускается сущностной или философский аспект, который раскрывается через фактор человека, что не менее, если не более, важно для понимания первопричины катастрофы. При таком подходе целиком игнорируется, что в экологическом действии задействован человек в образе члена человечества, который здесь уже далеко не римское юридическое лицо, но ещё несёт в себе изрядную долю абстрактного отвлечения, и дан в виде собирательной модели, вобравшую всю гамму общечеловеческих величин, и одновременно имеющий себя через эту всеобщую совокупность. Именно эта фигура, сотворяющая экологическую беду планеты, выступает кузнецом земного времени ХХ века, внутренняя содержательность которого не вместила в себя время четырёх упомянутых гениев-юбиляров и явила себя в их отвержении. Таким образом, характеристика экологического бедствия во всех его эмпирических показателях служит мерилом внешнеотсчётного времени ХХ столетия, своего рода эмпирическим контуром ХХ века, но не его внутреннего содержания.

Это означает, что наука, дающая человеку знания, которые во все времена способствовали росту благосостояния и благорасположения человека, в ХХ веке приводит к экологическому злосчастью, губительному для живой, а, прежде всего, человеческой, жизни. Итак, знания против сознания – философская формула НТР и определение экологической катастрофы, она же составляет часть философской истины ХХ века, дающей знание о внешней форме земного времени. Таким образом, экологическую катастрофу философски правильнее, а точнее, корректнее, определять как материализацию генерального противоречия современного человечества. Формула "знание против сознания", являясь конструктивным слагаемым генерального противоречия в пределах эмпирического контура времени ХХ века, дала внешнюю форму этого феномена, а содержательная внутренняя часть земного времени ХХ столетия содержится на философской глубине, где фактор человека не ставится в какие-либо отношения, а, напротив, раскрывается посредством иных отношений противоположностей. Философия, ставшая ныне специальной наукой о человеке, однако, пришла к этому предназначению в результате долгой и сложной истории становления, хотя так, как философия всегда была делом человека, человек всегда был делом философии. Путь от неявного, интуитивно ощущаемого, фактора человека к ясно зримому, сфокусированному в центр познания, человеческому лицу определяет в философии маршрут её развития, и двумя курсами шествовала философия по этому пути – европейским и русским, создавшими свои самобытные и оригинальные концепции человека. На последующих страницах будут более или менее детально показаны перипетии, меандры, взлёты и падения каждого из курсов в отдельности этой величайшей эпопеи человеческого духа.

В академической философии отсутствует градация философской мысли по признаку человека и в ней нет упоминания о европейской и русской концепциях человека, а потому для аналитической философии кажется немыслимым логический выход каждой из этих концепций человека к одному и тому же историческому итогу – тоталитарному режиму. А таковыми являются: фашистский в Европе и большевистский в России. В чисто событийном, историко-эмпирическом, плане эти два феномена в такой степени сконцентрировали и вобрали в себя все выдающиеся показатели духа римского коллективизма, – мировые войны, революции, гражданские войны, тиранию государства и деспотию юридического права, – что они не могут не быть центральными моментами истории ХХ века, и это обстоятельство усугубляется влиянием данных событий, случившихся на старте века, на весь исторический ход времени столетия.

Мысль о том, что коммунистическая империя в России и нацистский рейх в Германии обладали сходными чертами, перестала ныне быть еретической, – чем более аналитическое жало проникало в данный предмет, тем более обнажалось подобие этих монстров, вплоть до пугающей аналогии, а для великого знатока изящной словесности Вл. Набокова не существует даже аналогии: "Интересно отметить, что нет никакой разницы между искусством фашизма и коммунизма". Но современный анализ ещё не достиг глубинной фактуры, где скрыто, что эти государственные образования функционировали в некоторой однотипной норме и осуществляли общий массированный и массово поставленный погром созданных в их странах духовных ценностей человека; ещё не взят за основу тезис Н. А. Бердяева: "Культурная элита подвергается настоящему погрому. Этот погром происходит в Советской России и в гитлеровской Германии" (1994, с.341). В подтверждение достаточно привести лишь один пример, выразительность которого должна снять сомнения в истинности бердяевских слов. В нацистской Германии была разрушена первая в мире школа физиков, а её лидер – первый физик планеты Альберт Эйнштейн был изгнан за пределы страны; в большевистской России была разрушена первая в мире школа биологов, а её лидер – первый биолог планеты академик Николай Вавилов был умерщвлён в Саратовской тюрьме. Поэтому не должно казаться случайным стечением обстоятельств, что оба режима возникли в разных странах исторически одномоментно, так же, как практически одновременно, но самостоятельно, предсказание этого катаклизма прозвучало из уст лидеров двух философских течений: О. Шпенглера из европейского лагеря и Н. А. Бердяева из русского лагеря. При этом необходимо заметить, что критический взгляд в последнем был пронзительнее и прямо пророческим, и самый выдающийся натуралист ХХ века академик В. И. Вернадский с уверенностью заявлял накануне Второй мировой войны: "Мы живём во всяком случае в эпоху крупнейшего перелома. Философская мысль оказалась бессильной возместить связующее человечество духовное единство. Духовное единство религии оказалось утопией. Религиозная вера хотела создать его физическим насилием – не отступая от убийств, организованных в форме кровопролитных войн и массовых казней. Религиозная мысль распалась на множество течений. Бессильной оказалась и государственная мысль создать это жизненно необходимое единство человечества в форме единой государственной организации".

Отсюда вопрошающий взор следует к следующему, также официально законспирированному факту, что погром духовных ценностей произошёл в регионах, исторически слывших самыми благоприятными обителями высшего философского духа – в России и Европе, и что по количеству насильственной гибели человеческих жизней, тобто утраты истинного богатства и ценностей, в этих обетованиях ХХ век превосходит всё, до того знаемое. Вопрошающий взор даёт пищу познающему уму, который должен склониться к заключению, что большевистский русский и нацистский германский тоталитарные режимы вовсе не разные явления, обладающие сходными либо одинаковыми признаками, а суть единое явление, несущее в себе различия, вызванные объективными историческими и географическими факторами.

В логическом заключительном итоге это означает, что западный философский курс или европейская концепция человека и русский философский курс или русская концепция человека, взятые как самостоятельные учения, исторически одновременно потерпели сокрушительное поражение, а в совокупности это свидетельствует об одном: о грандиозном срыве всей мыслительной машины христианского человечества в ХХ веке. Данное положение и определяет собой внутреннее содержание земного времени ХХ века, что делает последнее уникальным в ряду аналогичных эонов всемирной летописи христианской эры, а не просто самобытным явлением, какое, собственно, присуще любому столетию хронологической шкалы.

Своеобразие внутренней характеристики времени ХХ столетия заключено в том, что, если в прошлые эпохи сила принуждения, явленная в форме диктатур, тираний, самодержавий (в Европе до Реформации – церковной деспотии), проявлялась в качестве типичного признака внешнего, космологического, времени, то в ХХ веке она сместилась во внутреннюю духовную сферу, сделав инакомыслие (мономыслие) первейшим врагом века. Опорой всякого принуждения в коллективном сообществе людей выступает власть, а в более точном выражении – культ личной власти, который и составляет quinta essentia любой диктатуры или деспотии. Будучи по назначению культом, личная власть диктатора предусматривает суждения, мнения, точки зрения в форме категорических императивов и приказов, не допускающих колебаний либо сомнений ни в своих основах, ни даже в частностях. Наибольшим заблуждением при этом служит предрассудок, что культ личной власти принадлежит только персоне диктатора, – это есть качество мысли и свойство мышления в целом, полная мера выражения которого дана правящему лицу. Диктатуры или авторитарные режимы поэтому содержат отвержение инакомыслия в своём имманентном естестве, но вместе с тем наиболее изощрённые и утончённые формы преследования инакомыслия содержатся в свободных демократических обществах. Итак, мнения против сомнения – такова философская формула культа личной власти, которой фиксируется преследование инакомыслия в качестве внутреннего содержания земного времени ХХ века, другой части философской истины ХХ века.

Таким образом, знания против сознания, с одной стороны, и мнения против сомнения, с другой, дают совместный философский продукт времени ХХ столетия, и допускает опосредование на ещё более высоком уровне абстрактного отвлечения, что и приводит к тотальности человек против человека, представляющее собой иносказание срыва мыслительной машины человечества. Человек против человека на коллективной арене есть акт насилия, которое стало едва ли не эмблемой ХХ века; человек против человека в индивидуальной сфере есть наивысший абсурд человека, ибо вынуждает человека выступать против своего естества, что губит духовный потенциал личности; человек против человека есть bellum omnium contra omnes – война всех против всех, как возможная перспектива существования. Отсюда исходит преступление философской мысли, приведшей к сбою мыслительного аппарата человечества и допустившей образование государственности, организованно существующих структур по погрому и уничтожению духовных ценностей и людского богатства, принадлежащих вечности, но не времени. Однако наряду с преступлением мысли время ХХ века несёт в себе историческую память об именах четырёх гениев, сам факт отвержения которых ставит их в особое положение противовеса и непричастности. Подвиг духа и преступление мысли – такова композиция данного трактата, замысленного как реакция на победные реляции по поводу наступления третьего тысячелетия и предупреждения о невозможности благодушного отношения к нашей эпохе – эпохе величайшего кризиса, кризиса, который явился не внезапно и не злонамеренно, а был сотворён самим человеком и предвещён его мудрейшими умами. Недостатка в освидетельствовании этого кризиса нет, и израильский аналитик Р. Нудельман высказался довольно красочно: "Впрочем, пейзаж конца века, кажется, представляется одинаково безрадостным почти всем гуманитариям, вне зависимости от широт и долгот. Век оказался не золотым, не серебряным даже, а – железным. Гуманизм не в чести, идея прогресса стала предметом расхожих шуток, свобода, равенство и братство объявлены несостоявшимися, роль разума поставлена под сомнение, иррационализм и мистическая бесовщина правят бал даже на Западе, культурное наследие отдано на откуп безродным постмодернистским несмышлёнышам, которые глумятся над ним, как хотят, серьёзная культурология подменена апокалипсической эссеистикой, и человек как был, так и остался существом подпольным, но даже до него уже добираются с генетическим скальпелем в руках" (1996).

Итак, размышление об историческом рубеже нашего времени распадается на две части – о величии человеческого духа и о преступлении мысли. Я не знаю, к какому жанру следует отнести сей трактат, но знаю, что философские этюды о гениях ни в коем случае нельзя считать биографическими зарисовками, а философский плач – никак не должен относится к философскому исследованию, хотя наличествуют элементы и того, и другого. Я бы назвал его духовным путеводителем, – в одном случае по жизни творцов, в другом – по философским знаниям, связанным одним действующим персонажем – человеческим духом, но с различными идеями. Идея первой части – вечность, ибо подвиг духа бессмертен. Сюжетное построение здесь обратное общепринятой исторической смене жизнеописаний: не от Иисуса Христа, как исторического начала, а к Иисусу Христу как духовной вершине, где Христос исполняет роль всеобщего синтеза, как прекрасно выразил Б. Пастернак:

 

Я в гроб сойду и в третий день восстану,

И, как сплавляют по реке плоты,

Ко мне на суд, как баржи каравана,

Столетья поплывут из темноты.

 

Итак, биографии гениев без дат: гении не умирают, – на их страже стоит Провидение. Идея второй части – время, ибо время спрятано в истории, а преступление таится во времени. Но история без покаяния, без исторических уроков и без исторической памяти есть отчётный доклад о проделанной работе и не более, чем впустую потраченная драгоценная человеческая энергия. Человеческая мысль величественна даже в заблуждениях.

 

 

Часть первая. ПОДВИГ ДУХА

(философские этюды о гениях)

 

Полная свобода противоречить и опровергать мнение есть то самое условие, которое оправдывает наше допущение о его истинности для действия; лишь в силу этого существо, обладающее человеческими способностями, рациональным образом уверено в своей правоте.

Дж. С. Милль

 

 

Этюд I. ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЁВ

Ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердца равнодушным к чужим заблуждениям.

В. С. Соловьёв

 

Если необходимо подыскать пример для трюизма о том, что гении есть натуры сложные, противоречивые, многоплановые, то более выразительной иллюстрации, чем Владимир Соловьёв, трудно найти. Отрешённость и неприспособленность к условиям нормальной жизни является для гениев самой характерной чертой, но у В. С. Соловьёва она приобрела фантастические размеры, которые в ряде случаев, с точки зрения здравого обывательского смысла, превращались в курьёзы. Князь Е. Н. Трубецкой, близкий и многолетний друг Соловьёва, рассказывает в своей капитальной сводке "Миросозерцание Вл. С. Соловьёва" (1912г.) (текст передан в дореволюционной орфографии): "Heмoщь и бeзпoмoщнocть Coлoвьeвa, о кoтopoй мы говopили, былa нepaзpывнo cвязaнa cъ eгo cилoй. Cpeди paзнooбpaзныxъ дapoвъ этой бoгaтoй пpиpoды coвepшeннo oтcyтcтвoвaли кaчecтвa зaypядныя, cpeднiя. Heyдивитeльнo, что въ житeйcкиxъ oтнoшeнiяxъ eгo вcякiй мoгъ oбoйти и oбмaнyтъ. Пpeждe вceгo, eгo co вcеxъ cтopoнъ вcячecки oбиpaли и экcплoaтиpoвaли. Пoлyчaя xopoшie зapaбoтки co cвoиxъ литepaтypныxъ пpoизвeдeнiй, oнъ ocтaвaлcя вечнo бeзъ гpoшa, a инoгдa дaжe пoчти бeзъ плaтъя. Oнъ былъ бeзcpeбpeннuкoмъ въ бyквaльнoмъ cмыcле cлoвa, пoтoмy чтo cepeбpo pешитeльнo нe yживaлocь въ eгo кapмaне; и этo – не тoлькo вcледствie pедкoй cвoeй деmcкoй дoбpoты, нo тaкжe вcледcтвie pешитeльнoй нecпocoбнocти ценить и cчитaлъ дeньги. Koгдa y нeгo иxъ пpocили, oнъ вынимaлъ бyмaжникъ и дaвaлъ, нe глядя, cкoлько зaxвaтитъ pyкa, и этo – cъ oдивaкoвымъ дoвеpieмъ кo вcякoмy пpocившeмy. A, кoгдa y нeгo нe былo дeнeгь, oнъ cнимaлъ cъ ceбя вepxнee плaтьe. Пoмню, кaкъ oднaжды глyбoкoй oceнью въ Mocкве я зacтaлъ eгo cтpaдaющимъ oтъ xoлoдa: вeсь гapдepoбъ eгo въ тo вpeмя cocтoялъ изъ лeгкoй пиджaчнoй пapы aльпaгa и изъ ещe бoлеe лeгкoй cеpoй кpылaтки: тoлькo чтo пepeдъ темъ, нe имея дeнeгъ, oнъ oтдaлъ кaкoмy-тo пpocитeлю вce cyкoннoe и вooбщe тeплoe, чтo y нeгo былo: oнъ paсчитывaлъ, чтo къ зuме ycпеemъ зapaбomamь ceбе нa шyбy. B. Л. Beличкo припoминaeтъ aнaлoгичныe cлyчaи, кoгдa, paздaвъ вcе cвoи вещи, Coлoвьeвъ зaтемъ нocилъ фpaкъ cъ бypыми пиджaчными бpюкaми, вpeмeннo нaдевaлъ шyбy oднoгo пpiятeля или yвoзилъ зa тpидeвятъ зeмeль шляпy дpyгoгo. Дpyгoй пpiятель eгo, дoктopъ Пeтpовскiй, также cвидетeльствyeтъ o "бeзпpимеpнoй" щeдpocти Coлoвьeвa. Пo eгo cлoвaмъ, пoкoйный филocoфъ "въ мaтepiaльнoмъ oтнoшeнiи вceгдa действoвaлъ кaкъ бoгaчъ, въ cмыcле пoмoщи ближнeмy, нecмoтpя нa тo, чтo caмъ дoбывaлъ cpeдcтвa къ cyщecтвoвaнiю иcключитeльнo лишь литepaтypнымъ тpyдoмъ... B. Л. Beличкo paзcкaзывaeть oбъ oднoй eгo пpoгyлке пo Пeтepбypгy, кoгдa oнъ oтдaлъ нищимъ вcе cвoи дeньги, кoшeлeкъ, пycтoй бyмaжникъ, нocoвoй плaтoкъ и cтapыя бoтинки. Bъ peзyльтaте филocoфъ ocтaлcя бeзъ oбyви, тaкъ кaкъ нoвыя бoтинки oкaзaлиcь нe пo меpке, a дpyгиxъ кyпить былo нe нa чтo; Ecли бы нe выpyчившiй eгo пpiятeль, oнъ ocтaлcя бы бeзъ oбедa". На основании многолетних наблюдений Трубецкой заключает: "Дyxoвный мipъ былъ для нeгo не oтвлeчeннымъ yмoпpeдcтaвлeнieмъ, a живoй дейcтвитeльнocтью и пpeдмeтoмъ oпытa. Oнъ нe пpизнaвaлъ ничeгo нeoдyxoтвopeннaгo: мipъ телecный въ eгo глaзaxъ пpeдcтaвдялъ сoбoй нe caмocтoятельнoe, caмoдoвлеющee целoe, a cфepy пpoявлeнiя и вoплощенiя нeвидимыxъ дyxoвныxъ cилъ".

Семья, в которой появился сей русский гений в 1853 году, была слепком интеллектуального потенциала русского общества и, несомненно, стала средой, способствующей развитию этой многосторонности именно в духовном направлении. Он был сыном великого русского историка С. М. Соловьёва (1820–1879г.г.), академика, ректора Московского университета, автора 29 томов "Истории России с древнейших времён" – наиболее авторитетной сводки по русской истории. Брат Всеволод был плодотворным писателем на исторические темы, другой брат Михаил был деятельным издателем, редактором первого издания "Собрания сочинений В. С. Соловьёва"; сестра Поликсена была интересной художницей и поэтессой, писавшей под псевдонимом Allegro. Сам Владимир при жизни был больше известен как прекрасный и достаточно популярный поэт и эссеист, о котором упоминают как стоявшем у истоков русского символизма и оказавшим влияние на всю раннюю поэзию А. Блока. Но, тем не менее, в ХХI век Владимир Соловьёв входит вдохновенным трубадуром одной темы: индивидуальной человеческой личности.

Что же побудило этого высокоодарённого творца, отмеченного печатями многих дарований, избрать эту тему, которая в философии его времени не только не была актуальной, но и казалась решённой вполне удовлетворительно? Блестящие умы западного мудролюбия с темпераментом, равным их талантам, известили о порочности индивидуальности как духовного явления: личность должна умереть в человеке, а человек лишь тот, кто умирает в человечестве. Самостоятельность личности обзавелась пугающим термином "эгоизм", полнозвучный гимн которому, отвративший чувствительную Европу, пропел Макс Штирнер своим "Единственным". Почему русский мыслитель, обладающий прекрасным философским образованием, сделал предметом своего познавательного интереса столь не соответственный объект? Вряд ли удастся когда-либо получить ответ на этот вопрос, можно лишь заметить, что ХХI век в долгу у Провидения за то, что это случилось. Показательно, что представление о человеке Соловьёв черпает не из знаменитого вопроса И. Канта "что есть человек?" и не хрестоматийной сентенции Аристотеля "человек мера всех вещей", а обращается в ветхозаветную древность: "Что есть человек, яко помниши его, или сын человеческий, яко посещаеши и?" (по Ветхому Завету (Пс.8:5): "То, что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?"). Важно при этом, что русский философ не пользуется ставшей классической христианской вариацией этого псалма, выставленной Августином Блаженным: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?" ("что же я такое, Боже мой? какова природа моя?"), а склоняется к еврейскому первоисточнику. Смысл здесь достаточно прозрачен: в вопросе еврейского псалмопевца уже заложено признание величия человека, поскольку Бог обратил на него внимание, и философ принимает в себя это величие, как исходную аксиому, а потому Соловьёва не могут удовлетворить ни сухой объективизм вопроса Канта, ни беспомощность вопрошания Августина, ни, тем более, понимание человеком регистрационным мерилом в суждении Аристотеля.На свет появляется оригинальная дефиниция человека: "Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания; всё остальное условно и относительно". Есть ли более затасканная повседневностью очевидность, чем идиома "добро" и связь добра с человеком? Но Соловьёв приводит добро к высшему отвлечению, отчленяя его от надоедливой связки добро-зло, и получает нечто с "безусловным содержанием": "Добро само по себе ничем не обусловлено, оно всё собою обусловливает и через всё осуществляется" (1996, с.56). Профессионально образованного философа это суждение способно поставить в тупик, ибо ему известна одна из азбучных истин рационалистической философии, называемая субстанцией, которую определил Р. Декарт, а продублировал Б. Спиноза: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться" (1999, с.315). Таким образом, субстанция Спинозы и добро Соловьёва суть философские парафразы. Понятие субстанции является костяком рационального (материалистического) мышления, где законом служит директива "материя первична – дух вторичен", но, как следует по логике, на буквально тех же основаниях добро становится костяком духовного мира, и материалистическая норма ломается, ибо дух претендует на первичность. Однако тут приходит в замешательство профессионально образованный богослов, исповедующий закон первичного духовного. Известно, что христианская духовная доктрина базируется на постулате peccatum originale (первородный грех), канонически обработанном отцом церкви святым Августином Блаженным. Русский философ о. С. Н. Булгаков лапидарно передал воззрение Августина: "По учению же Августина, хотя человек и был создан со способностью не грешить, – в этом и состояла его свобода (liberum arbitrium), но вследствие первородного греха эта свобода превращается в несвободу (servum arbitrium), человек есть раб греха, и его собственная свобода есть лишь влечение ко злу, самостоятельная же способность к добру (facultas bene operandi) у него отсутствует" (1993, т.2, с.453) Хотя академическая семипелагианская церковная школа ослабила фаталическую привязанность человека к греху, но в фундаменте она полностью сохранила аксиому Августина о пассивном подчинении человека внешней благодати, которая действует с неотвратимой (irresistibilis) авторитарной силой. Концептуальная основа соловьёвского человекопознания звучит в ином регистре: "Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чём смысл его жизни, не должно быть внешнего, формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную норму. Человеческое Я может быть расширено только внутреннею, сердечной взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не изменяет". Таким образом, определив добро безусловным содержанием человека, Соловьёв видит во внутренней (интеллектуальной) собственности человека первично-активную силу и в таком утверждении приоритета внутреннего над внешним входит в принципиальное расхождение с традиционной христианской доктриной. Это расхождение стало базисом расширенной логии о нравственной философии или этике, где добро в качестве духовного абсолюта положено основным предметом познания. (Хотя сам Соловьёв считает родоначальником нравственной философии И. Канта: "В Канте, без сомнения, следует признать Лавуазье нравственной философии. Его разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума" (1996, с.с.52–53,169). Как будет видно из дальнейшего изложения, данную оценку нельзя признать исчерпывающей).

Раскрывая качественное содержание этой философской отрасли, Соловьёв пишет: "Но то же самое разумное сознание, благодаря которому человек изначала обладает общею идеей добра как безусловной нормы, в дальнейшем своём росте постепенно сообщает этой формальной идее достойное её содержание, стремясь установить такие нравственные требования и идеалы, которые были бы по существу всеобщими и необходимыми, выражали бы собственно развитие универсальной идеи добра, а не представляли бы только внешнее её приложение к тем или другим чуждым ей материальным мотивам" Итак, соловьёвское оправдание добра есть обоснование человека в праве его самосущного (внутреннего) приоритета, гносеологически независимого от положительной религии, как вероучения, и от теоретической философии, как умозрения, не являясь вместе с тем их противопоставлением. Философ, таким образом, обосновывает наличие этического сущего в качестве особой реальности человеческого духа: "Несмотря на всё разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на все индивидуальные отклонения и на всё более широкие воздействия расы, климата и исторических условий, всё-таки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики" (1996, с.с.59, 75). "Неразложимая основа общечеловеческой нравственности", имеющая себя неким субстратом тотальности, воплощает данное этическое сущее в отдельный объект реальной действительности – нравственное пространство, или, как выводит мыслитель, "действительность сверхчеловеческой среды, духовно питающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обуславливающей её нравственный прогресс". Нравственное пространство или "сверхчеловеческая среда" обладает природой эфира – столь нематериальна, сколь и вездесуща, и служит, прежде всего, обителью безусловного добра, то есть добра, не сочленённого в какие-либо закономерные либо обусловленные комбинации со злом. Избавившись от диалектических захватов традиционного (прежде всего христианского) союза добро-зло и оказавшись на духовной целине нравственного пространства, философ ощутил своё методологическое бессилие: отсутствие практических средств оперирования с духом как духом показывало, что прогнозируемое "значительное построение в области этики" не обеспечено специфическим строительным, аналитическим материалом. И это тем более удивительно, что нравственными упражнениями человеческая мысль занимается издавна и отметилась на этом поприще великими именами. Совершенно справедливо отклоняя религиозный опыт, имеющий в области нравственности преимущественно назидательно-морализующий и проповеднический характер, Соловьёв имеет в своём распоряжении только два действительно значимые рычага: методологические начала позитивной (рациональной) науки и ёмкие суждения о нравственности И. Канта.

Имея в уме колоссальный аналитический авторитет рациональной науки, Соловьёв использует в нравственном пространстве общепринятую схему: выделение элементарных ячеек объекта, прослеживание способа и результатов их взаимодействия и следование линии развития от простого к сложному. Другими словами, налицо аберрация творческого процесса русского философа: от созданных им абстракционистских образцов глубокого отвлечения мысли к банально-эмпирическим категориальным конструктам, но, тем не менее, процедура эмпиризации абстракции в нравственном пространстве осуществлялась с присущим Соловьёву всесторонним обозрением. К элементарным ячейкам нравственности или, как они названы Соловьёвым, "первичным данным нравственности" отнесены стыд, жалость и благоговение. Предпочтение здесь оказывается чувству стыда, – "я стыжусь, следовательно, я существую" – такой экзегезой пометил Соловьёв известное библейское предание о грехопадении Адама, и на природе стыда философ выводит свою нравственную первоначальную норму: "животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной". Весь набор нравственных и знаемых констант (мужество, любовь, совесть и прочая) включает в себя или производится их этих трёх нравственных начал, – как говорит Соловьёв: "Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трёх основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека" (1996, с.83). В соответствующем концептуальном ключе появляются термины "нравственная необходимость" и "нравственный детерминизм", а также ряд нравственных принципов, из которых особое значение придаётся усиленно порицаемому эгоизму и столь же возносимому альтруизму, взаимоотношения между которыми едва ли не кажутся источником нравственного движения духа. При этом Соловьёв предупреждает: "Необходимо различать этику как чисто эмпирическое познание от этики как философского учения. Первая может довольствоваться классификацией нравственных фактов и указанием их материальных, фактических оснований в человеческой природе. Такая этика составляет часть эмпирической антропологии или психологии и не может иметь притязаний на какое-либо принципиальное значение".

Но аналогично многим исследованиям, основывающимся на чувственном опыте, Соловьёв, взяв нравственную сферу за эмпирическую колонию, впадает в ошибку, которую ещё Г. Гегель определил как качественное свойство эмпирического познания: отвергнув "принципиальное значение" наглядной фактологии, Соловьёв тут же возводит эмпирические закономерности наблюдаемости в принцип: "Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объём этой солидарности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в каждой из трёх сфер отношений остаётся один и тот же" (1996, с.83).

В рамках эмпирического освоения нравственного пространства Соловьёв обращается к Дарвину, что не может не вызвать недоумения, настолько натуралистическая теория естественного отбора далека от сугубо духовной нравственной философии. Хотя со стороны формальной чувственности эмпирического познания интерес Соловьёва к естественнонаучной теории Дарвина вполне оправдан: поскольку Соловьёв встал на позицию рациональной методологии, а для материалистической науки неоспариваема максима, что человек суть венец животного царства, то выявление генетических связей человека с животными на всех уровнях, включая нравственный, не только полезна, но и обязательна. С этим мнением можно было бы согласиться, если бы Соловьёв пытался получить сведения или аргументы, говорящие в пользу его предмета, из этого независимого, хоть и отдалённого, источника. Но Соловьёв резко критиковал Дарвина за его суждения о нравственности животных: "Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая её таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же, или индивидуальная, нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение, как позднейший результат исторического развития" (1996, с.76). Правда, Соловьёв также допускает ошибку, считая, что стыд, будучи базисной основой нравственности, присущ только человеку, поскольку, как показано Дарвином, полностью отсутствует у животных, – у животных отсутствуют человеческие признаки стыда, но не само это состояние или что под этим разумеется. Но зачем следовало оппонировать Дарвину, исходя из столь неавторитетной для биологии отрасли? Однако в стремлении Соловьёва заложен глубокий смысл, проясняемый в контексте его нравственного подхода.

Дарвиновская идея вошла в академическую биологию в виде эмпирического открытия о естественном отборе и теоретического учения о борьбе за существование. В противовес этому последнему в русском дарвинизме возникла идея о взаимопомощи, – так называемый закон Кесслера-Кропоткина, который будет подвергнут рефлексии на последующих страницах. Соловьёв, не знавший о законе взаимопомощи (К. Ф. Кесслер был забыт русской биологией, а князь П. А. Кропоткин, единственный вспомнивший Кесслера, выступил со своим фундаментальным трудом в 1902 году), но одержимый интуицией о природном статусе нравственных законов, критиковал Дарвина за то, что тот не способствовал онаучиванию этой интуиции в мире животного царства. Закон взаимопомощи Кесслера-Кропоткина, по самой своей сути, является естественнонаучным доказательством идеи о природном ранге нравственного духосостояния. Собственно, законодательная сила нравственности как явления природы непосредственно вытекает из соловьёвской максимы добра как безусловной нормы, однако в силу своей отвлечённости эта максима не проникла, а лишь по касательной скользила по рациональному мировосприятию, но всё более, хоть и опосредованно, заявляет о себе в современной биологии в форме, набирающей силу организмоцентрической концепции.

Эмпиризация абстракций, будучи ведущим методическим приёмом в эмпирической этике, привела к тому, что основной объект познания нравственной философии – безусловное добро распался на ряд сущностно данных предметов нравственности, по Соловьёву, "естественных склонностей": симпатий, совести, страдания и прочая, тобто образов, природа которых в той или иной мере априорно обусловлена нравственностью. При этом философ решительно отмежевывается от так называемой непосредственной нравственности, если таковая возможна, то есть если возможна нравственность на уровне природных инстинктов; для Соловьёва нравственность – это усилие ума и убеждение воли. Основным итогом стало то, что на базе предметов нравственности с одинаковой логической полнотой сосуществуют нравственные и безнравственные формы, – так, эгоизм, заведомо противонравственная сущность, по признаку симпатии логически совмещается и экзистенциально отождествляется с высоконравственным альтруизмом, – у Соловьёва сказано: "Так как эгоизм, как стремление к исключительному самоутверждению, есть такое же непосредственное свойство нашей психической природы, как и противоположное чувство симпатии или альтруизм, как два одинаково реальные свойства этой природы, совершенно равноправны..."(1996, с.409). Таким образом, нравственность теряет своё главное функциональное назначение быть регулирующим стимулом в отношении безусловного добра, что стало следствием утраты основным объектом познания своего целостного облика на эмпирической стадии: ненравственные моменты оказались рационально равноправными нравственным.

Соловьёв прекрасно понимал, что нравственные предметы, взятые в качестве эмпирической данности (стыд, жалость, симпатия и прочая), не аналогичны и не тождественны всем другим в силу отсутствия в нравственной сфере законов непосредственной причинности, и нравственность не возникает как следствие, но обязана творить как причина. Другими словами, по Соловьёву, нравственный предмет может стать не вследствие какой-либо причины, а предмет становится нравственным в последствие той же нравственности. На этой стадии исследования Соловьёв не вникает в суть этого противоречия, а только эмпирически его фиксирует; в данном случае он подходит с другой стороны: зная, что основное содержание рационального познания свёрнуто в категориях всеобщности и необходимости, он стремится придать такой же характер нравственным элементам, но равноправные с ними ненравственные элементы сделать не всеобщими и не необходимыми. Эмпирический принцип нравственного действия Соловьёв сводит к формуле Шопенгауэра: "neminem laede imo omnes, quantum potes, juva" (никому не вреди, а всем, сколько можешь, помогай). Но как раз именно со стороны нравственности духовность этой формулы стерильна, ибо нравственность, как высший духовный принцип всеобщего добра, превращается при этом в поведенческий норматив, как норму удобства, либо в декларацию пожелания проповеднического толка. В итоге Соловьёв приходит к заключению: "Эмпирическое, материальное основание нравственного начала оказалось само по себе недостаточным, потому что имея своим содержанием одно из фактических свойств человеческой природы (сострадание, или симпатию), оно не может объяснить это свойство как всеобщий и необходимый источник нормальных действий и вместе с тем не может дать ему практической силы и преобладания над другими, противоположными свойствами" (1996, с.413).

Итак, атрибут всеобщности и необходимости ставится русским философом в suprema lex (высший закон) нравственности, оправдывая отождествление последней с безусловным содержанием безотносительного добра. С рефлексии условий нравственности, как носителя всеобщности и необходимости, Соловьёв начинает теоретическую часть нравственной философии, ставя, однако, вполне практическую цель: нарушить эмпирически данную совместимость априорно нравственного и заведомо ненравственного начал через положительные критерии, опосредующие такую неопределённость. Перед теорией нравственности ставится задача: "... нужно показать, в чём она заключается, в чём состоит внутреннее преимущество одного перед другим" (1996, с.411). Атрибут всеобщности и необходимости в нравственном движении увлёк Соловьёва в необозримое море кантовской философии, где, собственно, философски впервые этот атрибут дан диагностическим признаком нравственности, а потому кантовское глубокомыслие послужило познавательным источником теоретического рассмотрения нравственной философии Соловьёва.

В логике значение "необходимости" per se, в его духовном качестве, дано как причинно обусловленное единство возможности и действительности. Знаменитое гегелевское "единство возможности и действительности" получает духовную определённость, если знать, что возможность есть предстоящее сущее, а ныне не ставшее сущее, и действительность есть ставшее бытие. Когда предикатом выступает внутренняя потребность человека, то причинно обусловленная возможность становится внутренней необходимостью, стремящейся раскрыться или поглотить в себя имеющее быть бытие, тобто действительность, и таким способом актуализироваться из неставшего сущего в ставшее бытие. Единство в таком случае осуществляется под эгидой человеческой потребности, – у Гегеля внутренняя необходимость названа свободой. При других внечеловеческих источниках причинно обусловленные возможность и действительность сливаются во внешнюю необходимость, по Гегелю, "развитую действительность". Их единство в этой ситуации создаёт предпосылки принуждения ко всему, расположенному вне данных источников, – у Гегеля внешняя необходимость названа произволом.

Необходимость, сочленённая с атрибутом всеобщности, сущностно видоизменяется и становится тотальной необходимостью, тобто субстанцией, утратившей возможность внутренней необходимости, ибо во всеобщности человек лишёнправа самости и не может быть единицей, а только составной частью суммы. Таким образом, нравственность именно в силу своей всеобщности и необходимости несёт в себе потенции произвола, осуществляемого посредством принуждения. У Соловьёва опущена вся гегелевская часть понятий всеобщности и необходимости, а на когнитивную позицию он выводит свою логию: "А между тем на самом деле, когда мы действуем нравственно, мы не только от самих себя требуем всегда и везде действовать так, а не иначе, но предъявляем такое же требование и всем другим человеческим существам, совсем не спрашивая о тех или других свойствах их натуры; следовательно, мы приписываем нравственному началу, как таковому, безусловную обязательность, независимо от того, имеем ли мы в данный момент в нашей природе эмпирические условия для действительного осуществления этого начала в себе или других". Однако "безусловная обязательность", независимо от чего-либо есть не менее, чем полновесное принуждение и полнокровный произвол, но в возвещении Соловьёва приобретшие весьма странные очертания: в нравственном действии отсутствует признак внешнего источника принуждения, – человек начинает действия с принуждения самого себя, с добровольного подчинения, которое он распространяет во вне, с произвола, который ведёт себя как потребность. Следовательно, нравственность следует определить, как потребность добровольного принуждения, и у Соловьёва сказано: "Таким образом, придавая известным действиям нравственное значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутренно необходимого закона, которому всякий субъект должен или обязан повиноваться, если хочет, чтоб его деятельность имела нравственную цену; таким образом, эта нравственная цена для субъекта определяется не склонностью, а долгом или обязанностью" (1996, с.с.414, 427).

Кантовских гнозис о необходимости и всеобщности нравственности Соловьёв воспринимает сквозь особое достижение кантовской гносеологии – понятие категорического императива. Мыслители, которых очаровывала эта новация, обычно её недооценивали, не видя в ней мировоззренческого содержания, а между тем категорический императив Канта есть гениально сработанная эмблема материалистического мировосприятия, и в отношении Соловьёва ощущается именно этот нюанс. В таком духе русский философ формулирует два ключевых постулата теоретической части нравственной философии: категорический императив нравственности или безусловный закон нравственности и нравственный принцип. Первый из этих нравственных постулатов гласит: "действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы" (В авторском кантовском оригинале нравственный императив звучит следующим образом: "Поступай так, чтобы максима своей воли в любое время могла стать принципом всеобщего законодательства" (И. Кант, т.3,1964).

Как видно, Соловьёв усилил номотектический момент определения Канта и, по сути, своё стремление придать нравственным уложениям статус всеобщих законов природы облёк этим постулатом в форму категорического императива. Второй постулат Соловьёва базируется на другом постижении Канта, что разумным человеком есть тот, кто имеет цель в самом себе, и Соловьёв таким образом оформил кантовскую сентенцию: "Несомненно, что человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не как средство только для произвольного употребления той или другой воли". Из второго постулата Соловьёв выводит также закон человеческого достоинства: "действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности". Однако познавательный диапазон кантовского постижения значительно шире только нравственного контекста и, требуя от человека быть целью для самого себя и не видеть в других средство для себя, Кант даёт новое определение человека и, выводя человека как существо, всецело подверженное категорическому императиву разума, тем самым присваивает ему статус философского тела. Именно в качестве философского тела существуют, как пишет Соловьёв, "...разумные существа, составляющие в качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной деятельности". Так закладывались основы новой европейской концепции человека и в разработку этой идеи Кант преподносит своё видение человечества в форме "царства целей", которое Соловьёв назвал "весьма плодотворным понятием" и о котором написал: "Царство целей есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в этом случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей" (1996, с.с.422, 430, 429, 431). "Член универсального царства целей" – это синоним человека как члена человечества.

Итак, теоретическим итогом умозрительного поиска Соловьёва в области нравственной философии стала фигура "человека как члена человечества" – главный концепт европейской философской доктрины ХIХ века, во время Соловьёва уже имеющий вполне оформившийся вид. И это естественно, ибо теория нравственной философии Соловьёва построена на глубокомысленных шедеврах кантовского постижения нравственности, которая в когнитивном срезе знаменует торжество идеологии категорического императива. Соловьёву была ясна материалистическая (рациональная) природа творения Канта, но он считал, что именно в таком виде нравственное учение находит доступ к морали в живом индивиде, и заключил: "...то, следовательно, рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, то есть всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в живом существе" (1996, с.427–428). Но ему не было ясно, что система теоретизирования, основанная на рациональных кантовских принципах и предназначенная для раскрытия природы основного предмета познания нравственной философии – безусловного (абсолютного) добра, вовсе не исходит из данности этого предмета и даже не касается его духовной специфики как носителя нравственности.

Авторитарность категорического императива, ставшая абсолютизацией закона, выливается у Канта в тотальную необходимость, сделавшую нравственность чистым принуждением. А это последнее принципиально расходится с выявленной Соловьёвым нравственностью как потребностью добровольного принуждения. Кант расширил поле деспотии естественного закона за счёт тирании нравственного закона, что не может соотноситься с концептуальным соловьёвским приоритетом внутреннего над внешним. И более того. Некоторые умозаключения, творимые Соловьёвым в недрах своей нравственной философии по Канту, с философской стороны разрушают целостность постулированного основного объекта познания. В качестве задачи рефлексии Соловьёв ставит вопрос: "Но вопрос ставится именно так: при полном и отчётливом знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло?" (1996, с.74). Если разумное (кантовское) существо способно принять к решению данный вопрос, то только это свидетельствует об альтернативе: либо разумное существо не входит в когорту тех нравственнопотенциальных особей, для которых было создано понятие безусловного добра, либо добро не есть безусловная и ни от чего не зависимая инстанция, чем можно в каких-то случаях пренебречь.

Такая постановка вопроса свидетельствует о беспомощности нравственного императива в качестве доказательного средства, поскольку выявление оснований для равноправного сосуществования нравственных и ненравственных форм в реальной жизни с его помощью не только не даётся, но ещё более затемняется. С чисто познавательной стороны всегда актуальная тема добра и зла в предусматриваемом данным вопросом отношении добро-зло является дремуче нелюбопытной, – куда больший когнитивный интерес вызывают истины, высказанные ещё в средние века (но не вошедшие в христианскую доктрину). Так, св. Дионисий Ареопагит говорил: "Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отрицание добра"; или суждения св. Максима Исповедника: "Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели, и решительно ничто другое. Или ещё: зло есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему-либо иному помимо цели, целью же называю Причину сущего, к которой естественно влечётся всё" (цитируется по С. Н. Булгакову, 1994, с.231).

Достаточно выразительно содержательная суть нравственной философии Соловьёва, сделанной по рецептуре Канта, раскрывается в расшифрованном автором смысле выведенной нравственной нормы приоритета духовного над животным (плотским, телесным): "Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращённое наружу – пустота, голод и ненасытность, – бытие, расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением; в противоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней... Так как тело человеческое (в своём анатомическом строении и физиологических отправлениях) не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа, то нравственная борьба между этими двумя сторонами нашего существа происходит и в области телесной, или органической жизни – борьба за власть над телом" (1996, с.92–93). Кроме того, что данный смысл совершенно созвучен с банальной христианской догмой о греховности человеческого тела, тривиальной материалистической борьбе противоположностей и избитой борьбе за существование, оказалось, что в нравственную норму Соловьёва включается максима борьбы за власть – мораль и закон материального бытия в его отличии от духовного существования.

Весьма шатки логические основы и у нравственного основополагания о разумном человеке с его характерным соотношением целей и средств, взятом в качестве категорического императива. Никакая цель не возможна без средств её осуществления и эта априорная очевидность, преломленная в данном императиве, сказывается в том, что человек, имея цель, необходимо имеет средства, но только в себе. И если в таком свете посмотреть на "царство целей", то вместо всеединства предстанет конгломерат эгоистически озабоченных индивидов. Несовершенство категорического императива именно в силу избыточной категоричности наглядно проявляется через ординарный пример "учитель – ученик": учитель имеет цель передать знания ученику и этот последний, усваивая знания, осуществляет цель учителя, тобто по отношению к учителю ученик выступает как средство, с другой стороны, цель ученика состоит в получении знаний и учитель, передавая ему знания, реализует цель ученика, и, следовательно, учитель функционирует как средство ученика.

Таким образом, становится понятно, что в изложенных моментах соловьёвской рефлексии имеет место не отдельные недостатки или изъяны мыслительного процесса либо несовершенство аналитических средств, а воплощённая в действительность вполне определённая, с ясной когнитивной направленностью, исследовательская позиция с последовательно осуществляемым подходом. Посредством данного рационального (материалистического) метода нравственная философия Соловьёва расчленилась на эмпирическую и теоретическую части, а в фундамент последней оказалось возможным включение принципов И. Канта – одного из великих творцов материалистической науки. В чисто формальном аспекте представляется, что рациональная рефлексия нравственного поля, осуществлённая русским мыслителем с помощью Канта, не обогатила каким-либо значимым гнозисом нравственную философию Соловьёва, опосредованную мыслителем в плане его новаций о нравственности как форме существования безусловного добра и нравственности как потребности добровольного принуждения. И всё же негативный гнозис Соловьёва таит в себе важные приобретения аналитического ума, которые, однако, не были вскрыты самим автором, но, будучи своего рода познавательными инстинктами, несомненно, сыграли свою роль в духовной эволюции философа. Во-первых, оказалось, что нравственное пространство – поле духовной динамики – не подлежит опознанию приёмами и средствами рационального познания (здесь Соловьёв как бы предвосхищает последующую теорию С. Л. Франка о непостижимом); и, во-вторых, удостоверяется, что "член универсального царства целей" (он же – человек члена человечества) не отягощён обязанностью пребывать в нравственном всеобщем праве, ибо, формируя в себе средства для своих целей, он сообразно сотворяет и свои нравственные императивы (этим Соловьёв также предвосхищает выпад О. Шпенглера – отца фаустовского человека – с его лозунгом "Общечеловеческой морали не существует").

Дух рационалистического метода явственно превалирует в первой части фундаментального труда В. С. Соловьёва "Оправдание добра", имеющего силу учебника нравственной философии. В этой части, следовательно, речь идёт о некотором периоде творчества философа, времени определённого вызревания, – и этот период в интересах хронологической биографии мыслителя можно было бы назвать "ранним Соловьёвым", а вернее его именовать немецким (или кантовским) Соловьёвым. Немецкий Соловьёв – это материалистически мыслящий философ, избравший целью полное обоснование материалистического подхода в сфере нравственности, выполненное Кантом, но, дав блестящий образец работы критической мысли, которая именно осваивает, а не только отвергает, не остановился на уровне великого немецкого мыслителя. Рывок начался с момента, когда Соловьёв от построения нравственной философии на основах Канта перешёл к рассмотрению кантовских постижений сквозь свои собственные критерии. Определяющим стал вопрос: если нравственный императив Канта есть необходимость человека, то какова необходимость этой необходимости? Другими словами, существует ли категорический императив для категорического императива нравственности? Соловьёв формулирует этот вопрос таким образом: "Чтобы наша воля была чистою, или (формально) самозаконною, она должна определяться исключительно уважением к нравственному долгу, – это ясно, как то, что А равно А. Но почему требуется это А? На чём основано требование именно "чистой" воли? (1996, с.169)

Кантовский ответ на этот вопрос, который он выводил из существенности совести, Соловьёв отвергал на логических основаниях, ввиду проблематичности её связи с нравственным законом. Здесь появляются совершенно новые атрибуты рефлексии и качественно новые персонажи нравственной философии: Бог и бессмертная душа. Они существовали и в кантовском глубокомыслии, но акциденциально, в свёрнутом виде. Нравственность у Канта, охваченная категорическим императивом, выставляется абсолютной сущностью, производящей из себя всё, в том числе Бога и бессмертную душу, и, следовательно, нравственность становилась генератором Бога и души. На этом субстрате и возникла кантовская философия нравственности, опосредующая нравственные категории, имеющие вид нравственных установлений, обусловленных внешними принципами или императивами внешнего разума как соображениями внешней премудрости. Итак, credo Канта – примат внешнего над внутренним (в последующем credo Канта стало главнейшей опорой материалистической (позитивной) науки, но генетически этот момент есть преемственной чертой натурфилософии Аристотеля), но данный верховный указ находится в коренном противоречии с соловьёвским приоритетом внутреннего. Этот последний показал философу, что Бог и бессмертная душа являются носителями нравственности, а никак не наоборот, тобто нравственная философия становится средством познания божественной сущности и духовной природы. Соловьёв пишет: "И то, что необходимо предполагается нравственной жизнью – существование Бога и бессмертной души, – не есть требования чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть её собственная, внутренняя основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности" (1996, с.172).

Приобретя свои специфические действующие силы в лице Бога и души, нравственная философия окончательно оформилась в самобытную отрасль познания человеческого духа, а нравственное пространство конкретизировалось в пространство Бога: немецкий Соловьёв сменился русским Соловьёвым[1]. Соответственно переориентировались акценты в основном объекте познания – безусловном добре: для немецкого Соловьёва человек есть форма добра, поскольку добро суть носитель человека как его внутренний опорный каркас; для русского Соловьёва добро есть духовная форма человека, ибо человек суть носитель добра, создавая единую неделимую сущность. Человек как носитель добра, однако, необходимо требует потребителя добра, а таким потребителем является другой человек. Максима о том, что человек творит добро не для себя только, но и для себе подобного, является исходной мировоззренческой аксиомой Соловьёва и из побочного следствия в философии нравственности Канта она стала главным аргументом в мышлении Соловьёва, посредством которого философ выявляет функциональное первейшее свойство добра: добро есть связь между людьми. Имея в виду буквальное значение слова "религия" (religare – связывать), Соловьёв формирует представление о религиозном отношении как отношении особого рода, свойственного нравственному пространству, данному в виде пространства Бога. Ядерную часть этого представления составляет самое изящное украшение русской духовной философии – понятие о совершенстве.

Самоусовершенствование, как имманентная черта человеческой натуры, исходящая из подсознательной сферы, в процессе развития сменяется сознательным стремлением к совершенству, и человек уходит от себя, устремляясь к идеалу или культу вне себя. Данный идеал не только должен находиться вне человека, но и обязан быть выше человека, а точнее, он потому находится вне человека, что выше и больше его самого, ибо личность обогащается тем, чего не содержит сама. Сам факт усовершенствования служит фактом несовершенства человека, и его установка на совершенство продиктована полным осознанием этого факта. Благоговение, следовательно, есть преклонение, почтение к тому, что обладает перспективой стать индивидуальным приобретением и потому определена его духовным потенциалом. Таким образом, другая личность суть условие совершенства человека, и, следовательно, человек не только творит добро для другого, являясь для него стимулом совершенствования, но и берёт у другого добро в форме образца для подражания через совершенствование, создавая в итоге побудительные мотивы для связи людей между собой, тобто взаимообщения, универсального общежития. Глубокомыслие русского философа, однако, проникает ещё глубже и им утверждается совершенство не только как самоочевидное и самозначимое мерило нравственного состояния, но и мерило самого себя и в качестве идеала преподносится совершенное совершенство или абсолютное совершенство – Бог. Соловьёв пишет: "Совершенство, т.е. полнота добра или единого добра и блага, выражается в трёх видах: 1) безусловное сущее, вечно действительное совершенство – в Боге; 2) потенциальное – в человеческом сознании, вмещающем в себя абсолютную полноту бытия как идею, и в человеческой воле, ставящей её как идеал и норму для себя; наконец, 3) в действительном осуществлении совершенства или в историческом процессе совершенствования". В итоге философ заключает: "Итак, полное религиозное отношение логически слагается из трёх нравственных категорий: 1) несовершенства (в нас), 2) совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи" (1996, с.с.180, 178).

Введение человека в религиозное отношение, тобто отношение с Богом не через внешнее действие – молитву, которая есть самая поверхностная ткань, а из внутренней динамики духа, приводит в движение глубинные пласты человеческой сущности, а не только разум, как опосредовано Кантом в философеме "человек – философское тело"; через религиозное отношение Соловьёв актуализирует иную философему, более ёмкую по части умозрения и более широкую по части мирозрения: человек – религиозное тело. Содержательная суть или качественное свойство религиозного тела состоит в том, как говорит философ, "чтобы стать восприимчивой формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство)", а в качестве онтологического макета религиозного тела появляется главный персонаж нравственной философии Соловьёва – индивидуальная личность. Соловьёв оставил после себя непревзойдённый до сих пор тезис человеческой личности: "Личность человеческая – и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек – имеет безусловное, божественное значение" (1999, с.42; выделено мною – Г.Г.). На философском языке этот персонаж, "каждый отдельный человек", озвучен мыслителем следующим образом: "Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания". Индивидуальная личность концептуально расширяется в постижениях Соловьёва до познавательной константы за счёт самостоятельного принципа человеческого достоинства: "...никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться как только средством или орудием ни для благ другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, ни для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей" (1996, с.с.183, 202, 249). В таком плане, – и это самое главное, – следует датировать появление русской духовной доктрины и обособления русской концепции человека в качестве самостоятельного философского течения.

Индивидуальная личность стала в духовном постижении русского философа не просто новым концептом, появление которого завершающе перевело философию нравственности Канта в нравственную философию Соловьёва, а воочию была явлено совершенно новое учение мировоззренческого ранга, составившее высшее обоснование нравственной эпопеи Соловьёва, – как им сказано: "Личность человеческая бесконечна: это есть аксиома нравственной философии" (1996, с.202; выделено мною – Г.Г.). В разрезе самостоятельной человеческой личности многие конструктивные элементы нравственной философии приобретают более полное соответствие природе основного понятия нравственной философии о безусловном добре и становятся познавательно более нравственны, – так, если нравственная необходимость для кантовского человека (философское тело) всего лишь принудительная обязательность, то для личности (религиозное тело) потребность добровольного принуждения обращается во внутреннюю необходимость – залог свободы и Соловьёв вправе заключить: "Когда человек высокого нравственного развития с полным основанием подчиняет свою волю идее добра, всесторонне им познанной и до конца продуманной, тогда уже для всякого ясно, что в этом подчинении нравственному закону нет никакого произвола, что оно совершенно необходимо". Личность избавляет философию от фантома "чистой" воли, дамокловым мечом висевшую над философским телом у Канта, ибо в личностном аспекте проявляется, что нравственность таит в себе условие таланта и предпосылки свободы, что нравственность не может находиться под эгидой воли, поскольку она не целеположена, а волюнтаризм противопоказан нравственности; напротив, – нравственность есть аргумент воли и цели проектируются идеей добра, долгом нравственности и нравственным побуждением, как у Соловьёва: "В этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон – всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий" (1988, т.1. с.с.117, 115).

Человеческая индивидуальность, взятая в качестве "Особой формы бесконечного содержания", оплодотворила новую сущность нравственной нормы, изложение которой от неконкретного первоначального общетотального выражения перешло к чеканному значению принципиального плана: "Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, – вот единственная нравственная норма". Содержательная особенность этой нравственной нормы заключается в том, что личность, будучи самозаконной величиной, данное ей достоинство имеет через общество, то есть множество индивидов, и Соловьёв смело берётся за решение проблемы, являющейся неустранимым камнем преткновения всех морализаторских, просветительских и психофилософских течений и упражнений: коллизии личность – общество. Соловьёв пишет: "Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и "роковой вопрос": которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы ни стало упразднено; с другой стороны выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чём будет заключаться и откуда возьмётся его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая же химера противоположный идеал себе-довлеющей личности" (1996, с.с.251, 202–203).

Мыслитель прекрасно понимал, что в самой постановке "рокового вопроса", скомпонованного по рецепту "или-или", заложена предпосылка порочности любого ответа, и в качестве условия истинности решения преподносит философское опосредование крайностей: "Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном". Философ доказывает, что разрешение этой мучительной, сколь и злободневной, коллизии потенциально скрыто единственно в нравственном пространстве, а это означает, что доказательные моменты заложены в духовных недрах индивидуальной личности, и в соответствии с чем выводит, как определяющее средство, нравственное право человеческого лица: "Право лица, как такового, основанное на присущем ему и неотъемлемом от него человеческом достоинстве, на формальной бесконечности разума во всяком человеке, на том, что каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, – это право лица по существу своему безусловно, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права. Таким образом, общество может обязывать лицо к чему бы то ни было лишь через акт его собственной воли, иначе это будет не обязательством лица, а лишь употреблением вещи" и ещё: "Принцип безусловного права человеческой личности ни от кого и ни от чего не зависит, но лишь в зависимости от него общества и учреждения получают нравственный характер" (1996, с.с.203, 250, 252).

Следовательно, нравственность провозглашается инстанцией, откуда исходят живительные флюиды одновременно личностной и общественной природы, и становится генетически первичной сферой для индивидуально-общественной и общественно-индивидуальной реальностей бытия и сознания, без влияния которой невозможны ни индивид, как индивидуальность, ни общество, как общность. Подобная силлогистика афористически высказывается Соловьёвым в философскую истину: "...общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество" (1988, т.1, с.286). Отсюда заявляет о себе новый тезис: Я – это государство, опосредующий культ человеческой личности, вытесняющий широко известный лозунг: государство – это Я, фиксирующий культ личной власти. Итогом блестящего глубокомыслия Соловьёва стало положение, которое можно считать главнейшим общественным постулатом, хотя оно никогда и нигде не доходило до своей реализации, но каждая поступь истории возвещала о его потребности и актуальности: "Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет: её права вытекают только из того нравственного удовлетворения или восполнения, которое она даёт каждому лицу" (1996, с.246).

Апофеозом и вершиной учения Соловьёва о человеческой личности служит представление о Богочеловеке. Логия Соловьёва об индивидуальной личности всецело возникла в недрах русского духовного творчества и стала фундаментом исключительно самобытной русской школы философии духа, но и в таком качестве она не скрывает генетических связей с западной классической философией, как это сказалось на примере нравственной философии Соловьёва. А понятие Богочеловека не только не имеет каких-либо отзвуков в западной традиции, но и не понятна ей в целом, – это наблюдение принадлежит Н. А. Бердяеву: "Идея Богочеловечества, выношенная русской мыслью и мало понятная западной католической и протестантской мысли, означает своеобразное понимание христианства" (1971, с.174). В последнем великий философ не совсем прав: Соловьёв вывел идею Богочеловека не из учения Христа, если считать, по Бердяеву, что учение Иисуса положено в основу христианской доктрины, а с идеей Богочеловека пришёл к Христу и открыл в духовном постижении Иисуса Христа новую грань.

Умозрительное богочеловеческое воззрение Соловьёва посвящено парадоксальному взаимоотношению главнейших моментов человеческого существованию – идеального предназначения человеческой души как "формы бесконечного содержания" и реального состояния человеческой личности в действительном бытии. Соловьёв заключает: "Итак, с одной стороны человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, – и не только отдельный человек, но и всё человечество" и философски обобщает: "Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности"(1965, с.с.68–69, 70). Человек реальный (телесный) и человек духовный сосуществуют в едином образе, и не прекращающаяся ни на иоту времени их взаимосвязь называется жизнью, смысл которой зависит от того, какие установочные критерии будут определяющими: телесные запросы обусловливают появление человекобога, а духовные побуждения создают богочеловека; в первом случае человек явлен философским телом, во втором – религиозным телом и обе возможности свёрнуты в человеке в качестве потенций. Таков отправной пункт соловьёвского воззрения Богочеловечества.

Русский мыслитель избрал объектом своей рефлексии только богочеловеческую тенденцию человека и его нравственная философия в целом, включая учение об индивидуальной личности, зиждется на невысказанном априорном убеждении, что в силу своей имманентной природы человеческая душа всегда, понукаемая нравственной внутренней необходимостью (потребностью добровольного принуждения), раскрыта в направлении духовного стимулятора – безусловного добра. Соловьёв излагает: "Нравственная природа человека есть необходимое условие и предположение богочеловечества", а поэтому "Человекобог, хотя бы в лице всемирного владыки, есть только пустой обман, богочеловек мог открыть свою действительность и в образе странствующего раввина". Богочеловеческий процесс проходит в человеческой личности индивидуально и неповторимо и именно как процесс – динамически поступательно и последовательно, – по Соловьёву: "Для того, чтобы достигнуть своей высшей цели, или проявить своё безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом – быть сознательным, далее – быть разумным и, наконец, – уже совершенным". Нравственный порядок, в котором реализуется безусловное значение всякого существа или богочеловеческий процесс, дающий динамическую определённость пространству Бога, называется Соловьёвым Царством Божиим. Богочеловек, который синонимируется русским мыслителем с безусловной индивидуальностью Я, онтологизирует знаменитую заповедь Иисуса "Царство Божие внутрь вас есть" (Лук. 17:21) в части её нравственного содержания. И этим не только усиливается религиозное звучание Я, но и вовлекает его в некую тотальность мировоззренческого порядка, где, как определяет Соловьёв, Я – это "истинное средоточие вселенной", а окружность мира есть "собирательное целое человечества". Мировоззренческая подоснова христосова фразеологизма о Царстве Божиим, открытого Соловьёвым, сделало его излюбленным библейским изречением в русской духовной философии. Важно, что в высших категориях Богочеловека и Царства Божия русский философ видит не столько производные концептуального строя умозрительного учения – знаки субъективного творения, сколько объективную последовательность исторически преемственного хода духовного познания, и утверждает: "Двумя путями – пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков – человеческий дух подошёл к идее Царства Божия и к идеалу богочеловека" (1996, с.с.197, 193, 195, 192). Это сочленение необходимо дополнить русским элементом: идея Царства Божия – идеал богочеловека – идеология нравственной философии.

Итак, богочеловеческий процесс представляет собой развёрнутый в бесконечность акт духовного усовершенствования личности, где потребность совершенства черпает свои неисчислимые ресурсы из идеи безусловного добра. Саму же потребность, обращённую в целевую установку, Соловьёв обосновывает иисусовым императивом: "Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный" (Мат. 5:48). Но Соловьёвым не учитывается то обстоятельство, что призыв Иисуса вовсе не был авторским откровением, а идейно извлечён из глубин Ветхого Завета: "святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев.19:2). Таким образом, сквозь толщу веков, из самых человеческих начал, следится единая ось: святость – совершенство – богочеловечество, что есть лишь разные наименования, соответствующие историческим условиям, общеуниверсального стремления человеческого духа, которое именно в силу своей исторической нерушимости служит консолидирующим моментом духовного бытия человека. Этот момент заключён в идее Всеединства – завершающем аккорде нравственной философии Соловьёва. Библейская мудрость, давшая начало этой идее и ставшая толчком к её великолепному шествию по всем разделам познания человеческого духа, усиливает и расширяет доказательную базу идеи Всеединства, которая в его выражении звучит излишне аксиоматично: "так что мировой процесс не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной". Тем не менее, Соловьёв сделал всё, чтобы увидеть в наследии Иисуса Христа веление Всеединства, – той новой грани, которая, по своей сути, делает еврейского пророка сопричастным к духовному подвигу русского мыслителя.

Идея Всеединства названа Соловьёвым "русской идеей" и как русская идея произвела огромное впечатление, став одной из опорных стержней, на который наматывались нити русского глубокомыслия. Но, однако, мало какая из идей, принадлежащих великому философу, подвергалась столь массированной критике, как эта. Соловьёв писал: "Высшая задача человека как такового (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности" (1996, с.196). Прогнозы Соловьёва о действительных формах Всеединства (в частности, христианском государстве, Вселенской Церкви, Верховном Первосвященнике) на удивление оказались лишёнными присущего Соловьёву глубокомыслия и ноуменальной вольности, что давало солидные резоны для резкой критики. Но Соловьёв и его оппоненты были странно подобны в своих суждениях: если идея как таковая, будучи вечным принципом, переходит свободно в будущее, то стремление воплотить будущее в понятных и знаемых в настоящем знаках есть не что иное, как попытка лишить будущее будущего и растворить будущее в настоящем; здесь научная фантазия сменяется научной фантастикой, в которой никогда не было ничего научного. Увлекшись критикой фантастических форм Всеединства у Соловьёва, русские духовники не заметили, что как раз в русской науке совершилось судьбоносное событие – появление онтологического образа идеального Всеединства. Такова ноосфера или сфера разума, выведенная академиком В. И. Вернадским в виде будущего состояния биосферы в его биосферной теории – самого значительного достижения естествознания ХХ века.

Потрясающим гнозисом в области нравственной философии Соловьёв заложил фундамент русской духовной школы – уникального и самобытного явления мирового философского творчества и высшего достижения русской культуры. В своём представлении нравственности, как важнейшей экзистенции человеческого духа, мыслитель обособил положения, ставшие уставными моментами своеобразного философского миропостижения, породившего блестящую россыпь оригинальных творцов русской духовной школы: во-первых, Соловьёв окончательно закрепил специфику духовного познания в её отличии от собственно научного творчества; во-вторых, Соловьёв заложил начала новой духовной дисциплины – общения духов или учения об отношениях людей между собой; и, наконец, в-третьих, Соловьёв ограничил самодержавный диктат разума и утвердил достоинство откровения, которое мыслится как вера. Но в разрезе творчества самого Соловьёва эти моменты в совокупности составляют как бы начальные этапы его философского самообразования, а своё высшее образование он приобретает в наиболее отвлечённой и самой тонкой сфере философского знания, которое и по настоящее время не полностью осознаётся как особая отрасль философии, – в философии абсолютного. В этой сфере Соловьёв осуществил истинный подвиг познания – синтез индивидуальности и всеединства.

Априорно всеединство воспринимается как наглядный макет абсолютного, тобто состояния, охватывающего своей тотальностью всё сущее. А Соловьёв показал, сколько внутренняя природа абсолютного per se и всеединства per se далеки от подобного примитивного представления. В отличие от нравственной философии, где русский философ творчески осваивал постижения западной философской традиции, в области философии абсолютного Соловьёв выступал целиком оригинальным и самостоятельным мыслителем. Однако философия абсолютного как раз и зародилась в западном духопостижении и традиционно её возникновение связывают с Гегелем, который, как считается, впервые применил абсолютное в философском контексте, но не очень глубокомысленные последователи великого немецкого философа свели всё гегелевское откровение в один термин – Абсолютный Дух. Подлинным родоначальником философии абсолютного был современник Г. Гегеля польский философ-математик Иосиф Гоэнэ-Вронский (Соловьёву, по всей видимости, были неизвестны работы Гоэнэ-Вронского, который писал на французском языке и не переводился на русский. Содержащиеся в данном этюде выдержки из трудов польского философа взяты из блестящей диссертации игумена Геннадия "Закон Творения. Очерк философской системы И. М. Гоэнэ-Вронского", Париж, 1956). Польский философ задаётся вопросом: "Как же можно определить на философском языке Абсолют? Наиболее точные определения суть следующие. Абсолют – это то, что в самом себе имеет принцип своего бытия. Абсолют – это Принцип Обуславливания". Игумен Геннадий пишет: "Вронский называет свою доктрину абсолютной философией, так как она имеет своим основанием Абсолют, а также мессионизм, так как её целью является определение последних судеб человечества" (1956, с.с.266, 34).

Таким образом, мессионизм Вронского по смыслу отождествляется с Всеединством Соловьёва, а в отношении абсолюта, взятого в качестве объекта философской рефлексии, отмечается удивительное совпадение, и оба автора используют один и тот же образ абсолютного – истину. При этом обнаруживается, что русский философ в своих суждениях расширяет и углубляет более общие заключения польского коллеги, нисколько не отклоняясь от заданного Вронским когнитивного направления. У Вронского "Истина есть реальность знания" (по Вронскому: "Ибо это знание даёт смысл миру, а давать смысл значит в данном случае придавать миру реальность"), а у Соловьёва истина обладает конкретной определённостью и в этом она едина, но, как однозначное отношение, присутствует во всех соотносящихся объектах, и в этом она всё, а, как едино и всё, она бытует в действительности и в этом она сущее. "Таким образом, – заключает Соловьёв, – полное определение истины выражается в трёх предикатах: сущее, единое, всё... Итак, истина есть сущее всеединое", Подобным же образом русский философ дополняет польского мыслителя в узловом для обеих учений пункте об абсолютном. Наряду с лапидарной дефиницией абсолютного Вронского Соловьёв представляет сей предмет расширенно, в двух смыслах: "Во-первых, отрешённое от чего-нибудь, освобождённое и, во-вторых, завершённое, законченное, полное, всецелое". Первый смысл содержит в себе представление о безусловно-единой действительности, охватывающей всё и ничего вне себя не имеющей. "Очевидно при том, – пишет Соловьёв, – что оба эти значения необходимо совмещаются в абсолютно-сущем, ибо они предполагают друг друга, одно без другого немыслимо, оба суть только две стороны одного полного определения" (1988, т.1, с.с.692, 703,), а полное определение абсолютного суть всеединство, как союз всего и единого. Таким образом, раскрытие Вронским абсолюта, как содержащего в себе принцип своего бытия, обогащается соловьёвским дополнением: истина – абсолют – всеединство.

Подытоживая, Соловьёв говорит: "Итак, абсолютное есть ничто и всё – ничто, поскольку оно не есть что-нибудь и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо всё, не будучи чем-нибудь есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем" (1988, т.1, с.704). При этом Соловьёв ошибается, заключая, что "Это положительное ничто есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто – чистому бытию", – антиномии на самом деле не существует. У Гегеля "Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое взятое также непосредственно, есть ничто" обозначает дефиницию чистого бытия, отрицательного в том плане, что оно не бытие, а чистая мысль. К примеру, "климат" есть чистое бытие, или отрицательное абсолютное, или ничто, ибо в природе он не существует, а в действительности наличествует тропический, или арктический, или морской, или какой другой климат, "как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного". Строкой ниже у Гегеля следует: "Из этого вытекает вторая дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть ничто" (1975, с.с.220, 221), что содержательно дословно повторяет Соловьёв, ибо его ничто также свободно от "всякого бытия". А "положительное ничто" русского философа относится не к "отрицательному ничто" немецкого мыслителя, а ко второму подлежащему в своей дефиниции абсолютного – всё, которое предусматривается и Гегелем, если вспомнить его первую дефиницию абсолютного – "абсолютное есть бытие", где в понимании "бытие" включается то, что ещё не имеет определения, тобто всё. Данное всё (бытие) у Гегеля поставлено в то же отношение к ничто, что и у Соловьёва, а потому не отрицает его вывода об абсолютном, долженствующего "иметь в себе положительную силу всякого бытия" и тем самым право Всеединства на реальное существования в мире сущего.

Реальное существование или объективная действительность абсолютного воплощается, таким образом, в два образа: неопределённое (отрицательное ничто) и определённое (положительное ничто) и Соловьёв разъясняет: "Если б абсолютное оставалось только самим собой (ничто – Г.Г.), исключая своё другое (всё – Г.Г.), то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы абсолютным. Другими словами, если б оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, абсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того, чтобы быть чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного". Вновь русский философ выплывает из глубин своего отвлечения на общие формулировки Вронского – наличие и связь противоположных начал как условия Абсолюта. Но здесь абстракция мысли польского творца полнее, чем у Соловьёва, ибо в системе Вронского противоположные начала сочленяются посредством третьей реальности, опосредующей в едином взаимоотрицаемые реальности противоположностей и управляющей их динамическим сосуществованием. Игумен Геннадий поясняет: "Но в первичной реальности абсолюта, из которого производятся все возможные системы реальностей, необходимо существует нейтрализация этих противоположных элементов знания и бытия; без этой нейтрализации реальность абсолюта состояла бы из двух гетерогенных реальностей, что противоречило бы идее абсолюта. Напротив, эта нейтрализация, конституирующая единство двух первобытных элементов и индивидуализирующая, в некотором роде первичное тождество знания и бытия, является подлинным признаком реальности абсолюта. Соответственная нейтрализация в любой системе реальностей совершается при содействии третьего первичного элемента, названного Вронским элементом нейтральном (ЭН)" (1956, с.166–167). И хотя Соловьёв видит в абсолютном только два "первобытных элемента" – первое начало, данное ничто, и второе начало, передаваемое через всё, но своё видение русский мыслитель реализует в систему, какая в сочинении Вронского только идейно запрограммирована: "...то, следовательно, собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обуславливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом "Богочеловечество" (1988, т.1, с.с.704, 716).

Итак, умозрительное проницание Соловьёва предоставляет Богу как такового новое обоснование и новое наименование – Всеединство. Соловьёв прочно утвердил конкретные предметы познания в философии абсолютного и вместо общего Абсолюта Вронского в русской философии появляются: Бог и отношение Бога с человеческой душой. Если в чисто динамическом аспекте русскую философию абсолютного ещё можно помыслить в качестве производного маститой системы Гоэнэ-Вронского, то в отношении абсолютистского проникновения в суть природы человека Соловьёву нет равных и здесь он высший авторитет. В исполнении Соловьёва человек получает самое полное выражение как индивидуализированная самость и персональное лицо, заимев философски беспрецедентную по объёмности характеристику: "Я есмь в ощущении, но я не ощущение, а ощущающий и не ограничиваюсь никаким ощущением, ибо я могу ощущать многое; но я и не ощущающий только, ибо я есмь не в одних ощущениях, но и в мысли и в воле, но я не мысль и не воля, а мыслящий и волящий, и я не определяюсь никакою мыслью и волею, ибо я могу мыслить и хотеть всевозможных предметов, оставаясь тем же "я". Я есмь в сознании всей этой действительности, но я не сознание этой действительности, а сознающий, и потому я нисколько не обуславливаюсь этим сознанием, ибо я могу сознавать и не эту действительность, и совсем другое... и быть при этом всё тем же "я". Образец абсолютистской логики демонстрирует Соловьёв и в осмыслении сущности второго предмета познания философии абсолютного – отношения Индивида и Бога: "он свободен в Боге, ибо Бог есть не просто единый, исключающий всё другое, а всеединый, во всеединстве же каждый из элементов есть всё, то есть ничем не ограничен и, следовательно, безусловно свободен, – и он свободен вне Бога, ибо вне Бога он может быть только сам, в своём собственно самоутверждении, то есть свободно. Он свободен в свободе, и он свободен в необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний. Итак, человек, во-первых, есть сущий, т.е. безусловный субъект всех своих действий и состояний" (1988, т.1, с.с.714, 715). Итак, Соловьёвым дана окончательно выкристаллизованная форма философии абсолютного как учения об индивидуальной личности в её полноправном статусе автономной философской дисциплины. Главнейшей константой новой отрасли стало понятие абсолюта личности, а главнейшей святыней стал культ личности, – сугубо русское достижение новейшей философии.

Осмысляя философскую константу абсолюта личности, Соловьёв определил её онтологическую определённость через формулу "всё в одном", предостерегая при этом от отождествления с аналогичной по первому впечатлению записью "одно во всём". Соловьёв ошибался только в том, что, удостоверяя идеологическую несовместимость этих двух крайностей, проводил между ними непроходимую пропасть. Форма "одно во всём" есть не что иное, как фиксация понимания того же абсолюта в рациональной классической философии и знаменитые ньютоновские абсолюты в физике красноречивое тому свидетельство; особо показательным в этом является так называемый "эфир", которому в классической науке предопределялось присутствовать в одном качестве повсеместно. Теория относительности А. Эйнштейна, низвергнувшая абсолюты Ньютона, тем не менее, осталась в лоне классической физики, ибо на место эфира утвердила другой абсолют с той же функцией – постоянную скорость света. Ту же установку приоритета одного значения во всех положениях исполняют законы и категорические императивы в теории материалистического познания. Формула "всё в одном" означает переход на иной уровень отвлечения – на уровень всеобщности и безусловности, требующего буквального воспроизведения из себя принципа своего существования. В таком плане обнаруживается, что зародыш этого нового воззрения наличествует в философской системе Баруха Спинозы, которого, однако, почитают основоположником рационального мировоззрения, – это есть знаменитый своей таинственностью принцип Спинозы causa sui (причина себя). Так что Соловьёв, делая эту формулу основополаганием абсолюта личности, самочинно и непроизвольно развивает далее принцип Спинозы и доводит его до высшего выражения – истины человека, которая звучит опорой Всеединства: "...истина же человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всеми" (1988, т.1, с.259).

Оценка прошлого всегда производится, исходя из существующей системы ценностей, но русский гений Соловьёв и здесь выпадает из общепринятого стандарта, ибо для его гнозиса в настоящем времени не существует критериев оценки, но сама только значимость внутреннего содержания его творения заставляет видеть в нём несомненную ценность будущего, и по этому праву без боязни ошибиться можно признать, что нравственной философией и философией индивидуальной личности Соловьёв сформировал идеологию ХХI века. Категориальные величины и константы философии Соловьёва (нравственная необходимость, нравственная норма, нравственное право человека, принцип человеческого достоинства, абсолют личности, истина человека и прочая), как имеющие в своей основе нравственную единую природу, заведомо предрасположены к некой нравственной ассоциации принципов, способную под эгидой главнейшего общественного постулата воплотиться в определённый общественный механизм. По аналогии с существующими реальными общественными совокупностями данный механизм в формальном виде относится к коллективистской структуре, но в содержательном аспекте он генетически всецело исходит из константы индивидуальной человеческой личности. Полагая в таком качестве новые отношения, а точнее, формируя новые отношения из сугубо нравственного субстрата, а, потому имея в своём первичном приоритете духовные значения, этот механизм претендует на самодеятельное государственное устройство, которому можно присвоить титул демократии личности и который духовно и нравственно противостоит нынешней демократии демоса с его правами человека – замаскированной формой ущемления личности. Демократия личности и является наиболее весомым вкладом русского гения в ожидаемое Царство Божие и перспектива грядущего миропорядка, и оно есть исполнение его заповедного чаяния: "Не в нашей власти решить, когда и как совершится великое дело всечеловеческого единения. Но поставить его себе, как высшую задачу и служить ему во всех делах своих – это в нашей власти. В нашей власти сказать: вот чего мы хотим, вот наша высшая цель и наше знамя – и на другое мы не согласны".

Само собой разумеется, что индивидуальное время гения-творца не исчерпывается изречёнными мыслями, истинами и идеями, а включает в себя также нерешённые проблемы и поставленные вопросы, и даже ошибки (ошибки гения – гениальные ошибки!) и, таким образом, проблемное поле творца входит составным фрагментом в его индивидуальное время. К тому же многие решения гения, будучи по природе новаторскими и экстраординарными, никогда сразу не вписываются в существующую систему ценностей, а потому также относятся к его проблемному полю. Своей проблематичностью гений подаёт руку будущему и трассирует переход от своего индивидуального времени ко времени другого гения. Такова предпосылка появления ещё одного титана русской духовной философии – Семёна Людвиговича Франка.

 

 

Этюд II. СЕМЁН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

Гёте говорил о das stille Wissen – в противоположность господствующему мнению. Никогда не надо забывать о нём, оно одно есть настоящее знание; оно одно дарует истину.

С. Л. Франк

 

В жизни С. Л. Франка существовал момент, о котором он вспоминал не без ощущения некоего потустороннего присутствия. В определённый период студент Франк почувствовал мучительное разочарование в ранее полюбившемся ему марксизме, порвал с революционной пропагандой в рабочей среде и испытал глубокое неверие в практические науки, – в его душевном состоянии наступил внутренний надлом с признаками психического расстройства и невротической апатии. И здесь пришло это, – как вспоминает Франк: "Зимой 1901–2 г.г. мне случайно попала в руки книга Ницше "Так говорил Заратустра". Я был потрясён – не учением Ницше – а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась... Философское оформление этот переворот получил лишь много позднее... Но фундамент моего духовного бытия был заложен или, вернее, открылся мне сознательно именно тогда, зимой 1901–2 г.г." (1954, с.8). В 1902 года в сборнике "Проблемы идеализма" появилась первая философская статья Франка "Фр. Ницше и этика любви к дальнему", которая произвела такое впечатление, что молодой автор, по свидетельству очевидца, враз "встал в одну шеренгу с великанами и избранными". Это произошло через два года после того, как в Москве скончался бездомный Вл. Соловьёв (5 августа 1900 г.), а в Веймаре умер несчастный, безумный Ф. Ницше (25 августа 1900 г.). Провидение передало эстафетную палочку из рук в руки.

Самый образованный и наиболее стойкий из оппонентов Франка протоиерей В. В. Зеньковский писал в связи с ранними работами Франка: "И всё же внутреннее единство, внутренняя цельность в системе С. Л. остаётся изумительной; создаётся невольное впечатление, что основные его идеи уже тогда заключали в себе in nuce всё то, что нашло впоследствии своё полное выражение в отдельных его работах" (1954, с.75). Верность ведущей идее и постоянство философского замысла, как особенность творчества Франка, отмечали многие аналитики, однако это обстоятельство никогда не ставилось в причинную связь с духовным наследием Вл. Соловьёва, хотя сам факт унаследованности соловьёвского духа в постижениях Франка постоянно декларировался, как правило, увязываясь с отдельными моментами в творчестве обеих русских философов. К примеру, глубокий аналитик постижений Франка С. А. Левицкий отмечал: "Одушевляющей темой всего учения Франка была метафизика Всеединства... Учение Франка о Всеединстве есть глубоко оригинальная и переосмысленная интерпретация учения о Всеединстве Вл. Соловьёва. Этим, разумеется, нисколько не умаляются огромные заслуги Франка, тем более, что он построил своё учение с большей основательностью, чем Вл. Соловьёв" (1954, с.с.117, 118). Совершенно очевидно, что гений не бывает дублёром другого гения, и даже самого себя, и Франк не может быть только лишь талантливым продолжателем учения Соловьёва, с той или иной степенью "основательности" разрабатывающим отдельные его темы. Поскольку в факторе преемственности системы Франка аналитиками опущен когнитивный момент, то утрачивается важность мировоззренческой спороднённости двух русских творцов духовных ценностей, и творчески ослабляется, вплоть до риторической несущественности, значимость того, что Франк не продолжал и не углублял Соловьёва, а развивал определённое философское направление и обогащал известную духовную концепцию, у истоков которых стоял Соловьёв. И поэтому в том, что Франк в своих сочинениях мало пользовался сугубо нравственной тематикой, по крайней мере, в соловьёвской терминологии, не видится глубинная связь с когнитивным духом нравственной философии Соловьёва, также как в шедевре франковского постижения – трактате "Непостижимое" – признают новую теорию познания, но не доходят до её сути как теории познания абсолюта личности, тобто колоссального сооружения на соловьёвском фундаменте. Итак, в интеллектуальном плане Франк являлся деятелем соловьёвской формации и из этого основополагающего момента должны исходить оценочные и аналитические усилия в отношении творчества русского гения.

Что такое "Непостижимое" Франка, для которого был взят столь парадоксально звучащий эпиграф Николая Кузанского, великого кардинала из Кузы: "Attingitur inattingibile inattingibiliter" (непостижимое постигается непостижением)? Русский философ В. А. Ильин назвал трактат "Непостижимое" "Гносеологией постижения через непостижение С. Л. Франка". Франк разъясняет: "Если мы возьмём сначала "непостижимое" в буквальном смысле этого слова, который обозначает отношение к нашему познанию, именно отрицание возможности "постижения", то дело идёт здесь, следовательно, не о безусловной непостижимости как недоступности для нашего опытного сознания, а лишь о недоступности для постигающего познания" (1990, с.196). "Постигающее познание" обозначает здесь маститую теорию познания – гордость и авторитет материалистической (положительной) науки и философии, всесторонне оснащённой разнообразными средствами и способами исследовательского мастерства, освящённой традицией и именами. В наибольшей мере рациональную природу классической теории познания отражает принцип "или-или", ведущий свою яркую родословную от аристотелевской логики и ньютонова эмпиризма. Однако под воздействием времени и истории принцип "или-или" утратил первородную категоричность и фактически сменился практическим приёмом, базирующемся на эклектическом компромиссе, питаемым расхожей мудростью, что истины нет ни в одной крайности, – истина находится посередине между ними. Но согласия не было достигнуто, и могучий И.-В.Г ёте провозгласил: "Говорят, что между двумя противоположными мнения лежит истина. Никоим образом! Между ними лежит проблема".

В метафизической сфере, особенно после жесткой отповеди Гегеля, подорвавшего престиж категорического императива Канта, принцип "или-или" никогда не служил принципом, а чаще всего подсобным средством оправдания, но маститая западная философия оставалась по-прежнему логическим познанием, ибо свято хранила в своих недрах закон exclusi tertii principium (принцип исключённого третьего): А либо равно В, либо не равно В – третьего не дано (tertium non datur). В совокупности это сполна впитала в себя западная концепция человека как члена человечества. Так что выступление Франка прежде всего направлено против идеологии человека в классическом философском исполнении, хотя само по себе это заявление не содержит в себе ничего ни радикального, ни неожиданного для западной мудрости, даже не взирая на изящное умозаключение Франка: "Абсолютное верховенство логического, рассудочного объяснения не может быть логически доказано, ибо всякое доказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли" (1990, с.193). Западная философия вполне освоилась и с алогичными, и с иррациональными проявлениями, и каждый уважающий себя деятель рациональной школы обязан числить в своём активе хоть какие-то выпады против традиционной логики, – и Э. Гуссерль был не исключение, а лишь самый крупный из них.

Но с чем рациональная академическая доктрина не может согласиться принципиально, так с тем, что Франк облекает своё "неуважение" к логической мысли в форму утверждения некоего третьего: "В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть "и-то-и-другое", ни "либо-либо"; оно не есть ни то, ни другое;...непостижимое основано на третьем начале – именно на начале "ни-то-ни-другое". Оно есть бытие безусловно отрешённое, –... абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием" (1990, с.295). "Третьим началом" Франк исключает не только принцип исключённого третьего, но и другие логические основы рационального познания – законы тождества, противоречия, достаточного основания и прочая. Хотя философ вовсе не призывает к полному отвержению рациональной точки зрения, а настаивает на неадекватности рационального познания реальности, тобто недостаточности господствующего способа мышления, "Непостижимое" Франка всё же разрушает логическую структуру рационального воззрения в целом. Но это лишь верхушка айсберга, хотя и важного гносеологического плана, но само тело айсберга, которым Франк надвигался на всю познавательную систему, а точнее, на современное ему космологическое время, было скрыто в мировоззренческих глубинах. Это прекрасно понимали оппоненты Франка и среди них высокоодарённые о. В. В. Зеньковский и Н. О. Лосский. Блестящий логик и философ Лосский пишет, "...что закон тождества, противоречия и исключённого третьего обязывает нас сделать выбор между двумя сторонами, но бессильно указать, на какую сторону мы должны стать" (1991, с.312) и, показав этим, что логические каноны есть законы ограниченного действия, подтвердил исходную позицию Франка о недостаточности логического метода. Но Лосский, в противовес Франку, ищет выход на логическом поле и ставит задачу ликвидировать логическую недостаточность логическими средствами и найти логически оправданное решение. Такая попытка была осуществлена Лосским в своей системе мистического эмпиризма (интуитивизма), где утверждается отсутствие "противоположния рационального иррациональному в теории знания и устраняется мысль об иррациональности индивидуального", а, следовательно, происходит "подчинение всех объектов мира законам тожества, противоречия и исключённого третьего". Принципиальное отличие гносеологии Лосского от учения Франка, как видно, полагается в отношении к индивидуальному: иррациональность индивидуального есть причина, замысел и главная идея постижения Франка непостижимого.

По своему общему характеру критические претензии Лосского, взятые сами по себе, не выходят за пределы тривиального в любом исследовании разнотолкования двух методологических подходов, – одного, не видящего возможности поступиться монополией рационального метода, и другого, оспаривающего эту привилегию в духовном секторе, если бы не принципиальные, на мировоззренческом уровне, расхождения в гносеологической части русской концепции человека. Лосский заявляет: "Недостатки системы Франка, который слишком тесно связывает Бога с миром и тварные существа одно с другим, можно исправить прежде всего путём отказа от концепции абсолюта как всеединства". Абсолют как Всеединство или Всеединство как абсолют есть концептуальное ядро учения Соловьёва о человеке и отказ в данном случае означает не только отмежевание от принципов самого учения, но и замыкание нравственной философии в поле абстрактно-отвлечённых упражнений ума, а для Франка, продолжающего линию Соловьёва, значит приговор всей его системе ценностей. Именно идея Всеединства в соловьёвском жанре лежит в основе явного вычленения Франка из традиционной среды христианского мироположения, и Лосский, выступая от лица богословской общественности, пишет, ссылаясь на самого себя: "Согласно учению Франка, высшее начало, в котором неразрывно связаны друг с другом Бог и мир, есть Всеединство, а, согласно учению Лосского, Бог и мир резко обособлены друг от друга, как Творец и тварь" (1954, с.142). Оппоненты Франка видят за всем этим не просто особенности или недостатки интеллектуального самовыражения, а несомненную угрозу устоям и основам, и потому Лосский решительно подвергает "...критическому рассмотрению те из теорий Франка, которые считаю ошибочными и. более того, ведущими к выводам, несовместимым с христианским мировоззрением" (1991, с.357). Именно мировоззренческая несовместимость с традиционным христианским мировосприятием находится в субстрате всего франковского гнозиса и питает всё многообразие его когнитивных форм, и оно же формирует основу непризнания индивидуального времени Франка космологической шкалой ХХ века, отставшей от вольного полёта мысли русского творца духовных ценностей, которого, по замыслу данного этюда, необходимо числить первым философом ХХ века.

Вольномыслие Франка, получив "третью реальность" и объяв во многом эмпирическое открытие И. М. Гоэнэ-Вронского об "элементе нейтральном", что устраняет "отставание" Соловьёва от Вронского, приходит к новому, как он назвал, "металогическому" видению мира и снабдил его соответственным рецептом: "Направленность взора на неизвестное есть условие возможности всякого познания; и как бы далеко не проникало последнее, эта первичная направленность взора, как таковая, не может исчезнуть, не может быть покинута, или преодолена, потому что она есть основоположная установка того, что мы именно и называем познаванием". В итоге предусматривается парадоксальная феноменологическая схема: не от известного к неизвестному, как утверждено столетиями и авторитетами, а от неизвестного к известному, которое от этого становится менее известным, а затем снова к неизвестному, которое от этого становится менее неизвестным. Металогическая основа мира ноуменально скрыта в знаменитом, благодаря Франку, принципе Николая Кузанского "coincidentia oppositorum" (совпадение противоположностей), который Франк очищает от принципа борьбы и единства противоположностей, дискредитировавшего себя в ленинской диалектике, возвращая его к первоисточнику, к его изначальной сущности взаимопроникновения через третью реальность несовместимых в своей конечной данности форм. Эту первосущность Франк вовлекает в новую жизнь, создав принцип антиномического монодуализма: "О каких бы логических уловимых противоположностях ни шла речь – о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, – в конечном итоге мы всюду стоим перед соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нём и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлечённость, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности,...этот антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание. Почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия" (1990, с.с.202, 315, 316).

Ёмкая логия Франка о непостижимости, казалось, имеет то недостаток, что познавательно и методологически она не даёт прямого выхода в нравственное пространство Соловьёва, – она может как бы надстраиваться или пристраиваться к нравственности по Соловьёву, но они не взаимопроницаемы. Однако это впечатление столь же ложное, сколько популярное. Человек изначально пребывает в нравственном пространстве, но, тем не менее, нравственным человек не родится, а становится. Человек появляется на свет с духовным содержанием, а это последнее, по Франку, есть сознание "своё", и духовное бытие набухает нравственностью по ходу богочеловеческого процесса. Из глубокомыслия Франка можно понять, что выделение им (далеко не бесспорное) духовного бытия и душевного бытия напрямую связано с нравственным критерием "во всяком случае, – указывает философ, – нравственная ценность есть только одно из возможных обнаружений ценности как таковой – в-себе-значимого, как общей осмысляющей и тем обосновывающей реальность инстанции". Нравственность как ценность у Франка сочетается с нравственностью как законом у Соловьёва, но, главное, поскольку металогическое познание предназначается для духовного сущего, то, следовательно, оно действенно в нравственном пространстве, и при становлении нравственной личности единственно может служить защитой от морально-нравственного произвола, в какой зачастую превращается нравственная имманентная потребность человека в рациональном мире. У Франка сказано: "Позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет "действительностью", – но и в самих его неведомых глубинах – мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир. И притом это измерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся нам непонятным образом одновременно и бесконечно удалёнными от нас и лежащими в самом интимном средоточии нашей личности" (1990, с.с.398, 192). Таким образом, Франк не надстраивается и не пристраивается к концепции Соловьёва, – Франк конструирует модель воздушного шара, который может летать, лишь наполненный нравственным духом.

Обретя подобную теорию познания, русская духовная школа из коллективного собрания оригинальных и самобытных мыслителей превращается в высший отдел мировой философской науки, в её наиболее отвлечённый, тобто философический раздел. (Волей жестокой судьбы в 1922 году русская духовная философия была вырвана из родной материнской почвы и развивалась на чужбине, в условиях не всегда благоприятствующей атмосферы). Сердцевиной этого раздела является русская концепция человека, которой в качестве эпиграфа следует преподнести слова Франка: "Но всё единичное – индивидуальное как таковое – безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле "понять" или "постигнуть": его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому своему нечто безусловно новое и незнакомое"(1990, с.238). В области философии абсолютного, как и везде, не ссылаясь и не упоминая Соловьёва, Франк деловито и тщательно развивает практически все положения своего гениального предтечи, неизбежно приходя к новаторским максимам. Абсолют личности у Соловьёва обозначается формулой "всё в одном", а Франк выводит свою фигуру – "всё во мне и Я – во всём", формально больше напоминающую истину человека у Соловьёва, и продвигается вглубь, разделяя её на две части: "всё во мне" и "Я – во всём". Обе части, как мыслит Франк, антиномичны, ибо Я в каждой из частей неидентичны, аналогично, как Я, участвующее в объективной (общественной) жизни не подобно Я, существующему в субъективном (личном) быте. Каждое Я, взятое в собственной данности, приводит к самоутверждению личности, которое в силу этого утверждения неизбежно противополагается всему окружающему сущему. Самоутверждение порождает поэтому "ряд взаимосвязанных отдельных самостей, которые взаимно ограничивают друг друга" и тем генерируется межличностное разделение и отчуждение. По сути дела, мыслитель реконструирует механизм возникновения эгоизма, но в отличие от всех прочих, в том числе Соловьёва, у него нет мистического ужаса перед этим монстром, – он для Франка не плох и не хорош, он – реален, а как реальность, рационален. И как рациональная реальность, самоутверждающаяся личность (эгоист) попадает в смысловую аналогию с человекобогом Соловьёва.

Металогическую стать фигура Я приобретает в сочленении всех антиномий Я, – в соединении Я из частей "всё во мне" и "Я – во всём", а также Я объективного и Я субъективного, – и именно монодуалистическое Я входит в абсолют личности по Франку, а его основная особенность – это реальная свобода, достигаемая "самоопределением через самопокорение" (адекват соловьёвской потребности добровольного принуждения). Итак, подлинная свобода личности реализуется через нравственность или же нравственность неизменно выливается в истинную свободу личности, – таков конкретный штрих, внесённый Франком в общую картину личности, данную Соловьёвым, Франк строго последователен: поскольку абсолют личности получает через монодуалистическое Я известную конкретизацию, то и формально он должен быть дан в иной определённости, и у Франка появляется термин "индивидуальное бытие", обозначающий не быт индивида как такового, а указывающий на приобретение личности в металогическом контексте через принцип антиномического монодуализма реальной свободы быть сама собой, тобто быть дуалистической или находиться в сопричастности к Всеединству. Таким образом, монодуалистическое Я у Франка становится созвучным богочеловеку у Соловьёва.

Внутренняя содержательность индивидуального бытия, ставшего у Франка образом абсолюта личности, также отличается от тотальных характеристик личности по Соловьёву, типа "неограниченная действительность", "бесконечность", "безусловная истина", в сторону содержательной всеобщности и конкретной актуальности. Сущностно индивидуальное бытие дуалистично и составляется из того, что Я есть как есть и что Я есть как буду, из реалий и потенций личности, – русский философ вводит в орбиту своего проникающего интереса не столько необычные модусы, сколько необычные связи: личность показана в сочетании того, что человек имеет и что человек хочет. Франк создаёт терминологическую систему и определительскую основу для всех этих состояний: реальная определённость Я есть или конечность бытия названа дефинитностью; реальность, выходящая за пределы определённости имеет, и что Я хочет, именуется трансдефинитностью; и, наконец, появляется величина, обозначенная трансфинитивностью, которая выражает постоянно присутствующую способность выходить за пределы определённости. Это последнее и образует наибольшую новацию философа, которая полностью вычленяется из рационального миропредставления, ибо в разряд бытия возводит то, чего нет, – номиналистическое ничто приобретает в учении Франка облик трансфинитного бытия, и, как он пишет: "оно есть нечто большее и иное, чем всё, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть. Оно есть реальность как сущая возможность и того, что оно не есть". Трансфинитное бытие Франка, по сути дела, есть не что иное, как иллюзия, мечта, грёза, но поданная в таком виде, что любая иллюзия из духовной услады становится реальным стимулом, чем она, в сущности, всегда была латентно, а у Франка получает определённость в форме абсолютной реальности. В совокупности всех этих пертурбаций духа, имеющих смысл и значимость только в индивидуальном состоянии, и, со своей стороны, сообщающих действенную существенность каждой индивидуальности, восстаёт у Франка генеральный образ индивидуальной человеческой личности, какая получает масштабную дефиницию "Я есмь". Философа заботит главное, чтобы диагностические критерии индивидуального бытия не оказались растворёнными во всеобщих признаках, а остались исключительно индивидуальными показателями самостоятельной личинки-индивида, и он пишет: "Я есть для меня по самому существу нечто единственное – именно "моё я"; или, точнее, – чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem – "я" дано мне только в составе конкретного "Я есмь", а это "Я есмь" по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального" (1990, с.с.243, 349).

Конкретное "Я есмь" и есть индивидуальное время человека. Я есмь индивидуального бытия, пребывая в абсолютной реальности, спонтанно раскрывается во Всеединство, а это означает, что ещё до всякого познания каждый субъект находится в контексте с другим Я. Следовательно, любое индивидуальное бытие, любой самостоятельный дух обречён на общение с себе подобным и общение духов выставляется динамическим принципом Всеединства. И если в западной философии тезис Л. Фейербаха "человек условие человека" (в действительности этот тезис есть модификация лозунга Фейербаха "homo homini Deus est" (человек человеку Бог есть); правда, о. С. Н. Булгаков интерпретирует его как "вид есть бог для индивида") был воспринят как счастливое откровение, то в произведении русского философа эта мысль наличествует в качестве самоочевидного следствия умозрения. И, следуя далее по путеводной нити этого умозрения, необходимо прийти к убеждению, что не общение духов создаёт Всеединство и не сознание положено в посылках всеединения, а, напротив, – Всеединство ставит условия, предпосылки и установки общению духов и, следовательно, Всеединство существует до всеединения и именно поэтому оно – Бог. Всеединство как Бог – чисто соловьёвский мотив, кульминация его постижения в нравственной сфере человеческого духа. Франк не дублирует и не продолжает мысль Соловьёва, а, как обычно, развивает её сообразно своего способа постижения и в духе своего метода.

Итак, возникновение человечества было предопределено Всеединством, а, точнее, человечество было создано для Всеединства и задумано именно как Всеединство. А потому цель всеединения человеческих духов принципиально не может быть рациональной целью и его осуществление не является рациональной акцией, тобто не может быть реализацией стремления к чему-либо новому, ранее не существовавшему, и происходящему в режиме прогрессивного развития – от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному. В буквальном смысле людям следует стремиться не к Всеединству, – оно заложено в человеке изначально на подсознательном уровне, – а к преодолению препятствий для Всеединства, – как-то: войн, национальной розни, общественных антагонизмов, болезней. Но это суть атрибуты материального Всеединства, основной контур которого уже очерчен ХХ веком, – на повестке дня стоит вопрос об идеальном Всеединстве, требующего обращения человека в себя и к себе. А поскольку подлинное всеединение достигается удалением разъединения, то процессуально данное обращение проходит под знаменем преодоления примата самоутверждения, как первичной причины разделения духов, а правильнее сказать, трансформации приоритета самоутверждения в "самоопределение через самопокорение", как гаранту консолидирующего ядра всеединения. В таком плане в учении Франка нейтрализуется гипноз монстра эгоизма, который реально и закономерно присутствует в жизни каждого человека. Преодолевая себя, проникать в себя, – такой установочной перспективой обогащается процесс неизбежного и необходимого Всеединства в результате духовного постижения С. Л. Франка.

А внутри себя человек находит Бога и максима "Бог внутри Я" суть sanctum sanctorum (святая святых) философии Франка, имеющее такое верховное концептуальное значение с мировоззренческим смыслом, как максима "Всеединство – Бог" в познании Соловьёва. Сочленение этих откровений, выполненное Франком с присущей ему обстоятельностью, дало в результате синтез, по отношению к которому всё изложенное ранее является прелюдией и вступлением. Франк стал творцом новой отрасли духовного познания – общения духов и создал теорию взаимоотношения человеческих индивидов. Собственно, необходимость в подобного рода знаниях оформилась в настоятельную потребность после приобретения идеей Всеединства концептуального статуса и Соловьёв, выделив в нравственном пространстве главные действующие лица – Бога и душу (человеческую индивидуальность) – заложил базисные основы теории общения. И он же дал общую гносеологическую направленность этому гнозису, поставив индивидуальность в синтез со всеединением, как совокупностью индивидов.

Пунктуальный Франк разделил соловьёвский нравственный комплекс Бог – душа на две части: общение Бога с человеком и общение человеков между собой. Здесь постоянно следует иметь в виду, что Франк, аналогично многим русским духовным философам, под термином "человек" понимает содержательный смысл не западного существа – философского тела, а подлинно соловьёвскую суть личности – религиозного тела. Разъяснения Франка на этот счёт следует поставить в преамбулу теории общения: "Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в её безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, независимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть "личность" и "индивидуальность" со всеми отмеченными признаками индивидуальности. Напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо "значит" для других, может им что-либо дать, – тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конститутивный признак безумия, помешательства, утраты личности" (1990, с.413).

Тщётно было бы искать разделительных граней в учении Франка, – эти составляющие части не обозначены автором документально. Но содержательно, в гносеологическом аспекте, разграничение между общением Бога с человеком и общением людей выдержано достаточно отчётливо. Конструктивной основой учения Франка стала форма, которой он придал вид философемы: Я – Ты, и в зависимости от её конкретизации, когда место Ты занимает Бог либо человек, учение распадается на две части. В отношении общения людей между собой у Франка не было предшественников, ибо по сравнению с предусматриваемой русским философом механикой со-общения духов все прежние рассуждения по этому поводу, включая наблюдения эллинских мудрецов, суть не более, чем общие мнения, акты любопытствующего ума. В основу части, трактующей о взаимоотношениях человеков, положена незнаемая ранее духовная существенность: "... "чужая душа", которая не только есть пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе с тем познаю её направленность на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом ещё сознавать, что она в её направленности на меня сознаёт мою направленность на неё, и притом моё познание её как познающей меня в качестве познающего её, и т.д. до бесконечности... Таким образом, совершенно очевидно, что "ты" не есть предмет познания – ни отвлечённого познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания – созерцания... Всяческому познаванию предшествует здесь не простое "обладание" (по образцу обладания мёртвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общение – взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само "ты", сама реальность, здесь нам себя открывающая" (1990, с.с.350, 352).

Говоря о том, что "ты" не есть предмет "познания" и одновременно о "познавании" "ты", Франк имеет в виду совершенно различные когнитивные позиции, – в первом случае речь идёт о рациональном причинно-следственном познании, воплощаемом в понятиях, а во втором, – о духовном узнавании или своеобразном "познавании". Франком при этом не принимается во внимание тот, наиболее распространённый в реальном мире, вид общения, при котором не происходит "взаимообмена активностью", – это случайные встречи, мимолётные отношения, кратковременные знакомства, пустые разговоры и прочая. Особенность этого вида, который можно назвать физическим общением, заключается в существенно минимальном духовном эффекте отношения духов и внешний предмет здесь есть не-Я, а не Ты, тобто связка Я-Ты не образуется. И, тем не менее, значение его немаловажно именно как имеющего места факта и зачастую с такого события – немотивированного контакта индивидов – начинается сложнейшая динамика подлинно духовного общения. Другой динамический случай соотношения духов состоит в появлении как бы предварительной стадии этого духовного общения, встречи индивидов, которая может привести к расширенному общению, но может не дать такого результата, – это первоначальные собеседования и обсуждения, выявление признаков общего интереса, профессиональное сотрудничество. На этой стадии, которую можно назвать психологическим общением, происходит первичное раскрытие со-общающихся духов друг через друга и явление Ты перед Я, тобто Я визуально познаёт Ты и в благоприятных случаях зарождается связка Я-Ты. Физическое общение и психологическое общение, в совокупности или порознь, поступательно или самостоятельно, образуют начальный или предпосылочный этап активного духовного общения, стержнем которого служит переход связки Я-Ты в систему Я-Ты, и именно для этой стадии развитого отношения Я и Ты Франком создано его учение.

В основе любой формы человеческого общения находится явление, определяемое как выход Я за пределы себя, что Франк назвал "трансцендированием" или "выносом непосредственного самобытия за пределы себя самого". В чисто психологическом аспекте "выход Я за пределы самого себя" воспринимается не иначе, как уход из своей объективной обители и в таком плане становится признаком слабости внутреннего генератора и одновременно знаком избыточной силы внешнего актива. Поверхностная психологическая оценка этого явления такова, что Я личности или "непосредственное самобытие", не находя внутри себя удовлетворения своих запросов, вынуждается искать его вне себя, на стороне, но при этом, обращаясь за помощью к более сильному внешнему партнёру, личность не может целиком отказаться от своего достоинства, иначе она лишается шансов что-либо приобрести, – отсюда следуют прямо или опосредованно причины и предпосылки столкновений и людских конфликтов. Уход Я, таким образом, ставит, казалось, крест на всех самочинных претензиях личности, а из всех притязаний в силе остаётся только одно: быть внешним для другого Я, быть руководящим центром, – наступает торжество эгоизма. Психологический исход Я (таким термином можно обозначить операцию "выхода Я за пределы самого себя" под влиянием осознания собственной недостаточности) объективно воплощается, в конце концов, в борьбу за власть, которая, следовательно, рождается не только из естественной человеческой воли к власти, но и из ощущения своей ущербности (мнимой или действительной), как причины задействования волевых импульсов, предварительно эгоистически возбуждённых. В процессе подобной объективации, имеющей власть конечной целью, как выяснил Н. А. Бердяев, Я теряет себя в качестве самоличного существования в режиме абсолюта личности, и констатирует: "Объективированное "я" уже не "я" (1994, с.265–266). Однако объективация Я служит наиболее полным выражением процесса общения духов в системе "человек как член человечества" и потому фаустовский человек О. Шпенглера, – олицетворение и символизация субъекта западной концепции человека, – смысл своего существования воспринимает сквозь призму борьбы за власть, которую он ставит самоцелью в своей экзистенции (о чём речь пойдёт в дальнейшем изложении). Психологический исход Я, как средство, не способствующее всеединению, выходит основной тайной взаимообщения человеков на фоне подсознательной предназначенности человеческой души для всеединения. До Франка тема человеческого общения не знала подобной обнажённой парадоксально-противоречивой постановки.

Соловьёв, выделивший два психологических типа – человекобога и богочеловека – поставил задачу выхода Я или транцендирования личности в контурном виде и лишь очертил проблемное поле данной тематики. Этой проблемы коснулся еврейский философ М. Бубер, "Но, – как заметил Н. А. Бердяев, – для Бубера отношения "я" и "ты" есть отношения человека и Бога, есть проблема библейская. Он не ставит вопрос об отношении между человеческим "я", как отношении человека к человеку, о человеческом множестве" (1994, с.274). Пионерная роль, таким образом, здесь досталась Франку. Придав процессу общения статус динамического принципа Всеединства и выйдя через всеединение на общение как имманентное свойство человека (обречённость на общение), Франк лишает объективное (рациональное) видение людского общения его главного козыря – концепта о внутренней недостаточности, и полностью разрушает концептуальную структуру этого видения, предпосланную принципами борьбы за существование, борьбы противоположностей, приспособления (адаптации) прочими рецидивами рационалистической теории взаимодействия тел. Для Франка общение есть могучий рычаг безграничного духовного усиления личности: "Реальное транцендирование непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом" (1990, с.346).

В сложной, рационально парадоксальной и в известной мере абсурдной механике общения духов необходимо должна быть обособлена процедура выбора Ты, – поисковая операция, где, как говорит Франк, "... непосредственное самобытие узнаёт в "ты" успокоительную, отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему – некую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную" (1990, с.368). Важность этой процедуры априорно очевидна, как очевидно то, что она может длиться бесконечно долго, что встреча с Ты на желаемом уровне может быть неудачной или кратковременной, а может не состояться вовсе, но прерываться она не может. Ибо, в конечном счёте, в данной процедуре происходит реальное раскрытие непосредственного самобытия как Я и центр тяжести сосредоточен исключительно в Я как инстанции, вырабатывающей поисковые критерии, благодаря которым осуществляется выбор Ты. Как самостоятельная динамическая операция, процедура по поискам и выбору Ты проявляет свою специфику преимущественно на стадиях физического и психологического общений, а стадия духовного общения, собственно, начинается после осуществления выбора Ты, как условия системы Я-Ты. Субъект Я, будучи первичной и инициативной силой на всех стадиях общения, выступает на арене общения со своими индивидуальными параметрами и запросами, утверждая то, что можно назвать аргументом Я. Первично-инициативная активность Я и аргумент Я служат главными производительными силами в со-обществе духов, корректируя и направляя динамическую специализацию и уровень трансцендирования, и именно таковыми они являются в той мере, в какой выступают реальными проявлениями абсолюта личности, демонстрацией заложенного в личности "всё в одном".

Отсюда вытекает основная аксиома общения, которую достаточно полно определил Н. А. Бердяев: "Когда "я" сознаю себя личностью и хочу осуществить в себе личность, то "я" сознаю невозможность остаться замкнутым в себе и вместе с тем сознаю трудность выхода из себя в другое и другого" (1994, с.269). На этой базе и реализуется выход Я за себя самого в форме двух типов процедур: выхода с целью духовного обогащения, по Франку, и психологического исхода Я. Соответственно просматриваются общие причины последнего как духовного феномена. Реальный опыт и даже поверхностное созерцание однозначно свидетельствуют, что при всей важности и имманентной потребности общения как такового, трансцендирование не остаётся постоянным во времени, а подвержено колебаниям, зная всплески и спады, вплоть до моментов полного исчезновения. Жизненная реальность, подтверждаемая практикой психоанализа, показывает, как часто причиной обращения в сферу не-Я выступают душевные разлады и нарушения внутреннего равновесия, которые, в свою очередь, представляют реакцию души на разного рода раздражители-детерминаторы, загадочные постольку, поскольку перцептивная активность субъекта не может стать противоядием. Неумение совладать с возмутителями душевного спокойствия, выпадение из привычного режима переживания делают Я неизвестным для самого себя, а боязнь этого неизвестного на аффектационном уровне порождает страх. Не всегда только страх, но всегда неизвестное, выходящее за пределы понимания душой, т.е. то же непостижимое и металогичное, рождает трансцендирование Я во внешний мир. Барух Спиноза, наблюдая людей, склонных к суеверию, оставил ценную зарисовку: "Дух их, обыкновенно самоуверенный, кичливый и надменный, легко приходит в смятение в минуту сомнения, а ещё легче, когда он колеблется, волнуемый надеждой и страхом. Да это, я полагаю, каждому известно, хотя я уверен, что очень многие сами себя не знают. Никто ведь не прожил между людьми без того, чтобы не заметить, как при благоприятных обстоятельствах очень многие люди, хотя бы они были и весьма несведущи, до такой степени переполнены мудростью, что считают за оскорбление, если кто пожелает дать им совет; при несчастии же они не знают, куда обратиться, и, умоляя, просят совета у каждого; и нет той несообразности, той нелепости или вздора, которых они не послушались бы" (1998, с.7). Спиноза установил, что людские суеверия возникают при ситуации, когда человек, обуянный страхом, полностью подпадает под влияние внешнего воздействия, а в понятиях теории общения Франка это означает, что причиной суеверия служит ущемление аргумента Я в общении, вызванном неизвестным высшего порядка – страхом. Ценность наблюдения Спинозы состоит в том, что оно удостоверяет в лице суеверий и предрассудков актов объективации Я, в силу чего система Я-Ты не устанавливается, и это обстоятельство оборачивается не объединением, а разделением духов при общении.

Качественно иные духовные рычаги действуют при устойчивой системе Я-Ты. Помимо трансцендирования Я во вне, в направлении к Ты, или внешнее трансцендирование, Франк выделяет внутреннее трансцендирование во внутрь, тобто возвращение Я к себе после общения с Ты, и называет весь процесс чудом: "В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друга двух – в иных отношениях замкнутых в себе и только для самих себя сущих – носителей бытия. И это есть ещё иное чудо: через откровения "ты" и соотносительные ему самораскрытия меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнаёт своё собственное существо – в известном смысле самого себя – за пределами себя самого – именно в "другом" – в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идёт, однако, в противоположном обычному направлению – в направлении извне во-внутрь" (1990, с.354–355). Это отнюдь не означает, что Я, обогатившись Ты, вернулось в свою обитель другим абсолютом, – это одно Я, но с разными аргументами. В этом, по Франку, заключается генеральная цель процесса общения как духовного явления в противовес психологическому феномену.

Подобное взаимообменное трансцендирование, образующее динамическую суть общения духов, позволило раскрыть ещё одну характеристическую черту абсолюта индивидуальной личности Я и Франк отмечает: "Я" возникает для меня впервые лишь озарённое и согретое лучами "ты"; форма бытия "есмь", о которой мы говорили выше, становится подлинным, полноценным "я есмь", лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия "ты еси". Такую развёрнутую живую форму приобрёл в русском человекознании сухой философский абстракт "человек условие человека", а Франк доводит его до выражения подлинного принципа, тобто содержательной установки вечного действия: "Бытие одного с другим, действие одного на другое есть тем самым – несмотря на раздельность – бытие одного-в-другом. Сама реальность "другого" – само "ты" – проникает в меня; само "ты" есть для меня, переживается мной, открывается мне "внутри меня" – хотя и как реальность, внешняя по отношению ко мне" (1990, с.с.356, 371). Итак, вечный принцип со-общения индивидуальных духов, имея объективацию в норме "одно в другом", что динамически определяет процесс трансцендирования, представляется способом проникновения, но никак не методом столкновения, требуемого материалистическим взаимодействием по схеме "или-или".

Принцип "человек условие человека" заимел в русском духовном комплексе значение, выходящее за пределы концептуальной основы теории общения духов Франка, и тут это, в действительности своей гносеологическое средство, приобрело статус всеобщего уложения мировоззренческого порядка. Неоправданно тотализированное, а по сути, догматизированное, толкование данного принципа дало весьма негативный результат для всей парадигмы русского воззрения, о чём будет сказано в последующем разделе. Расширительную позицию вечного принципа со-общения духов, принятую в русской концепции человека, в общем плане выражает стилистическая фигура: без Ты нет Я. У Франка она озвучена так, "что никакого готового "я" вообще не существует до "встречи" с "ты", до отношения к "ты", и он же представил философское обоснование: "Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия "я" стоит – или лучше опять-таки сказать: я стою – в отношении к какому-либо ты, нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне этого отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание "я" (1990, с.с.348–349, 362). У другого видного идеолога русской духовной доктрины о. С. Н. Булгакова это положение сформулировано таким образом: "Есть особый способ познания субъектом субъекта же, но не объекта: это выход из себя не в свою собственную природу, но за себя в себя же, т.е. в ты....ты это твоё я" (1993, т.I, с.410).

Смысл этого положения состоит в том, что Я по всем параметрам уравнивается с Ты до их полного слияния, а в представлении теории Франка оно означает, что принцип проникновения уступает место принципу совмещения (субституции), но при этом подразумевается некое, так сказать, позиционное преимущество Ты над Я; образно об этом сказано у Бердяева: "Я" имеет глубокую потребность быть верно отражённым в другом, получить подтверждение и утверждение своего "я" в другом, жаждет быть услышанным и увиденным... "Я" жаждет, чтобы какое-либо другое "я" в мире, какой-либо друг (не объект) окончательно его признал, утвердил, увидел его в красоте, услыхал, отразил" (1994, с.269). Подобная потребность Я в Ты, выраженная на уровне внутренней необходимости, причём в необходимости во внешнем, приводит к тому, что в главном предмете теории общения – связке Я-Ты – смысловая тяжесть смещается в сторону компонента Ты, что лишает логической устойчивости всю конструкцию. Субституция душ, предусматриваемая в такого рода общения Я и Ты, обязывает к тому, что Я, целиком совмещаясь с Ты, теряет свою индивидуальность, а Ты, воспринимая и совмещая чужую существенность, также утрачивает собственную специфику, тобто в неустойчивом состоянии оказывается принцип абсолюта личности. К чести Франка следует сказать, что, невзирая на своё философствование, он был единственным из русских теоретиков, кто видел ущербность концепции субституции: "Именно потому, что в конечном счёте Я для себя всё же есмь безусловно единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной, безграничной и безоговорочной однородности мне какого-либо "ты" (1990, с.368).

Известно, что в основе общественного идеала, доминирующего в духовном мире дореволюционной России, находился коллективистский образ, называемый соборностью (собственно говоря, соборность как таковая принята и в современных кругах русских интеллектуалов, и она есть, пожалуй, единственное, что воспринято нынешней философской мыслью из дореволюционного духовного наследия). Для русской духовной элиты того времени соборность была не столько идеологией, сколько мировоззрением, т.е. воззрением, определяемом по преимуществу традицией и воспитанием. Русские духовники старательно пытались одухотворить этот идеал, тобто перевести его из реальной коллективистской среды в принципиально-идеальную сферу. Один из ведущих русских мыслителей князь С. Н. Трубецкой заявил: "Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным" (1994, т.2, с.498). Вдумчивый о. Булгаков дал резюме этих попыток: "Соборность состоит, сверх того, и в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности, которая может быть для всякого человека как бы его собственным Я, и эта-то способность Я отождествляться с другим Я, любить его как самого себя, и есть любовь. И поэтому соборность есть на самом деле во множестве" (1993, т.I, с.411). Совмещаемость, и именно в смысле субституции, субъектов Я и Ты была необходима прежде всего для получения в результате их полного слияния новой реальности Мы, как образа коллективного сообщества, составляющего костяк соборности. Схема Мы, по сути дела, духовно противополагается схеме Я-Ты, но русские творцы не желали видеть гносеологического различия между ними, сведя всё к методологической общности, – как убеждал Бердяев: "Но "я" не есть ещё личность. "Я" должно стать личностью. И общение между "я", "ты" и "мы" помогает "я" стать личностью" (1994, с.277). Франк не мог оставаться вне идеологического пресса идеала соборности и совершенно прав С. А. Левицкий, заявляя: "Социальная этика Франка – этика соборности", хотя именно из учения Франка можно вывести наиболее весомые противопоказания монополии Мы.

Общение между Я и Ты динамически осуществляется не как отношения между отдельными место-имениями, а как однокачественными, но разноформенными духовными сущностями, а точнее, между аргументами Я обеих духов: аргументом Я в Я и аргументом Я в Ты. Коллективность Мы лишено своего аргумента Я по самой своей природе и поэтому не может находиться с Я и Ты на одном уровне, а, следовательно, не может с ними общаться в режиме франковской теории, а способно лишь подавлять либо подчинять их. Из этой теории вытекают контрдоводы, выводящие предмет Мы, как опосредование соборности, из когнитивного поля вечного принципа "одно в другом": как со-общение Я и Ты при их взаимообменом трансцендировании не могут дать единства Мы, которое в таком случае возвышается над системой Я-Ты; как субъекты Я и Ты, – первейшие носители антиномического монодуализма, – превращаются в законопослушные (рационально) составные части Мы; и, наконец, Я (равно Ты) теряет в единстве Мы свой статус "единственного и одинокого", ибо, как провозглашает о. Булгаков, "Освободиться от субъективности – это значит быть Я соборным", – и в этом ведущая истина соборности. И Франк зрит в корень: "Бытие "мы" имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешняя, сама по себе сущая реальность – и извне определять меня и овладевать мною" (1990, с.382–383). Главное же состоит в том, что сугубо познавательное (не в рациональном значении) содержание учения Франка никак нельзя понять как философское обоснование ни идеала соборности, ни духовной реальности конструкта Мы. Создаётся прочное впечатление, что, невзирая на попытки самого автора, фигура Мы не вписывается в живую ткань его глубокомысленных постижений, ибо она попросту не нужна для системы Я-Ты и даже чужда ей гносеологически. Хотя аналитики Франка стремятся доказать совсем обратное и, к примеру, С. А. Левицкий таким образом представляет аннотацию учения Франка: "Я" и "Ты" образуют сложное единство – в "Мы". Бытие "мы" есть ещё более глубокая реальность, чем "я" и "ты", точнее, – "я" и "ты" и есть "мы" (1954, с.130).

На самую вершину русской духовной философии С. Л. Франка вознесла другая часть теории общения духов – раздел об общении Бога и Я (человека). Франк фундаментально укоренил основное положение русского духовного мировоззрения – отсутствие резкой грани между Богом и человеком, и Франк ставил своим замыслом "...преодоление того рокового раздора между двумя верами – верой в Бога и верой в человека, – который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник её смуты и трагизма" (1956, с.7–8). Суждение о разносущности Бога и человека, являющееся по своей природе типичным образцом априорного допущения, ибо не имеет какого-либо доказательства, кроме аргументов analogia entis (доказательство внушением), христианская богословие гносеологически узаконивает посредством постулата peccatum originale и тем самым сообщает отношению Бога и человека вид контрадикторной связи, тобто сочленения взаимоотрицающих сущностей (чистая Божеская Сущность и греховная человеческая ипостась). А взаимоотношения таких сущностей решается только через механику, где действующими моментами являются реалии внутреннего и внешнего, но если универсальной сутью процесса взаимодействия ставится сочетание внутреннего и внешнего, то универсальной ошибкой при этом служит доминантность одного из них (по другому, недостаточность по принципу "или-или"), так что истины нет ни в решении первичности Бога (христианский постулат), ни в утверждении первичности человека (позиция Фейербаха в западной концепции человека, как будет показано далее). Философия абсолютного, сделав своей программой абсолют личности, взорвала прежде всего идеологию внутреннее-внешнее, ибо для абсолютного не существует понятий внешнего либо внутреннего. Гениальная интуиция позволила Соловьёву увидеть "...такие явления, в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иною, чем мы, но не внешнего нам, а, так сказать, ещё более внутреннею, более глубокою и центральною, нежели мы сами, – явления, в которых мы чувствуем себя не подчинёнными, не стеснёнными, а, напротив, возвышаемся над собой и получаем внутреннюю свободу" (1988, т.2, с.200). Это был первый намёк на парадоксальное свойство духовной динамики, из которого выросла логия Франка.

Сквозь призму внутреннее-внешнее Франк рассмотрел универсальное отношение субъективно-объективное и пришёл к выводу: "Отсюда следует, что само различие между "субъективным" и "объективным" элементами опыта не есть вообще какое-либо реальное различие, как бы между двумя раздельными областями бытия. А есть некая distinction rationis, т.е. зависит от точки зрения, с которой мы рассматриваем соотношение" (1956, с.16), т.е. то же субъективное. В подтверждение философ представляет излюбленный в русской духовности атрибут красоты в неожиданном ракурсе: "Факт "красоты" или "эстетического опыта" неопровержимо свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структуре объектов "внешнего" и "внутреннего" опыта. О некоем единстве между внешним предметным бытием и внутренним "самобытием". Более того: сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань между "объективным" бытием и бытием "внутренним", "субъективным" (1990, с.431). Это стирание граней между внутренним и внешним приводит к немыслимому в традиционной философии и науке образу взаимоотношений объектов, где само внутреннее становится для себя внешним, а для себя внешнее обращается в само внутреннее в одном субъекте и в одном состоянии.

Этот образ Франк воплощает в динамике системы Я-Ты в части отношения Бог и человек. Но, если в общении человеческих индивидов имеются элементы внутренне-внешнего взаимодействия, поскольку в этом отношении ещё светятся моменты материальной данности, то в общении Бог-Я во всю полноту раскрыта чисто духовная динамика. Философ пишет: "Бог есть такое "ты", которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного "я". Привычные нам слова "вне" и "внутри" теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и "вне" и "внутри" меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия именно в Его качестве существа, иного, чем я сам". Откровение о человеке как религиозном теле, которое Соловьёв дал почувствовать, но не оформил, Франк превращает в номотектический конструкт, дополняя характеристику абсолюта личности – главного действующего лица в русской духовной доктрине. В противовес человеку – философскому телу, – существу, раздираемому противоречиями внутреннего и внешнего, Франк ставит существо, способного сотворить из этих злых сил вёсла для своей лодки жизни, но также имеющего в этой лодке компас жизни – веру Бога. Это последнее суть самое существенное в духовной эпопее русского мыслителя, которое он опосредует в глубокомысленную сентенцию, заключающую систему постижений по части общения между собой людей и допускающую обособление самостоятельного когнитивного образования как конструктивного элемента учения – постулата Франка: "Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство" (1965, с.270).

В свою очередь постулат Франка состоит из целого ряда духовных параметров, за которыми закреплено строгое терминологическое содержание ("я-с-Богом"; "бытие-с-Богом"; "бытие-для-Бога"), и в итоге постулат Франка выкристаллизовывается в специфическую онтологическую фигуру: система человек-Бог: "как "я и Бог" есмь двое только на основе более глубоко лежащего трансрационального единства, так и наоборот: моё единство с Богом таково, что оно проявляется в форме подлинной и полноценной двойственности". Хотя у Франка отсутствует фразеологизм "система человек-Бог", но из вольного полёта постигающей мысли Франка несложно уяснить особый механизм, осуществляющий динамику этой зоны, или, как можно сказать, закон Франка: "Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечный, обращённый на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможно, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгновение я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проникающий Божий взор – Бог как "ты", или Бог как мой Бог – есть та абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет моё бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще существую... "Я есмь" означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру самобытия или самосознания, "бытия-для-себя" (как мы это уже видели); мы видим теперь также, что это "я есмь" не только вообще предполагает внутреннюю связь с чем-то или кем-то другим, чем "только я сам", но оно основывается на прочном обладании первоосновой, открывающейся в форме бытия "ты еси", – на нерушимой связи с Богом как с "моим Богом". Всякое "для-себя-бытие" по самому своему понятию есть собственно "бытие-с-Богом", "бытие-для-Бога" – всё равно, в какой мере мы это сознаём и в практическом образе нашего самосознания, нашей жизненной установке сознательно это осуществляем" (1990, с.471–472) Законом Франка, являющимся уложением философии абсолютного, удостоверяется абсолютная богопостижимость человека в силу того, что человек абсолютно индивидуален и абсолютно самозначителен, на базе чего формируется подлинная "жизненная установка" любой особи, исходящая, в свою очередь, из ощущения или вера Бога – глубинная суть индивидуальной личности. Выявление ощущения Бога в человеке, а, точнее, создание условий, максимально способствующих раскрытию благоприятных внутренних интенций, вменяется в первейшую обязанность демократии личности, как будущего общественного регулятора, в её принципиальном отличии от демократии демоса, где вера Бога насаждается и внедряется в человека со стороны.

Каковы диагностические признаки ощущения или веры Бога, по Франку? Показав на примере "красоты" или "эстетического опыта", реальную действительность нетривиальной духовной динамики, философ выставляет на ноуменальное обозрение одну из наиболее затемнённых, а равно интимных, сфер человеческого духа – область культурного созидания. Франк даёт понять, что культурное творчество осуществляется в режиме совмещения внутреннего и внешнего и оно само по себе определяет индивидуальную способность творца выйти из самого себя и изобразить своё внутреннее, глядя на него со стороны внешнего, или показать внешнее для себя как свою внутреннюю бытность. Личность существует как индивидуальность в силу имманентного спонтанно данного ощущения самого себя, а в глубине этого самоощущения положено нечто исключительно уникальное, что обычно называют талантом, за которым банально числится величественно-мистическое, ближе не определяемое, качество.

В действительности талант есть изначально данное, подсознательное на уровне инстинкта, духовное свойство, – и не свойство ещё, а предсвойство, и не суть личности, а зародыш сути, и не сущность индивида, а эмбрион сущности. Прочувствованный инстинкт есть талант. В силу своей абсолютности для особи данное инстинктивное свойство исполняет роль б о г а, но не Бога в полном объёме франковского понятия, поскольку он полностью погружён во внутреннее особенное, и не знает влияния внешнего как своего трансцендентного, а данный персональный бог несёт на себе ощущение Бога. Поэтому проникновение личности к своему таланту, к своей сущности, Франк называет богопостижением. Богопостижение есть длительный и крайне запутанный акт и главная особенность этого процесса в том, что он процесс, а главная особенность этого процесса в том, что он творение. "Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни" (1965, с.280) – эта максима исполняет роль концептуального субстрата теории Франка.

Процесс богопостижения есть явление строительства Богочеловека и, как непрерывно создающийся и постоянно видоизменяющийся субъект, он, однако, исключительно целенаправлен: его цель – Бог, но эту цель он никогда не может достичь, а потому непрерывно к ней стремится. Главная опора и главная гарантия богочеловечества – это человек-творец. Франк разъясняет: "Человек не просто фактически творит, но и сознаёт, что он творит, имеет творчество, как дело собственного, автономного "я", Ощущая в процессе творчества действие в себе некоей высшей, сверхчеловеческой силы, он одновременно сознаёт себя самого не просто пассивным его орудием или медиумом – таковым он ощущает себя только в качестве чисто природного существа, напр., при рождении детей, – а активным его соучастником". И как заповедь звучит итоговое заключение: "Именно в качестве творца, человек более всего сознаёт себя – "образом и подобием Божиим" (1965, с.с.279, 278).

Своим глубокомыслием Франк вносит существенные коррективы в имеющиеся представления о культурном творчестве в том плане, что полностью отрицается культура в качестве особого явления духовного состояние личности. По Франку культура – это наименование человека-творца, и культура стала принадлежностью эстетического опыта в силу сложившихся обстоятельств, но не по велению естественного духа. Следуя Франку, можно представить грубую стадийную схему творения человека, понимаемого как знак культуры: ощущение Бога – прочувствование таланта – убеждённость в таланте – появление внутренней необходимости, как требование творческой свободы. Отсюда следует, что, если культура есть вдохновенное творчество, то деятель культуры суть Богочеловек. Радикализм новации Франка состоит в утверждении, что культура, по его словам, "...вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур" и им предрекается: "Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно... Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец" (1965, с.280).

Придание процессу богочеловечества характера культуротворчества и возведение будущего человека – Жителя Всеединства – в ранг творца резко переориентировывает существующее ожидание будущего. На смену распропагандированному человеку будущего как властелина техники является человек – творец культуры. Со-общение духов в мире будущего по типу конгресса творцов неизбежно приводит к культуре, как действующему активу общества. Если академик В. И. Вернадский, опираясь на познание современной науки, определял будущее биосферы Земли – ноосферу – достаточно абстрактно, называя её сферой разума или научной мысли, то франковские постижения сообщают этой сфере вполне конкретный критерий: ноосферой называется сфера, где производительной силой общества является культура. Соответственно в этом направлении происходит усилении института демократии личности, который, онтологизируясь со стороны богопостижения оживляет соловьёвское упоение личностью и ещё более укореняет эту общественную категорию в недра и сознание человека ноосферы.

Таким образом, гипотетический макет будущего Всеединства, смонтированный по конструктивным указаниям Франка, менее всего походит на вожделенное "соборное человечество", переданное, как правило, через образ "Церкви – живого тела Христоса" или же Вселенской Церкви В. С. Соловьёва – предмет упования русских духовников. Эта конструкция включает в себя в качестве ключевых такие опорные узлы, о которых нет упоминания в соборных извещениях, – богопостижение, культуротворчество, демократия личности, не говоря уже об идеологии индивидуальности, чуждой духу соборности по определению. Также в противоположность идеологии соборности выступает специфическое духовное явление, которое в рассматриваемом аспекте проблемы составляет краеугольный момент, – речь идёт о проблеме одиночества. Франк пишет: "Моя жизнь как бы внутренне разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь "я" как такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней жизни как единственной, неповторимой личности и на то, как бы социально-оформленное "я", которое есть член единства "мы" (1990, с.381). Здесь Франком дано не что иное, как иносказание деления времени на индивидуальное и космологическое, и из него вытекает, что одиночество есть неотъемлемая часть антропологического (индивидуального) времени, точно также никакой гений не мыслим без одиночества, как своего основного духовного состояния.

А вместе с тем, априорно ясно, что идеология соборности зиждется на совершенном исключении фактора уединённости и обособлённости из духовной жизни личности. И общение, будучи всеобщей формой соединения духов, выставлялось русскими духовниками как аргумент к отрицанию одиночества, а, следовательно, отказ от одиночества есть признание духа соборности, или точнее, дух соборности необходимо требует извлечения одиночества из духовного потенциала человека. В наиболее полном виде эту позицию передаёт её ярый сторонник Н. А. Бердяев: "Основная проблема "я", которая бросает свет на всё его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски. Между тем как сама проблема познания может быть рассмотрена в перспективе проблемы одиночества и его преодоления и отсюда может быть добыт внутренний свет. "Я" переживает жгучее, острое чувство одиночества. Чтобы не быть одиноким, нужно сказать "мы", а не "я". Через момент одиночества рождается личность, самосознания личности. Одиночество не свойственно первоначально массе человечества, которое живёт в коллективном, родовом быте. Но выход личности из родового быта сопровождается чувством одиночества. "Я" одинок и в этом остром и мучительном чувстве одиночества переживаю свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, своё несходство ни с кем и ни с чем на свете. Когда "я" переживаю своё одиночество в особенно острой и крайней форме, то всё мне кажется чужим и чуждым. "Я" не у себя на родине, не на родине своего духа, в чуждом мне мире". Итак, по Бердяеву, одиночество есть чужбина для индивидуального Я, тобто личность может содержать в себе нечто чуждое и угнетающее себя, – такое парадоксальное и неестественное положение является предпосылкой соборности, стимулом для перехода к форме Мы. И отсюда следует требование: "Одиночество есть момент самосознания личности, но оно должно быть преодолено" (1994, с.с.267–268, 278).

Итак, проблема одиночества составляет первейшее затруднение всей русской духовной дружины и без решения её нет пути к пониманию объективной связи и взаимообменной динамики, подлинного механизма духовного существования, личности и Всеединства. На этом пункте закрылась духовная эпопея русского гения С. Л. Франка. Бердяев ошибался, говоря, что тема одиночества мало исследована в философии: к тому времени в Европе уже существовала потрясающая философия одиночества, где одиночество преподносится как лаборатория личности, – так появляется имя ещё одного гения – Фридриха Вильгельма Ницше.

 

 

Этюд III. ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ НИЦШЕ

Взгляни! Я пресытился своей мудростью, как пчела, собравшая слишком много мёду; мне нужны руки, простёртые ко мне. Я хотел бы одарять и наделять до тех пор, пока мудрые среди людей не стали бы опять радоваться безумству своему, а бедные – богатству своему.

Ф.Ницше

 

Если допустимы какие-либо параллели между гениями, то в жизни русского гения С. Л. Франка и немецкого гения Ф. Ницше случился не просто подобный момент, а один и тот же акт некоего высшего смысла, – именно то, что сподвигло обоих на путь мыслителя. Вскоре после поступления в Лейпцигский университет 21-летний Ницше стал погружаться в тягучую тоску и душевную меланхолию с признаками физического расстройства. И здесь произошло это: в одном из книжных магазинов в руки Ницше случайно попала книга неизвестного ему автора: Артур Шопенгауэр "Мир как воля и представление". Впоследствии философ напишет: "Я не знаю, какой демон шепнул мне, чтобы я купил эту книгу. Придя домой, я с жадностью раскрыл приобретённую мною книгу, весь отдавшись во власть энергичного, мрачного, но гениального автора". Наиболее тонкий из биографов Ницше Даниэль Галеви напишет по этому поводу: "Фр. Ницше с жадностью прочёл 2000 страниц этого метафизического памфлета, беспощадно побивающего все наивные верования XIX века и развенчивающего все ребяческие мечты человечества. Ницше испытывал странное волнение, близкое к радости... Душа его переполнена, удовлетворена вполне; она нашла истину. Истина эта сурова и жестока, но не всё ли равно? Он давно уже инстинктивно предчувствовал такую истину и приготовился к ней" (1992, с.32).

Nosce te ipsum (познай самого себя) начертано на храме Аполлона в Дельфах, и с тех пор этот императив не сходит с интеллектуального горизонта культурного человечества, участвуя во всевозможных ноуменальных играх, за исключением одной – практического воплощения. Этим экспериментом и стал Фридрих Ницше – единственный философ, который всю жизнь познавал самого себя. Из всех парадоксов, нелепостей и несуразностей, накрученных на имени Ницше, поразительно странным кажется один: из самопогружения, или, как выражаются в русской среде, "самоедства", Ницше ни один биограф не сделал точки опоры для опознания этой личности. А скорее, напротив. Известный исследователь жизни и творчества Ницше Мишель Фуко создал из механики интерпретации Ницше даже отрасль герменевтического знания и в своём анализе пришёл к обстоятельному заключению: "Я, в частности, думаю здесь о непрекращающемся споре, который Ницше вёл с идеей глубины. Ницше критикует идеальную глубину, глубину сознания, он объявляет её выдумкой философов. Эта глубина обычно предстает как некий чистый внутренний поиск истины. Но Ницше показывает, что она неявно подразумевает уступку, лицемерие, сокрытие. Так что интерпретатор, когда он просматривает знаки этой глубины, чтобы разоблачить их, должен опускаться вниз по вертикали и показывать, что эта глубина внутреннего в действительности – вовсе не то, о чём она сама говорит. Интерпретатор, следовательно, должен, как говорит Ницше, "хорошо раскапывать основания". Но в действительности этот путь вниз проделывается лишь для того, чтобы восстановить ту блистающую поверхность, которая была спрятана и погребена. То есть, если интерпретатор и должен двигаться вглубь в своём "раскапывании", само движение интерпретации – это своего рода возвышение, стремление вверх, оно делает расстилающуюся под ним глубину всё более и более видимой. Глубина теперь предстает исключительно как тайна поверхности, и, таким образом, полёт орла, восхождение на гору – вся эта вертикальность, столь важная в "Заратустре" – есть, строго говоря, реверсия глубины, открытие того, что она есть не что иное, как игра или складка поверхности. Чем более глубоким мир представляется взгляду, тем очевиднее становится, что всё, считавшееся глубиной человека, есть всего лишь детская игра".

А между тем как раз данное проникновение в глубину себя самого прежде всего на виду и видимо всем сколько-нибудь внимательным собеседникам, начиная с высокообразованного Рудольфа Штейнера: "Он почти никогда не достигает своими суждениями действительного противника. Сначала он на самый диковинный лад измышляет себе желанный объект нападения и затем борется с химерой, далеко отстоящей от действительности. Понять это можно, лишь приняв во внимание, что он в сущности никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда с самим собою", и кончая умной русской княгиней Лу фон Саломэ: "этот садомазохист в отношении самого себя". Но в какой мере столь мучительная борьба может считаться сутью самопогружения; так ли верно, что волевое преодоление самого себя лежит в предпосылках самопостижения как индивидуального процесса; и, наконец, неужели самоуничижение становит цель самопроникновения? Попутно возникает вопрос в другой плоскости: насколько внешние признаки, видимыми сторонними наблюдателями, адекватны сущности внутреннего бурления при познании самого себя? Есть только один источник, достоверность которого не может подвергаться сомнению, – сам постигающий дух. Наиболее вдумчивые аналитики Ницше отмечают неординарность именно этого обстоятельства, не имеющего аналогов в других субъектах, и не случайно вынуждены выделять его в особый объект познания; М. Фуко в своём интересном исследовании обнаруживает даже новые знания: "Отсюда два важных следствия. Во-первых, отныне интерпретация всегда будет ставить вопрос "кто?". Интерпретируется не то, что есть в означаемом, но, по сути дела, следующее: кто именно осуществил интерпретацию. Основное в интерпретации – сам интерпретатор, и, может быть, именно этот смысл Ницше придавал слову "психология". Второе следствие: интерпретация всегда вынуждена интерпретировать саму себя, она не может избежать возвращения к себе самой.". Но познающим субъектом у Фуко выступает внешний интерпретатор, но никак не сам источник знания.

А вот что пишет в своём дневнике школьник Ницше: "Много раз, подстерегая свои мысли и чувства и анализируя их в религиозном уединении, я переживал такое состояние, как будто кругом меня волновались и гудели целые дикие орды и от крика их содрогался и как бы разрывался самый воздух. Так чувствует себя орёл и гордая мысль человека, когда они приближаются к солнцу. Постоянная борьба питает и укрепляет душу, от этой борьбы вырастают нежные прекрасные плоды; она разрушает старый мир в жажде новой жизни; душа умеет отважно бороться, и какою вкрадчивой делается она, когда завлекает противника, она заставляет его слиться с нею воедино, неотступно держит в своих объятиях. Подобное ощущение в такую минуту составляет всё наше счастье и всё наше горе, но оно уже спадает с нашей души через мгновение, как покрывало, обнажая другое переживание, ещё более глубокое и возвышенное, перед которым оно растворяется и исчезает. Таким образом живут впечатления нашей души, всегда единственные, несравнимые, несказанно молодые, ежеминутно углубляющиеся и быстролётные, как принесшие их мгновения" (цитируется по Д. Галеви, 1992, с.25–26). И в самом деле – борьба, но с любимым противником; страдания, но радостные.

Так почему биографологическая служба упускает внутреннюю биографию Ницше; может, перед экзегенической отраслью поставлена непосильная задача? Действительно. Ницше жил в самом сердце Европы, являющейся центром культурного мира, в то время, которое многие и не без оснований считают "золотым веком" либерализма и просвещения, общался только с представителями интеллектуальной элиты. И начиналось всё блестяще: студент Лейпцигского университета Ницше получает приглашение от Базельского университета занять профессорскую кафедру, через год без защиты диссертации получает докторское звание, а диплом об окончании университета ему вручается без экзаменов, ибо Лейпцигская профессура не считает возможным экзаменовать своего коллегу. Казалось бы, из ряда вон выходящий факт, хотя, с другой стороны, само собой разумеющееся событие, как для пятилетнего Моцарта разумеется быть членом союза композиторов. Но как увязать эту неправдоподобно благоприятную внешнюю среду, о которой остальные три упомянутые гения и мечтать не могли, с внутренними проявлениями творца, – сумасбродными, буйными, не знающими ни меры, ни разумной логики? Растерянность в критическом ведомстве такова, что допускает даже бесстыдные инсинуации, как у К. А. Свасьяна: "Начиная с "Человеческого, слишком человеческого", поведенческий канон базельского экс-профессора транспарирует явными нотками психологии преступника, отказавшегося от постоянного местожительства... и предпочетшего ему регулярные переходы через Сен-Готард (в буквальном смысле: Верхний Энгадин – Италия); так называемое собрание сочинений Ницше расшифровывается здесь как непрерывная серия террористических актов, осуществляемых по всей Европе". В философии можно, конечно, быть даже советским критиком, но не до такой же степени, чтобы утверждать, что в ницшевском брожении духа "...просвечивает затравленный и виноватый лик радикального преступника" (1996, т.I, с.791; т.2, с.778).

Сообразно учению Франка в лице себяпознающей и самопроникающей особи воочию является непостижимый субъект и для познания сего феномена у рациональной гильдии комментирования отсутствуют достаточные средства, а потому биография подобной особи выглядит нагромождением нелогических событий и внешнеотсчётных дат, в которых порой трудно уловить обоснованность поступков, упорядоченность мыслей и понятного соотношения с фактами внешней среды. Расхожие доводы, обычно принимаемые для объяснения этой "непостижимости", состоят в том, что индивид обладает некоей внутренней логикой, что его внутренний голос не всегда находит соответствие с канонами рационального мышления, и что, наконец, внутренняя динамика данной личности зачастую отклоняется от общепризнанных правил. Себяпознающая особа не только не обладает данными атрибутами, но и не стремится к их приобретению: она – суть сосуд, вмещающий бурление, кипение, хаос духа, увидеть который не дано никому и никогда; Ницше бросает в мир: "Я – авантюрист духа, я блуждаю за своей мыслью и иду за манящей меня идеей". Из всего этого сторонний наблюдатель имеет только то, что позволит ему Я творца, а своё разрешение действующее лицо даёт в форме поступка и слова. Только неразвитый познающий дух может позволить себе снизойти до самокомментирования или самоинтепретирования, а значит, оправдания самого себя, и лишь недеятельный, т.е. не дорожащий своим индивидуальным временем, дух будет давать объяснения, – это не является его прямой функцией. Главной обязанностью познающего духа служит проникновение в самого себя и понимания другого, соотнесённого, духа; иногда соотношения обратные, как это случилось у Франка с Ницше и Ницше с Шопенгауэром: вначале понимание другого как средства проникновения в себя.

В подобной ситуации биографологическое восприятие творца теряет главный критерий адекватного комментирования и интерпретирования, принятого в академическом летописании, – опорную роль внешних условий среды обитания, ибо не обстоятельства жизни, не дух эпохи, определяют самопогружённый индивид, а индивид формирует свои обстоятельства жизни. Для казённого аподиктического подхода не просто неуловимы, а максимально порицаемы обыденные реалии самопознающей жизни, когда малейшее шевеление духа, внезапный каприз или мимолётное хотение личности могут стать причиной кардинального изменения внешних характеристик среды пребывания. В силу чего современная Ницше критика, в основном враждебная, и современная нынешняя критика, в большинстве хвалебная, одинаково не понимают во имя чего был предпринят философом такой феерический поход и против чего протестовал сей мятежный дух, а потому во мраке тайны остался великий исторический урок трагического финала жизни Ницше, по отношению которого сейчас культивируется острая жалость и сострадание, – именно то, против чего с неукротимой яростью выступал этот загадочный гений. И потому в туманных далях для них остаётся смысл призыва Ницше: "И если вы интересуетесь биографиями, то требуйте не тех, в которых повторяется припев "имярек и его эпоха", но только таких, на заглавном листе которых должно значиться: "Борец против своего времени" (1996, т.I, с.199).

Динамическая сторона процесса самопознания, взятая на примере Ницше, даже со скидкой на исключительную одарённость этой натуры, по преимуществу характеризуется или раскрывается в том, что принято называть автотетикой – установкой самому себе законов, целей. Необходимость автотетики ощущалась Ницше очень обострённо: "Вот что ты должен спросить у самого себя, и если бы никто не сумел тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию, как бы a posteriori, ставя себе самому известные задачи, известные цели, известное "ради", высокое и благородное "ради". Пусть тебя ждёт на этом пути даже гибель – я не знаю лучшего жизненного жребия, как погибнуть от великого и невозможного, animae magnae prodigus" (1996, т.I, с.218) (без пощады к своей жизни). Великая и благородная цель познающего духа никак и никогда не отчленяется от идеи, которая, если и существует сама по себе, то только включая возбудитель и генератор, – познающий дух всегда деятельный дух, – а сама цель обращается в действительность в облике главного и тяжелейшего тирана души, обеспечивающего своим гнётом жизнестойкость духовной структуры на весь период привлекательности идеи, – это и есть так называемая самодисциплина духа. При этом цель, не говоря уже об идее, редко бывает строгой функцией и константой, – это случается, когда цель-идея выпадает в осадок из намерения, а это последнее отслоилось от потребности, – короче, при логическом постижении. Но логическая манера редко служит на пользу познающего себя духа, а чаще о логическом творец вспоминает при необходимости оправдаться, тобто изъяснить своё непостижимое (возможно, это "объяснение" советский критик К. А. Свасьян столь безапелляционно назвал "преступлением". Но даже, если оно и преступление, то следует иметь в виду его генеральное свойство: творец волен не давать подобных оправданий, а каждый из таких актов суть не что иное, как милость со стороны творца: творец не несёт ответственности за то, что окружающее время отстало от его индивидуального времени). Если необходимо привести пример такого милостивого творца, то Ницше станет стереотипом всемилостивейшего гения, – до такой степени архетип этой натуры, – наивное стремление обогатить человечество, – заставляет его опускаться до логических оправданий и разъяснений, действуя во вред себе, изнуряясь физически и психически. Всю жизнь Ницше мучился вопросом, возникшем ещё в юности: можно ли облагородить человечество (ist Veredlung nioglich)?

Человек никогда не мыслит в себе лингвистическими фигурами, то есть законченными предложениями, полными стилистическими оборотами, а в его голове стремительно носятся фрагменты фраз, обрывки слов, части морфем, дающих в целом стенографию мысли. Фрагментарность и стенографичность повествования при полном отсутствии фабулы или сумбурном сюжете воплощается в проповеди, афоризмы, притчи, аллегоризмы, и более всего характерна для погружённого в себя познающего духа (кроме Ницше подобный стиль практиковал еврейский философ Мартин Бубер), когда творец выражает первичные внутренне-духовные движения, не заботясь об адекватности или благопристойности средств выражения. Но не всегда филологическая красота, семантическая прелесть и логическая стройность являются вторичными продуктами мысли, наложенными на первично-исходный хаос духа, – обычно первозданная полнофилологическая картина мысли возникает тогда, когда творец оперирует уже готовыми макетами знаний и моделями мышления. Это произошло в творчестве Соловьёва, когда немецкий Соловьёв эксплуатировал знания Канта, это же случилось с Ницше, когда он исповедовал Шопенгауэра.

Воля Шопенгауэра пробудила дух Ницше. Но не к прославлению и популяризации вполне достойного этого глубокомыслия великого философа, а к творческому расширенному воспроизводству: франкфуртский затворник, злобствующий при жизни на всех великих философов-современников, лишь после смерти воплотился в своей мечте – ученике-творце, чем Провидение повелело стать Фридриху Ницше. Шопенгауэр снабдил западную концепцию человека как члена человечества самым мощным и наиболее человеческим органом – волей, но при этом он как бы стоит в стороне от этой концепции, ибо не отрицал человеческую индивидуальность с той категоричностью, какая в исполнении других великих соавторов выставлялась как диагностический признак концепции. Шопенгауэр утверждал, "что воля человека есть его подлинное "я", истинное ядро его существа: она составляет поэтому основу его сознания, как нечто абсолютно данное и сущее, дальше чего он идти не может" (1992, с.59–60), и здесь веет таким ароматом индивидуальности, что, если законоположенность последней и не прописана прямым текстом, то ничего не мешает ей появиться в умозаключении данного силлогизма.

Но эта возможность так и остаётся в философии Шопенгауэра невоплощённой вероятностью, не переходящей в действительность, ибо философ смотрит в другую сторону, в сторону гигантов всеобщности и властелинов бесконечности. Именно к такому разряду понятий относится воля у Шопенгауэра. В этом разрезе человеческая воля есть динамическая потенция и тенденция человеческого духа, данная в способности двигаться, жить, творить, как часть всеобщего свойства всесущего быть в представлении. Поэтому человеческая индивидуальность у Шопенгауэра не более, но и не менее, чем демонстрационный стенд, где воля иллюстрирует себя в своей замысловатой объективации, – это философ высказывает в дефиниции воли, почитающейся хрестоматийной: "Напротив, понятие воли – единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не в простом наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственнейшего сознания каждого, сознание, в котором каждый познаёт собственную индивидуальность в её существе, непосредственно, вне всякой формы, даже вне формы субъекта и объекта, и которым он в то же время является сам, ибо здесь познающее и познаваемое совпадают" (1998, с.246). Ценность этого глубокомыслия заключена в том, что позволяет узреть точку соприкосновения шопенгауэровской воли и соловьёвско-франковского абсолюта личности: in abstracto – они синонимы, in concreto – они антонимы; как всеобщности они уравниваются по смыслу, а как формы конкретизации они противоречивы по содержанию. Воля, по утверждению немецкого мыслителя, может быть представлена бесконечным множеством форм, но самой формы воли не существует, сообразно чему употребляемая форма "сила воли", используемая как наиболее убедительная характеристика человека, есть полнейший плеоназм, ибо воля сама по себе суть сила; в этом плане всегда полезно помнить суждение основоположника: "Подводя же, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие силы, мы отказываемся от единственного непосредственного познания, которое мы имеем о внутренней сущности мира, потому что мы растворяем его в понятии, отвлечённом из явления, – а с таким понятием мы никогда не можем выйти за пределы явления" (1998, с.247).

Человеческий индивидуум в философии Шопенгауэра не есть воля как таковая, а суть только проявление и натурализация воли, которая, таким образом, мыслится в качестве высшего и вечного принципа, тобто идеального явления, и в этом порядке индивид Шопенгауэра стоит в коннотации к человеку – философскому телу, а шопенгауэровская максима о мировой воле полнится смыслом лишь в отношении к человеческому роду. Это, безусловно, не "индивидуальная личность" Соловьёва и диссонансом, а точнее, какофонией ему звучит шопенгауэровский напев: "Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами", но, вместе с тем, в нём слышится и несомненная оппоненция к безоговорочному отвержению индивидуальности человека отцами западной концепции человека, ибо через человеческое представление воли человек член человечества приобретает непроизвольно духовно-индивидуалистические признаки. Этим производится определённая индивидуализация человеческой множественности, обитающей в пространстве и времени, – эту возможность множественности Шопенгауэр назвал термином principium individuationis.

Таким образом, воля, как отвлечение множественности и как идеальный вечный принцип, стоит над пространственно-временным континуумом человечества, но как объективация самого себя, она производит расчленение этого континуума на множество, "подле и после друг друга", форм, которыми как бы одухотворяется бездушный и безличный человек, член человечества. Именно в контексте индивидуализации и был воспринят шопенгауэровский принцип, получивший название индивидуации, в частности, в психоанализе (по К. Г. Юнгу: "Я использую выражение "индивидуация" в следующем смысле: это есть процесс, порождающий психологического "индивида", т.е. обособленное, нечленимое единство, некую целостность" (1996, с.197). Но как раз в этом контексте философия Шопенгауэра не может войти в альянс с воззрением творцов западной концепции человека, где отрицание всякой индивидуальности возведено в законодательный категорический императив. Итак, налицо несомненная дилемма: служит ли воля, явленная с таким философским размахом в качестве сущности человеческого духа, дальнейшим углублением понятия человека как члена человечества, или же она содержит предпосылки выхода к личности как индивидуальности человека. Разрешение этой дилеммы принадлежит Ницше, который отблагодарил своего кумира тем, что через принцип индивидуации довёл философию Шопенгауэра до кондиционных требований западной концепции человека и тем придал самой концепции ещё более концептуальную полноту и масштабность.

Таким этапным явлением стало сочинение Ницше "Рождение трагедии или эллинство и пессимизм", – творение уникальное во многих отношениях, но особо значимое в рамках собственного духовного прогресса, ибо здесь Ницше не оправдывается, а высказывается. И высказывается полнозвучно, смело и с шокирующей лёгкостью; буквально каждая фраза тут дышит упоением созидания, и автор не хочет скрывать удовольствия от самого процесса размышления, несколько грассируя своим ноуменальным совершенством, и даже критические выступления, каких немало в трактате, удивляют какой-то радостной пресыщенностью мысли, – сам Ницше скажет о "созерцательном блаженстве, отпечаток которого, как окаменелость счастливых и возвышенных часов, лежит на каждой странице". Замысел сочинения Ницше на первый взгляд кажется достаточно ясным, но, будучи продуктом подлинного summum modificabile (высшим мастерством), "Рождение трагедии..." не раскрывает своего истинного смысла в бросающихся в глаза особенностях и не ограничивается узкой тематикой. Её сущное содержание таково, что вольно или невольно, вышло за пределы первоначального филолого-эстетического намерения, отмеченного в титуле, и стала событием философского значения, и как раз с этой стороны труд Ницше не оценён в достойной мере и до настоящего времени.

Трактат об эллинском искусстве в собственно биографологическом смысле вполне может быть оценён, как результат встречи Ницше с Шопенгауэром, профессионального филолога с профессиональным философом. Но это чисто внешний и поверхностный взгляд, ибо данная встреча не могла не состояться, и логика себяпознания, проникновение Ницше в самого себя на юношеском этапе жизни, необходимо должна была разрешиться вполне определённым образом, и именно таким, где имманентные, по духу лирические и возвышенно эстетические, внутренние соки отрока Ницше вошли бы в гармоническое согласование с трезвой, увенчанной истинной, внешней мудростью. Это последнее пришло, – не могло не прийти, – в образе Шопенгауэра, но и с другой, лирической, стороны, Ницше жадно поклоняется другому авторитету – Рихарду Вагнеру, которому он посвятил "Рождение трагедии...". А своё собственное вызревание Ницше демонстрирует посредством их синтеза, то есть своего умения объединить эти, казалось, разнополюсные величины, и в таком плане Ницше высказывается, показывая себя. Данный этап себяпознания Ницше можно назвать этапомчужого Ницше, ибо фундаментальную основу его духа на этой стадии составляли могучие внешние демиурги. Но вместе с тем у Ницше формируются и собственные интересы и в письме он пишет: "С каждым днём я всё больше ухожу в область философии и приобретаю веру в себя... Я не знаю, и не могу знать, по какому пути поведёт меня моя судьба, и тем не менее, анализируя себя, я вижу, как моё внутреннее существо делается всё гармоничнее, точно под влиянием посетившего его какого-либо доброго гения".

Итак, являясь философским экскурсом, трактат Ницше стал извещением шопенгауэровской философии, и никакой другой, а главным контрапунктом своего вольномыслия Ницше сделал один из наиболее оригинальных оборотов мышления Шопенгауэра, изложив его в авторской цитате: "Субъект воли, т.е. собственное хотение, – вот что наполняет сознание поющего, часто как свободная от оков, удовлетворённая воля (радость), ещё чаще, как задержанная воля (печаль), но всегда как аффект, страсть, возбуждённое состояние души". Это, в известной мере, вольное наблюдение Ницше превращает в ту логию, где музыка даётся явленной волей, носителем которой на эллинских театральных подмостках выступает трагический хор. В целом музыка в шопенгауэровском освещении играет не только солирующую партию в идеологическом звучании исследования Ницше, но и исполняет роль конструктивного стержня всего комплекса античного искусства, не соглашаясь с мнением о том, что фундаментальная основа античной эстетики принадлежит пластическим искусствам. Ницше утверждает, что "...предание говорит нам с полной определённостью, что трагедия возникла из трагического хора и первоначально была только хором, и не чем иным, как хором; отсюда на нас ложится обязанность заглянуть в душу этого трагического хора, представляющего собственно первоначальную драму..." (1996, т.I, с.79). А в душе хора Ницше видится первообраз воли и в контексте этого философского (шопенгауэровского) образа осуществляется глубокомысленный и сложный анализ музыки, охватив конкретные музыкальные формы – хор, речитатив, оперу, – и музыка вполне могла бы занять место в титуле работы, наряду с трагедией.

Философское своеобразие сочинения Ницше в том и заключается, что в его авторском исполнении музыка, имея в своей подоснове значение воли, образует философский ориентир, а своеобразие этого ориентира или маяка, в свою очередь, слагается из воли, взятой по Шопенгауэру, как собственное хотение, и которая, неся музыку в качестве символа своего явления, спонтанно несёт символически и человека, не абстрактную обобщённость, но индивидуального носителя собственного хотения. Именно этот последний момент, заваленный мысленным изобилием и филологическим многозвучием, оказался скрытым и пропущенным, а дух человека постоянно присутствует во всех катавасиях ницшеанской мысли, но только в том качестве, какое предписывается философией Шопенгауэра, тобто в форме философского тела. Это значит, что в чисто эстетических пассажах, поставляющих художественное знание или, по Ницше, "эстетических феноменах", облик человека завуалирован иносказаниями, аллегорическими фигурами или опосредованными выводами, но как только рефлексия исследователя углубляется либо воздымается к философскому познанию, на авансцену является человек в полном обличии. К примеру, Ницше пишет: "Вот в чём феномен лирика: в качестве аполлонического гения он истолковывает музыку в образе воли, между тем как сам он, вполне свободный от алчности воли, является чистым неомрачённым оком солнца" (1996, т.I, с.78). Априорно ясно, что лирик-человек всегда остаётся главным действующим лицом процесса, – и тогда, когда он истолковывает собственное хотение, тобто волю, и тогда, когда свободен от "алчности воли", т.е. тем более человек – "око солнца"; оригинально передана эта мысль в чисто эстетическом состоянии: "В сущности, эстетический феномен прост; надо только иметь способность постоянно видеть перед собой живую игру и жить непрестанно окружённым толпою духов – при этом условии будешь поэтом; стоит только почувствовать стремление превращаться в различные образы и говорить из других душ и тел – и будешь драматургом" (1996, т.I, с.85). Из толпы духов – отрицания человека – Ницше непременно выводит человека: поэта либо драматурга и на этой предельной высоте философского тела он и застывает, не подымаясь к конкретному человеческому лицу – личности.

Представление воли в образе драматического хора образует, по сути дела, эстетическое доказательство философии Шопенгауэра, трактующей мир как манифестацию воли, и служит вкладом Ницше в это воззрение. Следующим шагом в этом направлении было раскрытие внутренней природы художественного процесса как динамики духа. Трактат "Рождение трагедии..." начинается сентенцией: "Было бы большим выигрышем для эстетической науки, если бы не только путём логического уразумения, но и путём непосредственной интуиции пришли к сознанию, что поступательное движение искусства связано с двойственностью аполлонического и дионисического начал, подобным же образом, как рождение стоит в зависимости от двойственности полов, при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении" (1996, т.I, с.59). Дуализм эстетической сферы не относится к авторству Ницше и в данной проблеме ему принадлежит терминологический приоритет, но разрешение коллизии философскими средствами, взятыми из арсенала философии Шопенгауэра, относится к достоинству аналитического экскурса Ницше.

Различия между двумя художественными началами достаточно известны: это суть различия между реальным и идеальным, вещественным и иллюзорным, действительностью и мечтой и прочая. Но, положив в основу, как критерий достаточного основания, шопенгауэровский principii individuationis, Ницше получил изящный и столь же однозначный признак дифференциального членения: с одной стороны, "...и Аполлона хотелось бы назвать великолепным божественным образом principii individuationis, в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость "иллюзии", вместе со всей её красотой", а с другой – "...когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала, более всего, пожалуй, нам доступного по аналогии опьянения" (1996, т.I, с.61). Воздействие разных начал принципа индивидуации Ницше проясняет посредством выразительных аналогий: со сновидением при аполлоническом влиянии и с опьянением при дионисическом гипнозе, делая при этом упор не столько на природу этого воздействия, сколько на причину его возникновения, – наличие неких ирреальных грёз и мечтаний, подобных сновидению, в аполлоническом видении и существование грубо рациональных, действительных источников в дионисическом состоянии. Здесь Ницше совершает первый выпад против философского официоза: индивидуальность, имеющая себя в аполлонической индивидуации, вовсе не отрицается, а ей предоставляются некие особые условия существования в поле предикации дионисической реальности, являющейся полной формой человека как члена человечества, и позиция Ницше более ноуменально привлекательна, чем примитивизм голого отрицания индивидуальности в классической немецкой философии. И более того. Признание реальности наличия аполлонических иррациональных и непредметных форм, а, главное, отношение Ницше к этим формам, свидетельствует о неклассических, ещё скрытых, инстинктах аналитика, а он ещё мечтает о "...символе братского союза обоих божеств: Дионис говорит языком Аполлона, Аполлон же, в конце концов, языком Диониса, чем и достигнута высшая цель трагедии и искусства вообще" (1996, т.I, с.144). Но это лишь непериодические интрузии сокровенной, а, следовательно, подлинной натуры философа, его собственной принадлежности, которая ещё лежит под упоительным грузом шопенгауэровской мудрости. Но и избавиться от этого он не может, а потому излагает явно неклассические (нешопенгауэровские) пассажи: "я фиксирую свой взор на обоих известных нам богах искусства у греков, Аполлоне и Дионисе, и опознаю в них живых и образных представителей двух миров искусства, различных в их глубочайшем существе и в их высших целях. Аполлон стоит передо мной как просветляющий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное спасение и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом ликующем зове Диониса разбивается оковы плена индивидуации, и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей" (1996, т.I, с.117).

Однако тема генезиса греческой трагедии взята Ницше как плодородная почва для шопенгауэровской философии, а шопенгауэровская мудрость дана как продуктивное средство решения проблемы греческой трагедии. И потому, каковы бы не были соотношения аполлонического и дионисического начал, концептуальные основы нового гнозиса заведомо должны базироваться на субстрате системы Шопенгауэра, тобто на избавлении от иллюзии индивидуации и полного приоритета дионисической тенденции. И Ницше провозглашает: "Дионисическая истина овладевает всей областью мифа как символикой её познаний и выражает эти последние частью в доступном для всех культа трагедии. Частью в таинственных отправлениях драматических празднеств мистерий, но как тут, так и там, под покровом старого мифа". Отсюда следует вывод, "... что, следовательно, мы должны рассматривать состояние индивидуации как источник и первооснову всякого страдания, как нечто само по себе достойное осуждения", а этот вывод формирует "... взгляд на индивидуацию как изначальную причину зла, а искусство – как радостную надежду на возможность разрушения заклятия индивидуации". Воля – Бог Шопенгауэра, а Ницше, онтологизируя волю в музыке, служит мессу Божеству и исполняет основной хорал этой религии: "лишь исходя из духа музыки, мы понимаем радость об уничтожении индивида" (1996, т.I, с.с.95, 94, 121). Итак, "уничтожение индивида" есть тезис общего знаменателя западной концепции человека, под который Ницше ввёл философию Шопенгауэра, избавив мышление от иллюзии того, что воля, будучи индивидуальным проявлением, может быть характеристикой индивида. Воля стала привилегией человечества в коллективной ипостаси и именно поэтому в античном искусстве театра основное идейное содержание или воплощение замысла приходилось на хор: греческая трагедия, по мысли Ницше, по ходу своего эстетического возрастания становилась обителью хоровой музыки. Трагический герой, изначально осуществлявший роль действующего резонёра и положительного типа, не мог уже, являясь индивидом, исполнять функции главного нарицания, и нёс на себе лишь нагрузку сюжета, а потому непременно погибал в финале. Дионисическая воля в трагедии сосредоточилась на уничтожении индивида, выражая этим эстетический смысл искусства в целом.

Ницше унаследовал у философии Шопенгауэра, кроме гносеологической мудрости и независимости мышления, ещё, пожалуй, самую сильную методологическую сторону этого гнозиса: историческую обоснованность философского постижения. И Ницше создавал помимо философии античной трагедии ещё и историю греческого искусства. Первородные борения Аполлона и Диониса, дававшие всплески аполлонической грёзы, – от гомеровского аполлонизма к аполлонизму дорическому, – со временем перестроились в актив дионисических приоритетов и, как пишет Ницше: "И таким образом везде, куда ни проникало дионисическое начало, аполлоническое упразднялось и уничтожалось" (1996, т.I, с.71). Греческая трагедия вступила в новый этап, для которого старые кумиры – Софокл и Эсхилл – не могли уже служить художественным рупором, и традиционная драма теряла народное расположение; время выдвинуло новую титаническую фигуру – Еврипида. Ницше постигает: "Выделить этот коренной и всемогущий дионисический элемент из трагедии и построить её заново и в полной чистоте на недионисическом искусстве, обиходе и миропонимании – вот в чём заключалась открывающаяся нам теперь в ярком освещении тенденция Еврипида" (1996, т.I, с.101).

Одновременно явилась и другая могучая стать – Сократ. Ницше не решает вопрос о том, кто первичен во времени – Еврипид или Сократ. Но он твёрдо обосновывает вывод, что Еврипидом и Сократом была реализована новая дионисическая тенденция. Эта тенденция есть мысль, логическое следование, сознательное осмысление, и она была явлена Сократом в таком всеобще-проникающем виде, что Ницше говорит о "демоне Сократа" и требует видеть "в Сократе одну из поворотных точек и осей так называемой всемирной истории". Еврипид прописал сократовские ноуменальные реминисценции на греческой сцене и в итоге возник совершенно новый психологический тип человека и зрителя ("тип неслыханной до него формы бытия"), – Ницше называет его "теоретическим человеком", "сократовским человеком", "александрийским человеком". Качественно новое содержание этого типа исходит из того, что в его внутренней основе, как говорит Ницше, "стоит глубокомысленная мечта и иллюзия, которая впервые появилась на свет в лице Сократа, – та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже исправить его" и далее по теме: "Проникать в основание вещей и отделять истинное познание от иллюзии и заблуждения казалось сократическому человеку благороднейшим и единственным истинно человеческим призванием, в силу чего этот механизм понятий, суждений и умозаключений, начиная с Сократа, ценился выше всех других способностей, как высшая деятельность и достойнейший дар природы" (1996, т.I, с.с.114, 115).

Представляя сократического человека в качестве нового дионисического дара и облекая его в форму науки, тобто сплава мысли и инстинкта Сократа, Ницше совершает второй выпад против философского официоза своего времени, и который, по своей коренной сути, служит продолжением первого: систему, базирующуюся на отвержении индивидуальной существенности ("уничтожении индивида"), Ницше олицетворяет в облике индивидуальной личности Сократа. С точки зрения европейского бомонда это есть, несомненно, дурной философский вкус: европейская философия, ведущая свою родословную от греческих любомудров, имеет человека только во всеобщности философского тела, которое, естественно, может обладать преходящими значениями, но главное здесь – существительное, а любое прилагательное излишне. Сократический человек у Ницше также есть философское тело, и именно в качестве такового Сократ передаёт это понятие в наследство Аристотелю, который ещё более усилил это содержание, опосредовав человека в виде меры всех вещей, но Ницше вводит дополнительный показатель, который делает сократовское произведение историческим актом, получившим поэтому особое обозначение. Ницше, однако, не углубляется в суть данного обстоятельства, обходясь лишь констатацией, и здесь таится одна из тех невысказанных истин, которыми так богато творчество немецкого гения: истоки современной материалистической науки, начало которой положено не рационализмом Декарта и Спинозы, а познавательным мышлением Сократа, выходят из дионисического отвержения индивидуации, и, следовательно, ущемление индивидуальности в европейской философии суть не следствие, а причина. Соответственно, зародыш западной концепции человека как члена человечества впервые дал о себе знать в мысли Сократа и логике Аристотеля.

Свой аналитический взор Ницше обращает на иной нюанс человека как философское тела, данного греческим гением: мысль, захватив человека мощью своей потенции, вознесла его в собственных глазах и перестроила его перцептивную систему на оптимистический лад, при котором исчезли предпосылки тревоги и страха, а мысль о своём ничтожестве перестала быть возбудителем противостояния и стала на фоне сократовского всемогущества штрихом малодушия; оптимизм похоронил трагизм, трагедия уступила место комедии. Ницше возвещает: "Я буду говорить лишь о сиятельнейшем противнике трагического мировоззрения и понимаю под таковым в глубочайшем существе своём оптимистическую науку – с её праотцем Сократом во главе" (1996, т.I, с.117). Такова была кончина величественной греческой трагедии, – одного из ослепительных факелов в шествии эллинского духа, – а вот реквием по греческому чуду: "Весь современный нам мир бьётся в сетях александрийской культуры и признаёт за идеал теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ... С той минуты, как критик начал властвовать в театре и концерте, журналист в школе, пресса в обществе, – искусство выродилось в предмет забавы низшего сорта, и эстетическая критика стала служить связующим средством для тщеславного, рассеянного, себялюбивого, да к тому же ещё и бедного оригинальностью общества, внутренний смысл которого раскрывает нам шопенгауэровская притча о дикобразах; так что никогда ещё столько не болтали об искусстве и в то же время так низко не ценили его" (1996, т.I, с.с.126, 147–148). (В притче о дикобразах Шопенгауэр даёт рецепт, как стаду дикобразов улечься друг с другом, чтобы согреться и не уколоться. Но данная притча больше показательна преподнесённой моралью: "У кого же много собственной, внутренней теплоты, тот пусть лучше держится вдали от общества, чтобы не обременять ни себя, ни других").

На этом заканчивается первая часть исследования Ницше, последовательная и аналитическая строгая, с внутренними ухабами, присущими неординарности творческого потенциала автора, а основной пафос воззрения Ницше приходится на вторую часть, где повествуется, "что в современном нам мире происходит обратный процесс постепенного пробуждения дионисического духа". Данное пробуждение Диониса проходит в плане возрождения трагедии и Ницше говорит, что речь здесь идёт не о возвращении шедевральной греческой трагедии, а о восстановлении трагических основ эстетического восприятия в неизбежно новых принципиальных формах. Но как раз трагические основы и были задавлены познавательным мышлением сократовского демона и Ницше показал, что весёлый оптимизм теоретического человека потому смог разрушить трагическую эллинскую структуру, что "...верит в возможность исправить мир при помощи знания, верит в жизнь, руководимую наукой, и действительно в состоянии замкнуть отдельного человека в наитеснейший круг разрешимых задач, где он весело обращается к жизни со словами: "я желаю тебя: ты достойна быть познанной" (1996, т.I, с.126).Но кроме аполлонических витаний и мечтаний, – главного своего идеологического врага, – оптимистическое воззрение устраняет и дионисические услады, ибо принцип причинности прежде всего отвергает из реальной жизни всяческие недосказанности и недоказанности – основу эстетического быта; не чувственность, а чувства становятся persona non grata. Мощнейшим ниспровергателем всемогущества сократовской идеологии, по Ницше, выступала философия и аналитик указывает: "Огромному мужеству и мудрости Канта и Шопенгауэра удалось одержать труднейшую победу – победу над скрыто лежащим в существе логики оптимизмом, который в свою очередь представляет подпочву нашей культуры... Этим прозрением положено начало культуры, которую я осмеливаюсь назвать трагической; её важнейший признак есть то, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость, которая, не обманываясь и не поддаваясь соблазну уклониться в область отдельных наук, неуклонно направляет свой взор на общую картину мира и в ней, путём сочувствия и любви, стремится охватить вечное страдание как собственное страдание" (1996, т.I, с.128). Но здесь Ницше лукавит: если бы он задумался над тем, чем мысль, ум (наука) отличается от мудрости, то мог бы узнать, что мысль столь же мудрость, сколько мудрости нет вне мысли. Однако для этого необходимо стать на уровень индивидуальности, и Ницше вполне подстраховывается мудростью официальной философии, где не существует осложнений, связанных с индивидуальностью, и в данном случае мудрость заменяет науку на правах более тотальной всеобщности, поскольку "направляет свой взор на общую картину мира", тобто человечество, что Ницше называет "дионисической мудростью".

Но коль дионисическая мудрость, способная заместить науку и обратить оптимизм в трагизм, возвращает, пусть в качественно неидентичном виде, дионисическую исходность искусства, то спонтанно восстаёт и аполлоническая индивидуация, обладающая соответственно новыми функциями. В отношении последнего Ницше пишет: "Таким образом, аполлоническое начало вырывает нас из всеобщности дионисического и внушает нам восторженные чувства к индивидам; к ним приковывает оно наше чувство сострадания, ими удовлетворяет оно жаждущее великих и возвышенных форм чувство красоты; оно проводит мимо нас картины жизни и возбуждает нас к вдумчивому восприятию сокрытого в них жизненного зерна" (1996. т.I, с.142). Ницше не признаёт категорического отрицания индивидуальности, положенного в эпицентре официального философского учения, а в соответствии с воззрением Шопенгауэра видит в аполлоническом факторе силу с ограниченным радиусом действия, и потому аполлоническую иллюзию объявляет "иллюзией в иллюзии", – такова суть того нового понятия, которое вводит Ницше под названием "аполлонического обмана". Практически это означает, что во вновь нарождающейся трагической культуре влиянию аполлонической индивидуации принадлежит побочный эффект и украшающий орнамент главному реально значимому замыслу именно в силу её захватывающей надчеловеческой и внечеловеческой устремлённости и стимуляции прекраснодушных побуждений. "И тем самым, – пишет философ, – аполлонический обман оказывается тем, что он и есть, т.е. прикрытием, на время хода трагедии, собственно дионисического действия, которое, однако, настолько могущественно, что побуждает в конце самое аполлоническую драму вступить в такую сферу, где она начинает говорить с дионисической мудростью и отказывается от самой себя и своей аполлонической видимости" (1996, т.I, с.144). Итак, установка на "уничтожение индивида", являющаяся, по Ницше, эстетствующей генерацией в период греческого трагического искусства, переросла в свою новую изящную форму "аполлонического обмана" на стадии становления трагической культуры. Этим Фридрих Ницше определился не только как автор философии искусства, но и как творец западной концепции человека, теоретически встав в один ряд с великими соавторами – Кантом, Фихте, Шопенгауэром, Гегелем, Фейербахом, Марксом, а практически, как автор конкретного макета в эстетической сфере, превосходя их.

В этом плане любопытна историческая параллель. Русский поэт А. С. Пушкин, будучи великим творцом русской эстетической сферы, сказал:

 

Да будет проклят правды свет,

Когда посредственности хладной,

Завистливой, к соблазну жадной,

Он угождает праздно! – Нет!

Тьмы низких истин мне дороже

Нас возвышающий обман...

 

В понятиях, данных Ницше, "тьма низких истин" Пушкина означает дионисическое начало, а "нас возвышающий обман" с такой же пронзительной образностью выражает аполлоническое начало. Следовательно, на языке Пушкина следовало бы говорить о дионисическом обмане и об аполлоническом возвышении; в таком упоительном контрасте свела история русского гения, родоначальника русской концепции человека, и немецкого гения, строителя западной концепции человека.

Если аналитически более строго вникнуть в вольномыслие Ницше, то окажется, что постамент новой трагической культуры основывается на тех же опорах – музыке и трагическом мифе, но в отличие от своих эллинских аналогов, эти элементы приобретают более монументальную форму, отражая сущность возрождаемой дионисической тенденции. А эстетическая реформация в трагической культуре связана с удалением аполлонического обмана из основных компонентов дионисической природы, – у Ницше сказано: "Музыка и трагический миф в одинаковой мере суть выражение дионисической способности народа и неотделимы друг от друга. Они совместно коренятся в области искусства, лежащей по ту сторону аполлонизма" (1996, т.I, с.155–156). Избавление от аполлонического обмана, т.е. уход от единичных, особенных значений и смыслов, логически приводит к усилению содержания всеобщности и действующие рычаги трагедии, атрибутивно не меняясь, трансформируются в этом направлении. Воля, которая в греческой трагедии выставлялась символом явления музыки, автор-лирик которой мог позволить себе витать в приятной вариации своего хотения, в новой дионисической структуре включила в себя трагический миф, ставший, в свою очередь, некоим историческим стандартом ("эпическое событие с прославлением борца-героя"), и стала называться у Ницше Волей (с большой буквы), ибо, как выражается Ницше, "одна только может дать нам понятие о том, что следует понимать под оправданием мира как некоторого эстетического феномена" (1996, т.I, с.154).

Итак, аналитически зримый ренессанс трагического искусства вполне укладывается в русло прогрессивной заштатной эволюции, – от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. В итоге возникновение трагической культуры, мыслимое как поступательный акт эстетического прогресса, сопровождалось появлением целого сонма новых атрибутов с однотипной и содержательной равнозначной гаммой: немецкая философия, немецкая музыка, немецкий миф, "эстетический слушатель"; и даже дух, – эта вековечная едино-личная собственность, – превратился у Ницше в некий особый феномен – немецкий дух. Будучи связаны познавательной единой тенденцией и увлекаемые общей эстетической установкой, эти коллективистские ассоциации совершенно естественно сочленяются в одну высшую совокупность – народ. Народ является у Ницше новым действующим лицом и героем новой эстетической культуры, к этому коллективистскому идеалу была устремлена дионисическая эволюция и только через народ и его чувствительность к дионисическим генам определяется перспектива трагической культуры. И этот народ, взятый Ницше в качестве дионисической совокупности и состоящий из ключевых элементов исключительно немецкой природы, может быть только немецким и никаким другим, а данный монумент, одушевлённый своим немецким духом, единственно предназначен для трагической культуры, которая, следовательно, также будет абсолютно немецкой. Таким образом, Ницше определяет, что эстетическая эволюция человеческого духа воплощается только в немецкий дух, и он доказывает, что дионисическая способность немецкого народа, не в пример французскому и в противоположность поникшему греческому, обладает достаточным потенциалом, чтобы осуществить эту миссию. Однако культивирование национальной исключительности одного народа потребовало от автора иной логики аргументации и совершенно других этимологических оборотов. И в финальной части "Рождения трагедии..." зазвучали новые ноты, явно фальшивые в диапазоне полнозвучной полифонии Ницше: свободный полёт мысли затормозился тяжестью категорических императивов, а насыщенная логика ноуменального постижения рассыпается в пафосе кичливого превосходства (пример подобной аргументации: "Пусть никто не думает, что немецкий дух навеки утратил свою мифическую родину, раз он ещё так ясно понимает голоса птиц, рассказывающих ему об этой родине. Будет день, и проснётся он во всей утренней свежести, стряхнув свой долгий, тяжёлый сон; тогда убьет он драконов, уничтожит коварных Карлов и разбудит Брунгильду; и даже копьё Вотана не в силах будет преградить ему путь" (1996, т. I, с.155).

Но прогнозируемый приход трагической культуры знаменателен не только этим ожиданием: кульминационным, а равно необходимым, пунктом этого созидательного акта Ницше предусматривается явление лидера, – фигуры, воплощающего и символизирующего когнитивную мощь и художественный размах новой дионисической культуры в целом; другими словами, образ вождя является неотъемлемой частью немецкого искусства в воссозданном виде. Имя данного вождя, не названное в работе, но многократно подсказанное, не составляет тайны, – им был немецкий композитор Рихард Вагнер, которому, "как передовому великому борцу на этом пути", Ницше посвятил свою работу "Рождение трагедии...". Вагнер в представлении Ницше слыл не просто гениальным творцом, – он не принадлежал к миру индивидуации, – а выступал символом человека как члена человечества, сочленяя в себе лучшие чаяния этой философии, подаренной ему Шопенгауэром, и в таком качестве Ницше обожествлял образ вождя в лице Вагнера. "Вагнер, – писал он своим друзьям, – воплощает в себе идеальный тип человека: у него изумительно богатый, великий ум, поразительно энергичный характер; этот очаровательный человек достоин любви, он горит желанием знать всё... Никто в мире не знает его и не может судить о нём, потому что весь мир покоится на чуждых ему основах и теряется в атмосфере его творчества. В душе Вагнера царит такой абсолютный идеализм, такая глубокая и трогательная человечность, что я чувствую себя около него как бы в присутствии божества..." (цитируется по Д. Галеви, 1992, с.47). Для Ницше человеческая личность ещё была целиком уравнена с человеком членом человечества, – Рихард Вагнер стал первым германским фюрером, а Ф. Ницше был его создателем.

Итак, познание необходимости эстетического преобразования человечества, снабжённое тонко отрефлексированными способами и целями, в числе которых на первом месте размещаются величие немецкого духа и идея лидера-вождя (фюрера), выводится основным достижением чужого Ницше и главной достигнутой целью на этом первом этапе познания себя. Ницше не только впитал в себя всю ёмкость европейской мудрости, но и довёл её до предельного уровня совершенства того философского чаяния, в атмосфере которого существовала европейская философская мысль. Ницше блестяще, с размахом гения, обеспечил практическое завершение философской доктрины, где человек существует в отрыве от индивидуальности, и дал понять, чем оборачивается мудрость, постулирующая ущербность и ущемление личности. В объёме индивидуального приобретения Ницше это ещё не имеет вид отрицательного знания, а только характер констатирующего гнозиса. Последующее развитие западной концепции человека, давшего Освальда Шпенглера с его потрясшим европейскую мыслящую элиту вызовом о закате Европы, имело в своих предпосылках эту ницшеанскую ноуменальную преамбулу. Главнейшие параметры, благодаря которым О. Шпенглер привёл классическое европейское философское познание к идеологии нацизма в гитлеровской Германии (о чём будет говориться в дальнейшем), генетически исходят из громких выводов Ницше: фаустовский человек – кумир штурмовиков – имеет своей предтечей александрийского человека Ницше, а идея всенародного вождя у Ницше проросла в идола фюрера в нацизме. Но именно в этом пункте созревали зёрна рокового отставания европейского философского bomond’а от творца-одиночки Ницше, и провозглашением его первовестником нацистской идеологии есть один из способов покарания за отрыв от мира философского мещанства. Предчувствие исторической недоброкачественности философской системы, основанной на угнетении человеческой личности, было присуще только одному философу из европейской корпорации умов, и этим "Единственным" в Европе был Фридрих Ницше, – именно это обстоятельство стало фабулой следующего этапа себяпознания – этапа своего Ницше. Ницше сам в себе, – тот Ницше, который в ходе последующего проникающего самопознания ниспровергал традиционные ценности, в том числе такие, как фаустовский человек и дурман вождя, – стал объектом всеевропейского непризнания. И мир, не способный принять в своё коллективное сознание "Божью искру" индивидуального творца, лишил Ницше ума; Фридрих Ницше исторически стал первой духовной жертвой того, что завершилось газовыми камерами.

Этап чужого Ницше охватывает период, где мыслитель высказал своё знание философии Шопенгауэра и лирики Вагнера, а точнее, своё видение немецкой классической философии через призму западной концепции человека, а специальное осмысление человека, как индивидуального представителя вида, становится содержанием следующего духовного этапа – этапа своего Ницше. Чужой Ницше и немецкий Соловьёв, свой Ницше и русский Соловьёв – прямые аналоги, и обычно для объяснения подобной трансформации воззрения творца применяется термин "переоценка ценностей" (прибегали к этому и Соловьёв, и Ницше), но в своём коренном смысловом значении этот термин бессодержателен и в каком-то отношении даже ложен в установочном порядке. Во-первых, никакой переоценки быть не может, ибо творцы не обладают какими-либо внешних мерилами истинности, и первейшая задача творения гения состоит в исключении из своей внутренней лаборатории всяческих внешних систем ценностей; во-вторых, духовные ценности не подлежат переоценке в принципе, – именно в своём ценностном выражении духовные шедевры вечны и абсолютны. Кантовские ценности для Соловьёва, равно как шопенгауэровские для Ницше, воспринятые в собственном стоимостном диапазоне, ценны одинаково на всю жизнь в качестве индивидуальных святынь, и вне зависимости от положительного либо отрицательного содержания эти ценности бесценны для творца прежде всего как ключ, с помощью которого мыслитель проник в собственную сокровищницу.

Критическое отношение к чужому, внешнему, богатству возникает всегда во вторую очередь, после того, как оно было профильтровано сквозь серое вещество мозга творца и оставило там нужный и полезный осадок, следовательно, когда чужое достояние перестаёт быть ценностью, а превратилось в сакральную ношу. Именно это собственное приобретение творец и пытается внушить миру, всячески обосновывая и оправдывая своё эгоцентрическое credo – быть правым или своё право на истину. В этом заключена суть оправдания творца, но не цель оправдания. Пытаясь убедить мир в своей правоте, творец вовсе не имеет в виду пользу окружающей среды, во всяком случае, в первую голову, а, склоняя людей к своим ценностям, творец ставит во главу угла не людей, а самого себя (частная ситуация (правда, редкая) – совпадение целей людей и творца). Ибо главнейшая предпосылка оправдания состоит в собственном убеждении в своём праве на истину, и подлинный творец способен из любой реакции вынести, даже крупицы и капли, персональное удостоверение, а тем самым приобрести средства для самодисциплины разума и созревания духа (для творца не существует отрицательного знания, и его собственные ошибки и неправота в одинаковой мере источник знания; не следует забывать, что ошибки гениев – это гениальные ошибки). Ницше был уникальным мыслителем уже в том, что подходил к этому осмысленно и ставил для себя особую задачу: "Я же приобретаю для себя ещё нечто, что для меня гораздо дороже чем общественное благоприличие, именно, возможность получить публичное поучение и строгое наставление насчёт смысла нашего времени" (1996, т.I, с.160). Итак, во внешней критике и отзывах Ницше ищет не персонального признания, а средств ("поучение" и "наставление") для познания самой общественной среды.

Однако процедура оправдания, стремящаяся к созреванию духа, во всём хаосе внушений, убеждений, доказательств не может быть для творца самоцелью, – она, как преходящая стадия, предназначена для приобретения собственных критериев, личной точки зрения, персонального воззрения, в общем всего, что устраняет у творца малейшее сомнение в его правоте на истину. Борьба за право на истину – такова целевая и содержательная установка следующего этапа духовной истории немецкого гения: этап своего Ницше. Обогатившись чужой философией и утвердившись в своей способности быть творцом, Ницше помимо собственной воли захватывается и увлекается потребностью впитать внутренним взором, усиленным Шопенгауэром и доказанным самому себе, действующий миропорядок и осознать "смысл нашего времени" в своих собственных градациях, ибо только таким путём можно достигнуть глубин своей духотворной натуры. Итак, nosce te ipsum у Ницше слагается из последовательно следующих друг за другом этапов: познай другого (чужой Ницше), путь к себе (свой Ницше) и собственно познай себя.

Если сказать, что путь к себе есть самый сложный и наиболее загадочный, – значит изречь банальность; утверждать, что путь этот индивидуальный и обязательный, – значит впасть в трюизм; но вовсе не банальность и не трюизм, что мало людей знают, что их жизнь – это путь к себе, и ещё меньше людей согласятся, что никакой другой цели, кроме самого себя, у них не было и быть не может. Ницше не принадлежит к их числу, ибо именно эта цель изначально стала смыслом его жизни, а поскольку цель поставлена осознанно, то и средства её достижения выбирается осмысленно. Ницше обратился к истории, ибо определил, что первая предпосылка познания себя заключена в знании мира; путь к себе, отдельному, начинается во всеобщем, человеческом, – таков индивидуальный маршрут следования самопознающего Ницше. Только история может дать возможность прочувствовать идею действующего миропорядка и понять "смысл нашего времени" и Ницше пишет: "Ни перед одним поколением не открывалось ещё такого необозримого зрелища, какое развёртывает перед нами теперь наука о всеобщем развитии – история; правда, она руководится при этом весьма смелым, но опасным девизом: fiat veritas, pereat vita" (пусть свершится истина, хотя бы погибла жизнь) (1996, т.I, с.180). Именно этот категорический императив вызывает у Ницше непроизвольное неприятие, ибо он вошёл в жизнь с полным убеждением, что жизнь есть первейшая истина человека, хотя не всегда она воспринимается таковой, ибо ничего не стоит человеку. Ницше желательно знать, какая историческая истина или истина, исходящая из исторического, может перевесить или отвергнуть эту сомнительную максиму. Сквозь призму этой максимы происходит оценка всечеловеческой мудрости и определяется личная поза перед лицом эпохи, но исторические знания убеждают Ницше в том, что самоценность человеческой жизни не вписывается в общий контекст исторического развития, и это-то вызывает бурную реакцию у немецкого исследователя самого себя. Появляется новая предпосылка: путь к себе лежит через знание истории, дополненное отвержением исторического диктата общества и времени. Ницше объясняет: "Если же вы, напротив, вживётесь в историю великих людей, то вам удастся извлечь оттуда верховную заповедь стремления к зрелости и освобождения себя от парализующего воспитательного гнёта эпохи, которая видит свою выгоду в том, чтобы не позволить вам сделаться зрелыми, дабы властвовать над вашей незрелостью и эксплуатировать вас" (1996, т.I, с.199).

В рассматриваемом аспекте проблемы нет места и необходимости детального освещения всех нюансов того бунта, который затеял Ницше против истории не как таковой, а против существующего исторического воззрения. Достаточно сказать, что наступление Ницше на исторические редуты происходило под знаком права на истину, которое было расширено за счёт включения права на непризнание общепризнанных догм. Именно это последнее преподносится официальной критикой как единственная тема у Ницше, обвиняя его в голом критиканстве и намеренном эпатаже. Но своё право на истину философ лишь декларирует, оправдываясь, и у него нет собственных критериев, хотя есть собственный голос, и мыслитель ещё пребывает в плену у утопии, что для истины достаточно отвергнуть ложь, что для просвещённого человечества достаточно критического обличения ложного, чтобы оно признало истинное. В этом состоит принципиальная разница между двумя этапами духовной жизни Ницше: первого, где истины утверждались посредством готовых принципов, и второго, при котором принципы утверждались через отвержение готовых истин. В свете последнего выявляется, что при выпадах против исторической науки и исторического познания мыслитель пользовался совершенно "неисторическим" мерилом – человеком, а в свете этого мерила оказалась шаткой и ненадёжной фундаментальная опора материалистического понимания истории – коллективные массы и, прежде всего, демиург истории – народ. Ницше пишет: "Но в настоящее время как раз и пользуется всеобщим признанием тот род истории, который видит в главных инстинктах масс наиболее важные и значительные факторы истории, а на всех великих людей смотрит как на наиболее яркое выражение их, как на род пузырьков, отражающихся на поверхности воды. При этом масса сама по себе должна порождать великое, а хаос – порядок; и в заключение, конечно, затягивает гимн в честь творческих способностей масс" и приходит в неутешительному резюме: "Создайте себе истинную идею "народа": она никогда не может быть слишком благородной и возвышенной". В развитие темы философ продолжает: "...существенное свойство современного человека – удивительное противоречие между внутренней сущностью, которой не соответствует ничто внешнее, и внешностью, которой не соответствует никакая внутренняя сущность – противоречие, которого не знали древние народы". Столь кардинальное противоречие в самом, избранном для мерила истории, предмете должно было бы дисквалифицировать все полученные выводы, если бы Ницше не нашёл удивительного объяснения: "современный человек страдает ослаблением личности" (1996, т.I, с.с.219, 204, 180, 186).

Исторический экскурс настолько обогатил Ницше, что в число отвергаемых, а правильно сказать, не приемлемых собственным ощущением требуемого миропорядка, истин и уложений включаются и те, которые утверждались им самим и, прежде всего, пассажи из "Рождения трагедии...". Последнее было совершенно неизбежным, ибо честность перед собой находится в числе обязательных условий самопознающего процесса. К тому же отказ от своего мнения считается таким сложным действием, что редко приводится в исполнение, а на этом опытном поле Ницше может наилучшим образом продемонстрировать отличительные свойства своего предмета. Последнее же было также и необходимо, ибо Ницше обладал уже иным идеалом будущего: "Это будет такое время, когда люди станут благоразумно воздерживаться от всяких конструктивных предположений насчёт мирового процесса или даже истории человечества, – такое время, когда в центре внимания будут уже не массы, а снова отдельные личности, образующие род моста через необозримый поток становления". Поэтому денонсации подлежал в первую очередь идол народа в ранге гегемона истории и тем самым идиллическая картина дионисического вознесения немецкого духа остаётся без фундамента, – у Ницше сказано: "Чем мог бы быть немецкий ум, кто только не размышлял об этом с тоской! Но этот народ самовольно одурял себя почти в течение тысячи лет: нигде так порочно не злоупотребляли двумя сильными европейскими наркотиками, алкоголем и христианством. С недавнего времени к ним прибавилось ещё и третье, которое одно уже способно доконать всякую тонкую и смелую гибкость ума, – музыка, наша засорённая, засоряющая музыка". В умозрении Ницше явственно прорываются провидческие аккорды: "...Deutschland, Deutschland uber alles", я боюсь, что это было концом немецкой философии" (1996, т.I, с.с.217, 589–590, 589).

Самокритика Ницше была не только самоубийственна, по действующим стандартам, но и беспрецедентна в истории философии, – достаточно всмотреться в один из упрёков, какими автор осыпает свою "Рождение трагедии...": "Но есть ещё нечто значительно худшее в книге, о чём я теперь ещё более жалею, чем о том, что затемнил и испортил дионисические чаяния шопенгауэровскими формулами: то именно, что я вообще испортил себе грандиозную греческую проблему, как она тогда возникла передо мною, примесью современнейших вещей". Самокритика Ницше беспрецедентна в силу того, что уникальна, тобто единственное в своём роде учение, где ценности не уничтожаются, а расставляются по причитающимся им местам, выталкивая оттуда укоренённые псевдоценности, где философское воззрение раскрыто во всю мощь его познавательной потенции и подведено к черте, дальше которой оно утрачивает свойство sofia, а становится тривиальной logia. Самокритика немецкого мыслителя уникальна, в конце концов, в силу того, что она суть диагноз заболевания самого Ницше; это есть начальный пункт этапа своего Ницше – нового направления, "которое не может обойтись даже без болезни как средства и уловляющего крючка для познания – до той зрелой свободы духа, которая в одинаковой мере есть и самообладание, и дисциплина сердца и открывает пути ко многим и разнородным мировоззрениям..." (1996, т.I, с.с.54, 235), – пути, по его словам, к "великому здоровью".

Для многих биографов разрыв Ницше с Вагнером кажется едва ли не главным душевным потрясением в жизни великого философа, – ещё бы: в их представлениях отказ от лелеянного с таким увлечением образа "фюрера" не может быть ничем, как жизненным крахом, а некоторые видят в этом даже симптом приближающегося безумия. В действительности же, для болезни своего Ницше болячка Вагнера не была большим поражением: Вагнер по-прежнему остался символом, но только другой максимы – максимы "ослабления личности". Вагнер не выдержал экзамен на личность: "С ним случилось то, что случалось со многими художниками: он ошибся в толковании созданных им образов и не опознал невыразимую философию собственного искусства", – определяет Ницше и, порицая Вагнера, который не задавался целью быть личностью и потому не обнаружил "философию собственного искусства", а склонился к озвучиванию шопенгауэровской философии. Он выставляет на живительное солнце и свои язвы. Ницше уже исповедует иные идеалы: "Останемся верными Вагнеру в том, что есть в нём подлинного и самобытного" (1996, т.I, с.с.574, 575).

Критические и самокритические оправдания Ницше, естественно, не были самоцелью, а в масштабе его "заболевания" служили предпосылками шагов в направлении "выздоравливания", – в речах философа явно доминирует новый мотив и чувствуется, как стремительно он полнится новым ощущением, которое назвал рабочим термином "самопреодолением": "Моё сильнейшее свойство самопреодоление. Но оно же по большей части оказывается и моей нуждой – я всегда стою на краю бездны". "На край бездны" принесли мыслителя исторические ветры и критические крылья, но его больная душа впитывает от этой опасности лишь целебный эфир, и он в упоении вещает: "Здесь есть высота и глубина, есть мир под нами, есть огромный длинный порядок и иерархия, которую мы видим; здесь – наша проблема!" (1996, т.I, с.238). Своя проблема в деле поисков означает ясное видение цели и осознание правильности избранного пути, а следующим шагом в исполнении поставленной задачи должен стать выбор способа или метода действия и Ницше находит его для своего "самопреодоления": "Для такой задачи мне была необходима была самодисциплина: восстать против всего больного во мне, включая сюда Вагнера, включая сюда Шопенгауэра, включая сюда всю современную "человечность" (1996, т.2, с.528).

Итак, болезни мира также включаются в диагноз Ницше, и он болен пороками мира, – следовательно, не Ницше не подходит для мира, а мир не соответствует ему. Самопреодоление своей болезни сделалось для Ницше едва ли не способом существования, и он пишет: "То, что тогда во мне решилось, был не только разрыв с Вагнером – я понял заблуждение своего инстинкта. Отдельные промахи которого, называйся они Вагнером или базельской профессурой, были лишь знамением. Нетерпение к себе охватило меня; я увидел, что настала пора сознавать себя. Сразу сделалось мне ясно до ужаса, как много времени было потрачено – как бесполезно, как произвольно было для моей задачи всё моё существование филолога. Я стыдился этой ложной скромности". В итоге появилось на свет "Человеческое, слишком человеческое" – работа, которую ещё никто не решился определить ни по стилю, ни по жанру, ни по специализации, а сам Ницше написал: "Человеческое, слишком человеческое" есть памятник кризиса. Оно называется книгой для свободных умов: почти каждая фраза в нём выражает победу – с этой книгой я освободился от всего не присущего моей натуре... "Человеческое, слишком человеческое", этот памятник суровой самодисциплины, с помощью которой я внезапно положил конец всему привнесённому в меня "мошенничеству высшего порядка", "идеализму", "прекрасному чувству" и прочим женственностям..." (1996, т.2, с.с.738, 736, 739). Ясно одно: "Человеческое..." является знаменательной вехой в духовной жизни Ницше и знаменательной тем, что победоносно завершился этап "путь к себе": философ Ницше пришёл к личности Ницше, а личность Ницше нашла себя в философе Ницше, – начинается следующий этап "собственно познай себя". Эта работа, в которой творец открыто и публично показал свою суть, свои возможности и свою волю, вызвала у окружающего интеллектуального контингента яростное неприятие и бурное поношение, – так стремительно назревал разрыв между космологическим временем общества и индивидуальным временем творца. Критика Ницше, однако, не заметила, что прежние националистические воззвания Ницше в виду новых разоблачений самодовольства немецкого духа и развенчание потуг на превосходство немецкого народа превратились в своего рода предостережения, находящихся на грани с пророчеством. Ни таких предостережений, ни таких пророчеств европейская философская мысль не желала иметь и пропасть между мыслящей elite Европы и одиноким Ницше разрасталась, на что первая не могла ответить иначе, чем преследованием второго.

Терминологическая путаница – далеко не лучший урок, какой извлёк Ницше из отвращения к академическому мышлению, – однако, ни неопределённые термины, ни расплывчатые дефиниции Ницше не позволяют ошибиться в том, что основным предметом познания Ницше является не самодовольный носитель рода (человек как член человечества), – или, как он выразился, "вовсе не какой-то шопенгауэровский "гений рода", а особь отдельного индивидуального плана: "Я – Сам". Также нельзя заблудиться в лабиринтах глубокомыслия немецкого мыслителя по поводу того, что данный Я – Само, бесконечно далёкий от канто-фихте-фейербаховского человека, столь же удалён от соловьёвско-франковской индивидуальной личности. И, тем не менее, ницшеанский субъект Я – Само вовсе не есть третий путь. Принципиальное отличие личности, по Соловьёву и Франку, от Я по Ницше состоит в том, что немецкий философ лишён специфического обзора, в котором русские духовники единственно зрят человеческую индивидуальность – религиозный аспект. Субъект Ницше никак нельзя назвать религиозным телом. Ницше, привлекая Шопенгауэра, твёрдо заявляет: "никогда ещё никакая религия, ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержала истины" (1996, т.I, с.301), но он не стремится додумать, что подлинная религия, ведущая своё смысловое существование от значения religare (связывать), никогда не нуждалась в истинах – истины необходимы разуму, а религия требует веры. Но Ницше при всём том был европейский ум, хотя, как выяснится впоследствии, ощущение веры, и именно как духовного стимулятора, вовсе не было чуждо Ницше и таится в подполье души Заратустры. Русские творцы принимали Ницше только на слух и потому слабо реагировали на это извержение европейского интеллектуализма.

Естественно, что для Ницше закрыт путь в систему Я-Ты – кузницу индивидуалистской философии личности в русской концепции человека – но он прямо и непосредственно вторгается в себя, тобто в систему Я-Я – онтологизацию субъекта Я – Само. Русские же духовники, монополизируя соборное тавро Я-Мы, со своей стороны, не могут проникнуть в систему Я-Я. Русской духовной элите следовало бы прислушаться к голосу европейского бунтаря, ибо никто другой так решительно не выступал против диктата Я-Мы и в русской литературе не существует аналогов выступлению Ницше против того, что было также и идеологическим противником русского воззрения, – а именно: человека как представителя рода и человечества как высшей мере системы Я-Мы. Оружием для поражения родоносного человека немецкий философ избрал смех и создал специально для этой цели "весёлую науку". Ницше пишет: "Быть может, и у смеха есть ещё будущее! Оно наступит тогда, когда положение "род есть всё, некто есть всегда никто" станет плотью и кровью людей, и каждому в любое время будет открыть доступ к этому последнему освобождению и безответственности". В разящих сарказмах Ницше русские духовники могли бы найти немало аналогов своим максимам и оригинально сформулированных адекватов своим выводам, – так, в частности, расхожее обозначение "человек есть микрокосм", каким русские мыслители выражают принцип абсолюта личности, соотносится с ницшеанским: "мы смеёмся уже, когда находим друг подле друга слова "человек и мир", разделённые сублимированной наглостью словечка "и"!", а понятие о человечестве вообще не пользуется уважением у Ницше: "Человечество! Была ли ещё более гнусная карга среди всех старух (разве что "истина": вопрос для философов)?" (1996, т.I, с.с.514, 667, 703). Таким образом, ницшеанский субъект Я-Сам или система Я-Я не имеет концептуально строгого подобия с Я-Ты, но вместе с тем, проникающему взору с обеих сторон, – русской и немецкой, – одинаково оказалась доступной глубочайшая основа человеческого духа – индивидуальная человеческая душа. Но прочувствованная в различных мировоззренческих тонах эта основа была представлена на реальной когнитивной арене в разных формах: в одном случае – это система Я-Ты, в другом – система Я-Я. Главное, что эти объективации выпадают из духовной компетенции человека как члена человечества, а правильнее сказать "не выпадают", а углубляются на видовой уровень, оставляя за собой исторический родовой уровень.

"Человеческое, слишком человеческое" есть презентация системы Я-Я, высказанная в стиле подлинно думающей стенографии мысли, где абстрактно мыслимый субъект Я-Сам становится главным действующим лицом комплекса под именем "свободного ума". В облике "свободного ума", как говорит Ницше, "...был создан первый образец свободомыслия и разномыслия человека: сила формировать себе новое и собственное зрение, и всё снова и снова и более собственное" (1996, т.I, с.600). "Свободный ум" рождается из болезненной тяжёлой операции разрыва со всем традиционным окружающим, при том, что он уже знает и понимает, что именно угнетает и принижает познающую себя душу, "и с любопытством и желанием испытывать проникает к самому запретному". В черновых набросках к предисловию "Человеческое..." сохранились интересные слова Ницше: "Не презирать презренное в человеке, но вопрошать до самого дна: не остаётся ли нечто достойное презрения в высшем и лучшем, во всём, чем гордился до сих пор человек, в самой этой гордости и в простодушной убеждённости его оценок; этот едва ли благонадёжный вопрос был лишь средством среди всех прочих средств, к которым вынуждает меня великая обширная задача. Есть ли у кого желание сопутствовать мне на моём пути? Я не советую этого никому. Но вы хотите этого? Так пойдём же!" В "Человеческое..." уже поставлен вопрос на грани утверждения: "но кто ещё знает нынче, что такое одиночество?"

После того, как Ницше прошёл свою via dolorosa (скорбный путь), – вышел на себя и пришёл к себе, – у него появились все основания и полное право для гордого клича: "Я вобрал в себя дух Европы – теперь я хочу нанести контрудар!" Этим контрударом была "Так говорил Заратустра" – "книга для всех и ни для кого". Переход на новую стадию и вступление в самый важный этап своей духовной жизни Ницше мог совершить, лишь до конца ощутив зрелость своего духа, тобто чувствуя обладателем своего предмета, своих критериев и своего метода. В соответствие с чем творец уже не мог творить, лишь высказываясь, то есть, излагая своё понимание чужой мудрости, и не мог созидать, лишь оправдываясь, то есть утверждать себя, порицая чужое, а он необходимо принуждаем к извещению своей собственной мудрости. Ницше становится профессиональным гением, тобто гением, обладающим собственным индивидуальным временем, а как всякий профессионал, он нуждался в предложении и демонстрации своего продукта, если угодно, своего товара. Но этот "товар" должен быть качественно другим, чем всё, произведенное ранее: по форме, в противоположность прежней, он должен быть утвердительным, но не скептически отрицательным знанием, а по содержанию, также не в пример старому, состоять из целостной идеи, окутанной сопутствующими истинами, но не конгломератом обособленных или несвязанных мыслей, какие гениальные они бы не были; в целом, это должно быть учением, опирающееся на собственную философию. В этом состоит причина резкого отличия трактата "Так говорил Заратустра" от всего того, что было ранее создано Ницше. Если раньше Ницше, отрицая общепринятое, испытывал себя, то теперь, предлагая своё собственное, испытывает других. Здесь-то и явилась глубокая пропасть между гением и миром.

Сочинение Ницше о Заратустре нередко называют учением, но редко пытаются показать его как учение, ещё реже называют его философией, но никогда не стараются увидеть в нём философию. Причина состоит в том, что в этом сочинении невозможно уловить логику, как связывающую нить между посылками и заключениями, как направляющий жезл от причины к следствию. Именно то обстоятельство, что в творении Ницше не существует ни логики, ни причин, ни следствий, и есть первейшая логика процедуры познания себя, которая разворачивается в отсутствии готового знания, которое можно было бы сочленить формулами, в отсутствие выведенных формул, которыми можно было бы изобразить некие значения, и даже отсутствие самих значений с заранее обусловленным смыслом. Это означает, что Я действует в самом себе в качестве производителя законов, формул и всяческих смыслов и посредством этого превращается в реальность Я-Сам или действительность "свободного ума". Данная реальная действительность передана через фигуру Само, – Заратустра говорит: "За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, – он называется Само. В твоём теле он живёт; он и есть твоё тело... Оно господствует и является даже господином над Я".[2] Однако это не значит, что процедура nosce te ipsum является операцией по проникновению в сущую реальность человеческого тела, какая с успехом осуществляется позитивной наукой и приводит к положительному познанию через императивные знания, оплодотворёнными конечными истинами, – наука nosce te ipsum не доказывается и не выводится.

Заратустра говорит: "Я хочу учить людей смыслу их бытия: этот смысл есть сверхчеловек, молния из тёмной тучи, называемой человеком". Учить смыслу бытия означает иметь в своём распоряжении такое учение, которое даёт умение учиться, где учение ценно не своим результатом, а самим процессом, и такую науку, которая помимо умения включает и желание, тобто умения желать, и, наконец, такое познание, которое осуществляет созидание до того, как что-то создано. Это всё сводится в общую когнитацию фигуры Само или "тёмной тучи, называемой человеком". И поскольку в поучениях Заратустры основным предметом возвещён человеческий фактор, то они непроизвольно становятся философией, а вся мера новизны этой философии определяется из опознания смысла основополагающей максимы: "И да гласит правило вашей добродетели: "ты должен убить самого себя! Ты должен сам себя украсть у себя!". "Убить", "украсть" – эти примитивнейшие реалии конечного сущего привязывают нас прямо к человеческому телу, фигуре Само, как первейшей категориальной величине человека, а смысл этих реалий отправляет в аскетическую сущность бытия. Но вовсе не аскетизм имеет в виду Ницше, а Заратустра говорит: "К презирающим тело хочу я сказать слово... Даже в своём безумии и презрении вы, презирающие тело, вы служите своему Само. Я говорю вам: ваше Само хочет умереть и отворачивается от жизни. Оно уже не в силах делать то, чего оно хочет больше всего, – созидать дальше себя. Этого хочет оно больше всего, в этом вся страстность его". И Заратустра вещает: "Я не следую вашим путём, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку!". Отвержение аскетического принуждения человеческого тела делает непонятным призывы к суровым акциям в отношения самого себя, но из противоречий логики здравого смысла и появляется практически особая генерация – философия одиночества.

Но одиночество может стать основным предметом философского узнавания при условии, что в ней сублимируется такая познавательная ёмкость, какая выведет сей предмет из тривиального психологического состояния и придаст ему значения особого духовного явления. Из одиночества явился Заратустра и в одиночество он возвращается, чтобы запастись могучей энергией духа: "О, одиночество, Ты, отчизна моя, одиночество!...Здесь же ты на родине и у себя дома; здесь можешь ты всё высказать и вытряхивать все основания, здесь нечего стыдиться чувств затаённых и заплесневелых. Сюда приходят все вещи, ластясь к твоей речи и льстя тебе: ибо они хотят скакать верхом на твоей спине. Верхом на всех символах скачешь ты здесь ко всем истинам. Прямо и напрямик вправе ты говорить здесь ко всем вещам: и поистине, как похвала, звучит в их ушах, что один со всеми вещами – говорит прямиком!.. Здесь раскрываются мне слова и ларчики слов всякого бытия: здесь всякое бытие хочет стать словом, всякое становление хочет здесь научиться у меня говорить". В понятие "одиночество" Ницше образно и эмоционально включил то, что строго, по-философски, передал С. Л. Франк через концепт "индивидуальное бытие", и это действительно могли быть полные аналоги, если бы у русского мыслителя существовал адекват "одиночества". А у Ницше одиночество – это школа личности и лаборатория индивидуальности. Заратустра обмолвился красноречивой репликой: "Слишком долго принадлежал я одиночеству – так разучился я молчанию", – следовательно, одиночество есть интенсивный диалог и бурное общение, а другими словами, одиночество – это система Я-Я. Поэтому собеседники одинокого называются "созидающими и познающими", а Ницше иногда синонимирует одинокого с благородным, – этимологически производным не от "самоотверженный", "честный", а от благо родящий; Заратустра восклицает: "И всё-таки я самый богатый и самый завидуемый – я самый одинокий".

Какова духовная база системы Я-Я? А та именно, что полностью отвергает концептуальное положение учителя Ницше – великого Шопенгауэра, положившего в основу человеческой экзистенции волю к жизни, – Одинокий (Заратустра) говорит: "Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к жизни, но – так учу я тебя – воля к власти!" Итак, воля к власти есть динамический принцип системы Я-Я. Однако власть, какая властвует в системе Я-Я, в корне и принципиально отлична от власти реальной сферы, генерированной осознанием своей неполноценности, самоцелью которой является подавление, подчинение и насилие, – такая власть суть явление наложенное и производное. Ницшеанская власть, на которой держится система Я-Я, происходит из имманентных свойств живого вещества и названа "повиновением", что по смысловому содержанию близко к соловьёвскому представлению о потребности добровольного принуждения – основы нравственности. Одинокий постигает: "Всё живое есть нечто повинующееся. И вот второе: тому повелевают, кто не может повиноваться. Таково свойство всего живого. Но вот третье, что я слышал: повелевать труднее, чем повиноваться". Отсюда проистекает главная истина системы Я-Я: "И вот какую тайну повелела мне сама жизнь. "Смотри, – говорила она, – я всегда должна преодолевать самое себя. Конечно, вы называете это волей к творению или стремлением к цели, к высшему, дальнему, более сложному – но всё это образует единую тайну". Итак, воля к власти преодолевать себя – такова максима Одинокого и в таком качестве она становится внутренней необходимостью, тобто свободой. Отсюда понятно, в силу какой причины одинокая личность у Ницше всегда синонимируется или транслируется в свободную личность. Динамический принцип системы Я-Я, будучи волей к власти самопреодоления, несёт в себе ещё один существенный признак, отличающий его от насильственной власти, всегда служащей волей внешней необходимости: идеей системы Я-Я суть преодоление себя, а воля к власти есть метод, тогда как внешняя власть представляет собой идею преодоления другого, потому она – самоцель. У Одинокого сказано: "И даже ты, познающий, ты только тропа и след моей воли: поистине, моя воля к власти ходит по следам твоей воли к истине!"

Философия одиночества Ницше, как и любая подлинная sophia, зиждется на человеческом факторе, а этот последний представлен немецким мыслителем в трёх взаимосвязанных видах: человек, сверхчеловек и высший человек. Из них наибольшим, следовало бы сказать, чудовищным вниманием пользуется сверхчеловек, который, вырванный из данного контекста в самостоятельном образе представляет пародийно-карикатурную, бесконечно далёкую от оригинала, фигуру. Сверхчеловек у Ницше не существует вне человека, и он определяет: "Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком – канат над пропастью", а из этого понимания рождается цель: "Да будет сверхчеловек смыслом земли!" В контексте заратустровских страстных вещаний человек, данный как субъект жизни, как действующее лицо, обладает главной диагностической чертой: он создатель добра и зла. Одинокий говорит: "Поистине, люди дали себе всё добро и всё зло своё. Поистине, они не заимствовали и не находили его, оно не упало к ним, как глас с небес". Человек плотно окутал сам себе пелёнками добра и зла и, по сути дела, не знает истинных отличий зла от добра, – для этой цели он создал искусственное мерило – системы ценностей, как плод конвенционалистской деятельности неких "комедиантов". Ницше указывает: "Вокруг изобретателей новых ценностей вращается мир – незримо вращается он. Но вокруг комедиантов вращается народ и слава – таков порядок мира". Из системы ценностей взрастает система добродетелей, якобы служащая преградой злу, но эта преграда насквозь лжива, ибо добродетели нужны только тогда, когда наличествует зло, а, следовательно, зло есть условие добродетели и потому последняя генетически соизмерима со злом и есть его неизбежный спутник как иноформенное, латентное зло.

Другой диагностический признак человека – его принадлежность к стаду: "Всякое уединение есть грех" – так говорит стадо. И ты долго принадлежал к стаду. Голос стада будет звучать ещё и в тебе!" А самый звучный из этих голосов стада – любовь к ближнему, которая и изобретена для того, чтобы покрепче сколотить стадо. Одинокий изобличает: "Вы жмётесь к ближнему, и для этого есть у вас прекрасные слова. Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше "бескорыстие". Эта "дурная" любовь к самому себе превращает одиночество в темницу и невыносимое иго для души этого человека. Хотя Ницше не даёт окончательных формулировок, но им представлено более, чем достаточно, чтобы самостоятельно рассмотреть в этом образе порождение философского тела европейских философов – родового абстракта, рьяного противоборца индивидуальной личности. Если в "Рождении трагедии..." Ницше раскрыл когнитивные потенции этого человека, то впоследствии его творчество, по существу, было проникнуто пафосом очищения этого существа от определённых духовных наносов. Самые сильные предикаты – "убить", "украсть", "презрение", "гибель" – в сочинении о Заратустре адресуются человеку, но одновременно они есть и предпосылки сверхчеловека. Одинокий говорит: "К сверхчеловеку лежит сердце моё, он для меня первое и единственное, – а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый страждущий, не самый лучший. О, братья мои, если что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель". Сквозным рефреном в эпопее о Заратустре звучит перспектива: "Человек есть нечто, что должно преодолеть", – из человека рождается сверхчеловек и система Я-Я суть творческая лаборатория и испытательный полигон для этого процесса. В сверхчеловеке нет ничего ненужного, незначительного или ничтожного, ибо он не признаёт внешнеотсчётных шкал ценностей, – он единственная для себя ценность и единая шкала, а потому наибольшие враги сверхчеловека – "маленькие люди", довольствующиеся "маленькими добродетелями", "маленьким благоразумием", "счастьем большинства": "они величайшая опасность для сверхчеловека". Сверхчеловек исходит из самого себя, а потому его правильнее называть "внутричеловеком", но правильнее лишь в психологическом плане, а в духовном аспекте этимология "сверхчеловека" означает отрицание того общезначимого, всеохватного содержания, какое включает в себя термин "человек", а, следовательно, утверждает смысл единственного уникума и уникального индивида, чем и передаётся суть неповторимой исключительности в её всеобщности.

К какому же гоменоидному типу должен относиться этот уникальный индивид или тип Заратустры как отца сверхчеловека и гроссмейстера системы Я-Я, в каком, как пишет Ницше, "он снизошёл на меня"? Каков тип сверхчеловека, который Ницше определил как высший тип по отношению к человечеству? Но прилагательное здесь не определитель, Ницше гораздо ближе подходит к сути, когда пытается передать содержимое через идеал и предлагает расширенную характеристику данного типа: "идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, неприкосновенным, божественным;... идеал человечески-сверхчеловеческого благополучия и благоволения, который довольно часто выглядит нечеловеческим..." (1996, т.I, с.708). Эти выходы идеала за пределы человеческого означает уход из общетотальной сферы и погружение в конкретно-индивидуальную существенность. В общем, идеал выступает в качестве личного достояния, а сверхчеловек имеет себя как тип с собственным идеалом. Такой тип, однако, идёт в разрез с общепризнанным представлением об идеале, как собирательном понятии, сочленяющим в себе определённое множество; идеал индивидуальности – радикально новое понятие и новое слово, какое немецкий творец вносит в философию, если её числить наукой о человеке. Русское духовное воззрение, идентичное в общетеоретическом плане по духу и пафосу величия отдельной личности с ницшеанскими бурными интенциями, однако, не знает такой онтологической углублённости в духовные бездны, как сверхчеловек Ницше, что не удивительно, ибо оно не ведает о системе Я-Я.

Вместе с тем в тип Заратустры Ницше включает в качестве "физиологической предпосылки" особый конструкт под названием "великое здоровье". Выявленный интуицией творца, данный конструкт, однако, не получил какой-либо содержательной прописки в образе сверхчеловека, а остался на уровне превосходного эпитета. Априорно ясно, что речь идёт не о физическом здоровье, а о внутреннем духовном состоянии, моментом которого может быть физическое здоровье, что входит в компетенцию моральной сферы. Но Ницше, гордо провозгласивший себя "имморалистом", категорически отвергал все каноны существующей христианской морали, также как страстно ниспровергал всё, что хоть как-то ущемляло его святыню – индивидуальную душу по типу сверхчеловека: "Великий независимый дух, желание остаться одиноким, великий разум кажутся уже опасным; всё, что возвышает отдельную личность над стадом и причиняет страх ближнему, называется отныне злым; умеренный, скромный, приспособляющийся, нивелирующий образ мыслей, посредственность вожделений получают моральное значение и прославляются" (1996, т.2., с.319). Поэтому "великое здоровье" у него получает не аналитическое, а патетическое звучание, – "более крепкое, более умудрённое, более цепкое, более отважное, более весёлое, чем все бывшие до сих пор здоровья". Нет противоречия в позиции Ницше, соотносящего мораль человека со сверхчеловеком, ибо никакой иной морали не существует. Другая мораль появилась в нравственной философии В. С. Соловьёва и изъян Ницше здесь устраняется весьма просто: великое здоровье – это нравственное здоровье, – и престиж сверхчеловека, а равно одинокого Заратустры, приобретает особый характер.

И, наконец, третий вид человека, по Ницше, – высший человек, – самый загадочный тип, поскольку в нём сочленены признаки человека и тенденции сверхчеловека, потенции сверхчеловека и действительность человека. Несомненно, эта градация относится к миру третьей реальности, но в то же время в ней отсутствуют типичные признаки переходных образований; для Одинокого, с одной стороны: "И поистине, я люблю вас за то, что вы сегодня не умеете жить, о высшие люди! Ибо так вы живёте – лучше всего!", а с другой стороны: "Они спят ещё, эти высшие люди, в то время как я уже бодрствую: это не настоящие спутники мои! Не их жду я здесь в горах моих". Поэтому так непонятны и противоречивы речи и поступки высших людей, и так сложно поведение Одинокого среди них. Если сверхчеловек, будучи индивидуальным идеалом, предусматривается Ницше для будущего времени, для времени "великого полдня", то высший человек выставлен представителем настоящего, где зримо просматриваются черты грядущего сверхчеловека – перспективы мира, и в этом состоит исключительная ценность этого загадочного вида – объекта специализированного аналитического интереса. Этим же замыкается общий внешний контур трёхчленной системы человека, сердцевины философии одиночества Фридриха Ницше.

Принято считать трактат "Так говорит Заратустра" вершиной творчества Ницше, но эта метафора не точна: внутреннее развитие Ницше как мыслителя шло всю его жизнь по нарастающей траектории и, если считать сочинение о Заратустре некоей высотной отметкой, то на этом уровне немецкий гений оставался до конца дней своих. Творческое горение Ницше после появления этого сочинения вовсе не было временем снисхождения с какой-то высоты, – философ пребывал в том же этапе "собственно познай себя" и творил философию одиночества, с той лишь особенностью, что это была непрерывная лекция по данному предмету, исполненная гениальным ритором на пределе выразительных человеческих средств, где творец звал человечество заглянуть "по ту сторону добра и зла" и прикоснуться мыслью ко времени "великого полдня". Он вправе был заявить: "Я благостный вестник, какого никогда не было, я знаю задачи такой высоты, для которой до сих пор недоставало понятий; впервые с меня опять существуют надежды" (1996, т.2, с.763).

Философия одиночества или развёрнутое учение о познании самого себя Ницше представляется радикальным и аномальным явлением на духовном поле европейского познания прежде всего по причине того, что выпадает из религиозной области, где духовное считается единственной прерогативой. Но здесь налицо известное недоразумение, которое, не будучи обозначено самим автором, превратилось в общий признак творения немецкого мыслителя. Заратустра изрекает сентенцию, несущую в себе содержание одного из непонятных краеугольных постулатов в nosce te ipsum: "Преодолей самого себя даже в своём ближнем: и право, которое ты можешь завоевать себе, ты не должен позволять дать тебе!". Духовная содержательность этого постулата делает его некоей аксиомой независимости человека и с определённой стороны как бы дополняет принцип человеческого достоинства В. С. Соловьёва. Общим, – и главным, – у них выступает положение, которое по своему идейному смыслу принципиально противоречит любой религиозной доктрине, воплощённой в церковную пирамиду, где подчинение внешнему Владыке и снисхождение со стороны последнего основоположено в качестве системообразующего критерия любой церковной организации. Религиозное состояние души per se не может быть полностью охвачено институтом церкви в силу самой природы церкви, так и этого состояния, а зачастую противоречие между ними образует основную коллизию вероучения. Христианское богословие не только не видит этого противоречия, но и целиком уравнивает религиозное веростояние с канонами церкви. Пассажи Ницше по своей идеологической содержательности являются не антирелигиозные, а антиклерикальные, и в силу данного обстоятельства – антихристианские.

Антихристианская филиппика Ницше – явление уникальное со всех сторон и хотя христианство сопровождается антихристианством, сиречь ересью, со времён своего зарождения, но ницшеанская ересь не имеет аналогов по своему эмоционально-болезненному накалу. Ницше не говорит, не провозглашает, а горестно сокрушается: "Ни мораль, ни религия христианства ни в одной точке не соприкасаются с действительностью. Сплошь воображаемые причины: "бог", "душа", "Я", "дух", "свобода воли" – а то и "несвобода". Сплошь воображаемые следствия: "грех", "искупление", "благодать", "кара", "прощение грехов". Общение между воображаемыми существами – "богом", "духами", "душами". Воображаемое естествознание – антропоцентрическое, с полным отсутствием понятия о естественных причинах. Воображаемая психология – сплошное непонимание самого себя, недоразумения, истолкование приятного или неприятного самочувствия, например, состояний симпатического нерва, на языке знаков религиозно-моральной идиосинкразии – "раскаяние", "угрызение совести", "близость бога". Воображаемая теология: "царство Божие", "Страшный суд", "вечная жизнь"... Этот законченный мир фикций отличается в худшую сторону от мира сновидений: сновидение отражает действительность, а фикция её фальсифицирует – обесценивает, отрицает. Когда придумали понятие "природы" – противостоящей богу, "природное", "естественное" стало обозначать падшее и порочное, – весь воображаемый мир христианства коренится в ненависти к природе (действительности), он выражает глубочайшую неудовлетворённость реальным. И этим всё объясняется... Христианское понятие бога – он бог больных, бог–паук, бог–дух – одно из самых порченных, до каких только доживали на Земле; вероятно, оно само служит показателем самого низкого уровня, до какого постепенно деградирует тип бога. Выродившись, бог стал противоречием – возражением жизни, вместо её преображения, вместо вечного Да, сказанного ей! В боге – и провозглашена вражда жизни, природе, воле к жизни! Бог – формула клеветы на "посюсторонность", формула лжи о "потусторонности"! В боге Ничто обожествлено, воля к Ничто – освящена". А конечный вывод Ницше звучит, как выстрел: "До сих пор христианство – величайшее несчастье человечества" (1990, с.с.29, 32, 75).

Невзирая на явно экзальтированный облик порицаний Ницше, его критические максимы приобрели в европейской философии впечатление, может быть, даже большее, чем всё остальное у Ницше, но уже после смерти творца и в недрах так называемой философии экзистенциализма, склонной сама по себе к увлечению чувственными феноменами. Здесь первенствует лидер французской ветви экзистенциализма Альбер Камю, который нашёл место для Ницше в рамках сотворённых им понятий "абсурда" и "бунта". Несмотря на присущее ему своеобразие, рефлексия Камю очень показательна, ибо экзистенциальная философия возникла с претензией на устранение того дефекта классической философии, который выявился в первой половине ХХ века и который так рьяно обличал Ницше. Камю строит своё экзистенциальное мировоззрение на утверждении, что "...стремление к бунту имеет корни и в страстном протесте против вмешательства извне, которое воспринимается как недопустимое, и в неясной уверенности бунтаря в своей правоте, точнее в его мнении, что он имеет право на определённые действия" (2000, с.156). Поэтому Ницше со своей страстью к отвержению узаконенных гуманитарных канонов стал для Камю выразительным макетом, где налицо существуют яркие признаки экзистенциальных абсурда и бунта (нигилизма); особое почтение оказывается антихристианским вещаниям Ницше.

Камю повествует: "Без сомнения, философия Ницше не отходит далеко от проблемы бунта. Вернее, с неё она и началась. Однако чувствуется подмена, произведённая Ницше. Он считал, что бунт проистекает из утверждения "Бог умер", которое он воспринял как совершившийся факт. В таком случае бунт направлен на всё, что пытается занять место умершего Бога, оскорбляя мир, который лишён правителя, но остаётся единственной кузницей богов. Христианские критики Ницше неправы считая, будто он вынашивал план убийства Бога. Он нашёл его уже мёртвым в душе своего времени. Первым он осознал грандиозность события и сделал вывод, что бунт приведёт к возрождению, но только если им удастся управлять. Всякое прочее отношение к бунту: сожаление, снисходительность приведут к неизбежному апокалипсису. Ницше не излагал философию бунта, из бунта он построил философию... Иначе говоря, философия Ницше направляет бунт к аскетизму. Ницше мыслит глубже и логичнее, заменяя карамазовское "если нет ничего истинного, то всё дозволено" установкой "если нет ничего истинного, то ничего не позволено". Отрицая то, что хоть одна вещь может быть запрещена в этом мире, мы тем самым отказываемся от принципа "всё дозволено". Где нет возможности разделить чёрное и белое, свет меркнет, и свобода превращается в добровольную тюрьму. Похоже, что Ницше с какой-то вызывающей страх радостью бросился в этот тупик, куда направил свой нигилизм" (2000, с.с.233, 227).

Однако Камю ошибся в своём опосредовании: Ницше может быть бунтарём в экзистенциальном понимании, по Камю, только на начальных этапах, на стадии "страстного протеста", а всё остальное действие развивается вовсе не в экзистенциальном жанре, а по сценарию самого Ницше. Неверно, что Ницше из бунта построил свою философию, – как раз из смысла индивидуальной философской позиции Ницше приходит к бунту против общественного догматизма. Неверно, что Ницше направляет свой бунт к аскетизму и для него вовсе не показательны хитроумные комбинации с принципом "всё дозволено", – здесь А. Камю попросту упустил в своём обозрении Заратустру с его проповедями. Но главное, что концептуальная установка и экзистенциальный климат grosso modo (в широком понимании) не пригоден для творческого дыхания Ницше; у Камю сказано, что "...индивид не является сам для себя ценностью, которую он намерен защищать. Эта ценность образуется всеми людьми. В бунте человек выходит за свои пределы и соединяется с другим, в этом отношении солидарность людей является метафизикой. Это просто солидарность, рождающаяся в кандалах". Тогда как у Ницше напрочь отсутствуют коллективистские поползновения и в своём бунте он "выходит за свои пределы", но вовсе не для того, чтобы соединиться с другим, а чтобы увлечь другого за собой ("Так говорит Заратустра"). А потому экзистенциальное резюме А. Камю ошибочно: "В некотором смысле у Ницше бунт завершается прославлением зла" (2000, с.с.161, 231).

В этом последнем суждении можно предполагать отзвук той чудовищной дискредитации наследия Ницше, какую осуществило европейское общественное мнение, если бы Альберту Камю не принадлежали слова, страстно отстаивающие человеческое и творческое достоинство гениального мыслителя и обвиняющее это мнение в беспрецедентном глумлении над гордым именем. Камю декларирует: "Он верил в единство разума и мужества – это он и называл силой. Именем Ницше мужество направили против разума, да и само мужество, неотъемлемую его добродетель, превратили в её противоположность – в слепое насилие. Подчиняясь закону гордого разума, он отождествил свободу и одиночество. Его "глубокое одиночество в полдень и в полночь" растворилось в моторизованной орде, затопившей в итоге Европу. Его, защищавшего классический вкус, иронию, суровую дерзость, аристократа, утверждавшего, что аристократизм заключается в способности творить добро, не спрашивая себя о причине, утверждавшего сомнительность человека, которому нужно обоснование собственной честности. Великого поклонника прямоты ("прямота на уровне инстинкта, страсти"), верного служителя "высшего равновесия высшего разума", чьим смертельным врагом является фанатизм, спустя тридцать три года после смерти на его же родине объявили учителем лжи и насилия и превратили в ненавистные истины и добродетели, ставшие достойными восхищения благодаря его жертвам. Превратности судьбы учения Ницше не имеют себе равных в истории человечества, за исключением Маркса, – ничем и никогда не возместить выпавшую на его долю несправедливость. Однако до Ницше и национал-социализма не было случая, чтобы целиком освещённая благородная мысль, терзания уникальной души, явилась миру в виде потока лжи и ужасающими грудами трупов в концлагерях. Идеология сверхчеловека привела к методическому производству недочеловеков – это факт, который, конечно же, должен быть разоблачён, но также и истолкован. Если окончательным итогом великого мятежного движения ХIХ и ХХ веков стало это жуткое порабощение, то не отвернуться ли от бунта, не повторить ли вслед за Ницше крик, который он адресовал своей эпохе: "Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!" (2000, с.232–233).

Хотя генетический потенциал постижений Ницше органически не предрасположен к экзистенциальным экспериментам, Камю настойчиво рефлектирует его в экзистенциальных тонах, ибо только в логии Ницше имеется материал, несущий в себе самоочевидное свойство абсурда и бунта, – и это – проблема отношения Иисуса Христа к христианству. Наученный Ницше, Камю начинает анализ с вопрошания: "В чём суть глубочайшего искажения, внесенное в Евангелие Христа христианством?". И отвечает: "В идее суда, совершенно чуждой учению Христа, а также в её следствиях – понятиях кары и вознаграждения... Христианству для вознаграждения и кары требовалась история. Но логика неумолима, и вся история в итоге означает кару и вознаграждение: это день рождения коллективистского мессианства". Туманность и неопределённость данного ответа усугубляется тем, что именно такое решение Камю преподносит как раскрытие экзистенциальной сущности нигилизма Ницше. Но зато финальная стадия анализа Камю приобретает конкретную форму и начинается она с цитирования вопроса и ответа самого Ницше: "Что отрицает Христос? Всё, что ныне именуется христианином". И в своём резюме французский аналитик полностью солидаризуется с ницшеанской ересью: "Христианство считает, что борется против нигилизма, предлагая миру направляющее начало. На самом деле оно само нигилистично, так как, наделяя жизнь смысловой иллюзией, оно препятствует осознанию её подлинного смысла" (2000, с.с.224, 225, 224).

Таким образом, необходимо считать, что экзистенциализм как последняя стадия истории европейской классической философии, лишь отчасти понял и принял философскую систему Ницше, оставив за бортом наиболее познавательно радикальные и новаторские её моменты. У неё, однако, хватило проницательности и мудрости разглядеть и опротестовать ту чудовищную фальсификацию и диффамацию философского ницшеанства, какая и по сию пору наличествует в анналах академической философской критики. Для примера последнего достаточно сослаться на утверждение виднейшего авторитета в этой отрасли – лорда Бертрана Рассела. В своей фундаментальной сводке "История западной философии" Рассел поставил вопросы: "Что мы должны думать об учении Ницше? Насколько оно истинно? Является ли оно в какой-то степени полезным? Есть ли в нём что-нибудь объективное или это просто фантазия больного о власти?" И отвечает на них: "Мне неприятен Ницше потому, что ему нравится созерцать страдание, потому, что люди, которыми он больше всего восхищался, – завоеватели, прославившиеся умением лишать людей жизни. Но я думаю, что решающий аргумент против философии Ницше, как и против всякой неприятной, но внутренне непротиворечивой этики, лежит не в области фактов, а в области эмоций. Ницше презирает всеобщую любовь, а я считаю её движущей силой всего, чего я желаю для мира. У последователей Ницше были свои удачи, но мы можем надеяться, что им скоро придёт конец" (2002, с.с.861, 868).

Антиклерикальные (антихристианские) выступления Ницше всегда воспринимались в отрыве от его философии одиночества и вообще от его глубокомысленных философских упражнений, хотя христианская тематика занимала большое место в его колоссальной лекции и соответствующие доводы были самыми громкими, поскольку христианская идеология противостояла жизненным канонам познающего себя во всём ореоле богословских премудростей: "не удовлетворённость, но стремление к власти" (по Ницше, власти над самим собой), "не мир вообще, но война" (по Ницше, неутихающее борение с самим собой), "не добродетель, но полнота способностей (по Ницше, ощущение самого себя против внешней деспотии постулатов) – таковы пункты противоборства. Христианская доктрина, в понимании Ницше, накидывает непроницаемую паранджу на сияние "великого полдня", ждущего "по ту сторону добра и зла", за перевалом, и тем самым самоочевидно и спонтанно разрушает всю концепцию жизни, как высшей ценности и абсолютного достоинства человека.

Ницше кажется невыносимо лживым и насквозь лицемерным основной миф христианства, согласно которому высший и беспорочный добровольно лишается жизни (величайшего достояния, которое, к тому же, не было его собственностью, а было даровано) во имя погрязших в пороке низших, и, следовательно, безвинный наказывается за вину виноватых. Поэтому возникшая на этой основе религия сострадания не может иметь что-либо общее с жизненной миссией человека. Ницше пишет: "сострадание есть практика нигилизма. Повторяю: этот угнетающий и заразительный инстинкт уничтожает те инстинкты, которые исходят из поддержания и повышения ценности жизни: умножая бедствие и охраняя всё бедствующее, оно является главным орудием decadence – сострадание увлекает в ничто!" Отсюда вытекает практическая задача чтеца-декламатора нового философского видения мира – не особая миссия или вдохновенная проповедь по озарению, а рядовая обязанность мыслителя: "Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности как христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом, – это надлежит нам, это наш род любви к человеку, с которой живём мы – философы, мы гипербореи". Во имя любви к человеку Ницше клеймит духовенство всех мастей и вероисповеданий, ибо, по Ницше, духовенство – это эксплуататор духовного, и здесь он не оригинален и не одинок: за ним и с ним огромная когорта духоборцев, проклятых и анафемированных церковью; Ницше принадлежат слова, которые могли бы войти в манифест всей ересиархии: "Больное варварство суммируется наконец в силу в виде церкви, этой формы, смертельно враждебной всякой правдивости, всякой высоте души, всякой дисциплине духа, всякой свободно настроенной и благожелательной ценности" (1996, т.2, с.с.636, 661).

В бьющем через край эмоциональностью антиклерикальном эпатаже Ницше скрывается довольно неожиданный оборот – личность Иисуса Христа в представлении Ницше. Во всей духовной эпопее Ницше, а, естественно, философии одиночества, Иисус Христос не занимает много ноуменального внимания автора, проходя облачной тенью, и фиксируется однозначно как основатель христианства. Однако в наиболее феерической своей работе "Антихрист. Проклятие христианству" Ницше уже касается индивидуальности Иисуса, и здесь появляются новые и острые выводы, которые отвергают прежнюю позицию в отношении Иисуса Христоса. Вначале Ницше пытается осознать смысл этой фигуры как выразителя идеологии спасения в христианском понимании через определение обобщающего типа Спасителя, пригодного для коллективного употребления. Ницше обозначает свою установку: "Истина не в том, что он сделал, что сказал, как он собственно умер; но важен вопрос, можно ли представить его тип, даются ли "преданием" черты для его представления" (1996, т.2, с.655). Но такая установка на типовую усреднённость является вызовом важнейшей максиме философии одиночества: видеть абсолютную ценность человеческого духа в индивидуальной глубине, в самостоятельной душе, в индивидуальном идеале. Любая типизация суть та же идеализация, но в смысле, обратном ницшеанскому пониманию индивидуального идеала: если этот последний обязан выставлять только самородные или специфические свойства человека, но типизация требует основательного освобождения от всего особо личностного. Ницше в итоге приходит к выводу, что христианское спасение есть психологическое искажение основателя спасения.

Что же касается индивидуального облика этого Спасителя, то Ницше вовсе не связывает его со спасением, а называет великим символистом "благовестия". "Что такое "благовестие"? – спрашивает Ницше и отвечает: – Найдена истинная жизнь, вечная жизнь – она не только обещается, но она тут, она в вас: как жизнь в любви, в любви без уступки и исключения, без дистанции. Каждый есть дитя Божье – Иисус ни на что не имеет притязания для себя одного, – как дитя Божье, каждый равен каждому..." Эта идиллия идиллически увязывается с космическими мечтаниями Заратустры, – не хватает только терминологического соответствия, но еще более родственное духовное веяние исходит из понимания Ницше quinta essentia иисусова евангелия: "Царство Небесное" есть состояние сердца, а не что-либо, что "выше земли" или "после смерти"... "Царство Небесное" не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет "вчера" и не имеет "послезавтра", оно не приходит через "тысячу лет" – это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде". Как видно, тут и намёка нет на какое-либо спасение и Спасителя, – Ницше восклицает: "как можно было поверить такой бессмыслице, что в начале христианства стоит грубая басня о чудотворце и Спасителе, – и что всё духовное и символическое есть только позднейшее развитие? Наоборот: история христианства – и именно от смерти на кресте – есть история постепенно углубляющегося грубого непонимания первоначального символизма". Казалось, странную для добросовестного исследователя позицию занял Ницше: высказывая свою антипатию к типу спасения, он говорит о симпатии к прототипу; но как бы не было, восхищение Иисусом выражают слова Ницше: "Этот "благовестник" умер, как и жил, как и учил – не для "спасения людей", но чтобы показать, как нужно жить. То, что оставил он в наследство человечеству есть практика, его поведение перед судьями, преследователями, обвинителями и всякого рода клеветой и насмешкой – его поведение на кресте". Ницше спрашивает: "кто его убил? кто был его естественным врагом? – этот вопрос блеснул, как молния. Ответ: господствующее иудейство, его высшее сословие" (1996, т.2, с.с.655, 660, 661, 664), и кажется, что в определении, каким немецкий философ обозначил еврейского пророка, – "политический преступник", – таится больше положительного смысла, чем порицания.

Показательно, что общеконцептуальная претензия Ницше к христианской доктрине в целом, высказана философом в связи с Иисусом и через свою оценку этой личности: "Что человечество преклоняется перед противоположностью того, что было происхождением, смыслом, правом Евангелия, что оно в понятии "церковь" признало за святое как раз то, что "благовестник" чувствовал стоящим ниже себя, позади себя, – напрасно искать большего проявления всемирно-исторической иронии" и тут же раскрывает свою мысль в конкретной фразеологии: "Уже слово "христианство" есть недоразумение, – в сущности был только один христианин, и он умер на кресте, "Евангелие" умерло на кресте. То, что с этого мгновения называется "Евангелием" было уже противоположностью его жизни: "дурная весть", Dysangelium". Однако Ницше не доводит свою силлогистику до логического завершения и не формулирует заключения, которое в смысловом отношении следится во многих его суждениях: он не заключает, что Иисус Христос не является основателем христианства, хотя конкретно называет подлинного создателя христианства: "За "благой вестью" последовала по пятам весть самая скверная: весть Павла....он изобрёл историю первого христианства" (1996, т.2, с.с.661, 663, 666). Именно в силу того, что Ницше не обособил Иисуса от христианства и не сделал из Христа антитезу христианства, он не смог уловить духовной потребности Заратустры в иисусовом опыте, хотя уподобление системы Одинокого с проповедческой деятельностью Христа показалась бы невозможным прежде всего самому Ницше.

Одинокий говорит: "Свет низошёл на меня: не к народу должен говорить Заратустра, а к спутникам! Заратустра не должен быть пастухом и собакою стада!" Одинокий приобрёл спутников-учеников, но вместе с ними приобрёл и свою "великую заботу", ибо Одинокий вещает ученикам, а не общается с учениками. Одинокий вещает своим ученикам: "Теперь я велю вам потерять меня и найти себя; и только когда вы все отречётесь от меня, я вернусь к вам". Требование к ученикам стать самостоятельными индивидуальностями в данном случае суть лишь прошение и намерение, ибо без механизма общения Одинокий всегда будет в неведении своих учеников и ему не дано знать, какой смысл одинокому в своих спутниках, а вне этого все интенции Одинокого, каковым ценностным потенциалом они не обладают, будут для его учеников не менее, чем игом, диктатом чужого внешнего. Общение есть главнейшее условие для трансформации этого чужого внешнего Заратустры в своё внутреннее его спутников. С другой стороны, сам Одинокий, погружённый в самого себя и не востребованный, неизбежно превратится в заурядного деспота. В общетеоретическом ракурсе речь идёт о самоизоляции системы Я-Я, что, как кажется, спонтанно следует из её природы, но что в действительности губительно для неё, а выход находится во взаимоотношении с системой Я-Ты, а точнее, в раскрытии системы Я-Я в систему Я-Ты и обратно. В известной мере напряжённость проблемы ослабляется благодаря введению в систему Одинокого конструкта "высшего человека" как третьей инстанции, но, видимо, избегая опасного развала системы Я-Я, этот гениальный шаг не даёт конкретного механизма общения. Так что великая забота Заратустры остаётся первейшей проблемой философии одиночества. Но это не вина Заратустры, а его беда.

С библейских времён универсальным аппаратом общения духов полагается любовь, и с тех пор существует формула любви "люби ближнего твоего, как самого себя", которая в христианской доктрине развёрнута в богословскую концепцию (где Бог есть любовь). Ницше показал неприменимость этой формулы в философии одиночества, ибо онтологический центр тяжести в ней динамически смещён в сторону ближнего, что принципиально недопустимо при познании самого себя. Заратустра выступает с деформацией такого вида любви и, соответственно, этого механизма общения: "Любите, пожалуй, своего ближнего, как себя, – но прежде всего будьте такими, которые любят самих себя – любят великой любовью, любят великим презрением!"; "Братья мои, не любовь к ближнему советуя я вам – я советую вам любовь к дальнему. Так говорил Заратустра". Но замена "ближнего" на "дальнего" не внесла принципиальных изменений в идеология общения – и великая забота осталась. Ницше, отвергая жизненное и духовное значение христианского понимания любви по признаку "ближнего", тем самым посягнул на основы христианской морали и имел право заявить: "Что меня отделяет, что отстраняет меня от всего остального человечества, так это то, что я открыл сущность христианской морали" (1996, т.2, с.766). Но у него не оказалось альтернативы формуле "люби ближнего твоего, как самого себя", кроме субъективно-эстетического неприятия. Многие христианские авторитеты приписывают эту формулу авторству Иисуса Христа, но это грубейшая ошибка: Иисус взял её из Ветхого Завета (Танаха) и применял в своих проповедях в ином, отличном от родоначального, но близкого к заратустровскому направлению. Однако Иисус в отличие от Одинокого не остановился на полдороге, а сотворил новую формулу любви, дав принципиально иной механизм общения, о чём будет сказано в следующем разделе данных этюдов.

Сумасшествие Фридриха Ницше все биографы рассматривают как болезнь его тела: напряжённость его мозговой деятельности была так велика, что мозг, в конце концов, не выдержал. Подобное ходовое объяснение – стерильно, ибо Ницше всегда творил на пределе психических возможностей. Итак, заболевание философа следует связать с его творчеством, которое определяется погружением в самого себя. Наиболее ярким симптомом сумасшествия Ницше кажется мания Распятого (все биографы великого философа пишут с удивлением, как в какой-то момент Ницше отправил по разным адресам почтовые открытки, подписанные "Распятый", – к примеру, его друг Г. Брандес получил текст: "Друг Георг, с тех пор как ты открыл меня, теперь не чудо найти меня; гораздо труднее теперь потерять меня. Распятый". До этого бредовых видений у Ницше не наблюдалось). Но если предположить обратное: не мания Распятого есть следствие безумия Ницше, а образ Распятого стал причиной заболевания? Это допущение предпослано чистейшим умозрительным дискурсивом: столь могучий ум, познавший так много и так много в себя вместивший, достигнувший своей цели, мог быть поражён неким же мощным импульсом, возникшим внутри. За исключением "Антихриста", во всех работах Ницше упоминает об Иисусе Христе, как о зачинателе христианского учения, солидаризуясь в этом с официальным законом, да и в "Антихристе" нет опровергающего вывода. Однако впоследствии, когда Ницше выступал глашатаем и вестником своего гнозиса, когда, как Заратустра, "он дальше видел, дальше хотел, дальше мог, чем какой бы то ни было другой человек", он мог прочувствовать в проповедях Иисуса именно момент, которым снимается великая забота Заратустры и которым Одинокий полнится за счёт Распятого. Кажется неестественным, чтобы Ницше при его обострённой восприимчивости индивидуалистского духа не смог уловить родственного веяния иисусова мировоззрения: "Царство Божие внутрь вас есть"; какую бы дефиницию системы Я-Я не мыслил Ницше, она как-то будет парафразой максимы Иисуса, ибо источник излучения у них один – индивидуальная человеческая душа. Этим же, кстати, объясняется интуитивное тяготение русского духовного воззрения к этому завету Христа. Но, ощутив в той или иной форме такое дуновение, Ницше должен почувствовать себя обманутым миром, которому он доверился, может быть, единственный раз. Но обман сам по себе вряд ли мог быть деформирующим импульсом для Ницше, который за свою жизнь должен был освоиться с этим состоянием (Ницше писал о себе: "Я чувствую в себе склонность быть обворованным, обобранным), скорее всего, рецидивом стала мысль, что он – величайший ниспровергатель, – не разглядел, а то и оболгал ИСТИНУ. Тонкая, мнительная натура немецкого мыслителя, ценившего истину превыше всего, не могла выдержать такого стресса и образ великого символиста, как укоризна, посещал его бредовые видения и создавал аффекты. Хотя мы никогда не узнаем, кого имел в виду Ницше, подписываясь "распятый", – своего предтечу-мученика или несчастного самого себя. Иисус Христос – вот исторический урок трагического финала одной из ярчайших фигур новейшей истории Европы. В таком случае, соглашаясь хоть с вероятием данного допущения, следует признать, что сто лет назад мир убил самую чувствительную душу из всех, когда-либо существовавших под Луной, – это ли не повод, чтобы проклясть этот мир?! Однако это было бы не по Заратустре, – Одинокий проповедовал не проклятье, а надежду: "Это моё утро, брезжит мой день: вставай же, вставай, великий полдень! Так говорил Заратустра".

Каким бы фантастическим не представлялось предложенное допущение, оно подчёркивает достоверность того, что потребность русской философии индивидуальности, утратившей для своей системы Я-Ты путь к Я-Я, и потребность немецкой философии, стремящейся привести свою систему Я-Я к Я-Ты, одинаково совпадают в мудрости еврейского пророка "Царство Божие внутри вас есть". Так заявляется имя четвёртого гения – Иисус Христос.

 

Продолжение следует

 

Примечания:

[1] Известные биографы В. С. Соловьёва – Е. Н. Трубецкой, Д. Н. Стремоухов, Н. О. Лосский категорически не согласятся с подобной градацией жизни великого философа, – но дело именно в том, что здесь даётся хронология не физической жизни, а духовного творчества В. С. Соловьёва.

[2] Ссылки, изречения и цитаты даны по изданию "Фридрих Ницше. Сочинение в двух томах. Том 2. "Так говорил Заратустра". М.: Изд. "Мысль", 1996.

 

 


№71 дата публикации: 01.09.2017

 

Оцените публикацию: feedback

 

Вернуться к началу страницы: settings_backup_restore

 

 

 

Редакция

Редакция этико-философского журнала «Грани эпохи» рада видеть Вас среди наших читателей и...

Приложения

Каталог картин Рерихов
Академия
Платон - Мыслитель

 

Материалы с пометкой рубрики и именем автора присылайте по адресу:
ethics@narod.ru или editors@yandex.ru

 

Subscribe.Ru

Этико-философский журнал
"Грани эпохи"

Подписаться письмом

 

Agni-Yoga Top Sites

copyright © грани эпохи 2000 - 2020