Грани Эпохи

этико-философский журнал №83 / Осень 2020

Читателям Содержание Архив Выход

Генрих Грузман

 

Диалектика личности
и культур-диалектика

Нагария

2012

 

"Опасно быть правым там,

где авторитетные лица неправы".

Вольтер

 

Ценность любой теории познания, как и каждого исследовательского акта, определяется в формате принятых аксиологических характеристик наличием продуктивного способа решения поставленной задачи либо цели при непременном процессуальном умении и оперативном значении совокупности приёмов и операций практического или теоретического освоения действительности. Короче говоря, путь к полноценному эффективному познанию гарантируется действенным методом (с греческого methodos – путь) исследования (изучения) объекта познания. Для доказательства огромного удельного веса методологической стороны исследования достаточно сослаться на эпохальный труд Рене Декарта (Картензия) "Рассуждения о методе" (1637 г.), где он установил: "Таким образом, если воздержаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдалённых, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть". В итоге картезианский "порядок" обогатил мировую культуру рационалистической гносеологией.

В дополнение к доказательству Картензия следует привлечь умопостижение Баруха Спинозы, давшего миру философию (учение) методологии: "Отсюда вытекает, чтo метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognition reflexive) или идея идеи; а так как не дана идея идеи, если не дана прежде идея, то, следовательно, не будет дан метод, если не дана прежде идея. Поэтому хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно с нормой данной истинной идеи" (Б.Спиноза "Трактат по усовершенствованию разума", 1661 г.). Эту идею немецкий философ Готфрид Лейбниц возвёл в философскую систему – монадологию, и заявил: "На свете есть вещи поважнее прекрасных открытий – это знание метода, которым они были сделаны". В XX веке о важности методологического направления говорил классик науковедения Карл Р. Поппер, которому в дальнейшем изложении будет оказано много внимания: "...я буду чётко различать процесс создания новой идеи, с одной стороны, и методы и результаты её логического исследования – с другой. Что же касается задачи логики познания – в отличии от психологии познания – то я буду исходить из предпосылки, что она состоит исключительно в исследовании методов, используемых при них систематических проверках, которым следует подвергать любую новую идею, если она, конечно, заслуживает серьёзного отношения к себе".

В совокупности всё сказанное означает, что "новое мышление", о котором в последнее время ведутся разговоры в связи с Живой Этикой Е. И. Рерих, Культурой Н. К. Рериха и Ноосферой В. И. Вернадского, не может быть даже поставлено как вопрос вне методологического обоснования. Даже более того. Новым мышление будет только тогда, когда путь к его осознанию будет обладать специфическим нововведением, а само мышление будет исходить из конкретного методического средства, как фактора со-знания. Актуальность метода, как формы познания, всегда высока, но актуальность "нового мышления" повышается трижды, ибо речь здесь идёт о способе, нейтрализующим негативное воздействие глобального экологического кризиса, и для реализации последнего, человек стремится приобрести новую норму сознания, названную культур-диалектикой, раскрытие сути, гносеологической роли и методологического предназначения которой входит в идейный замысел данной беседы. Итак, диалектика выставляется здесь главным объектом познания и изучения. Диалектика как таковая имеет вековечную историю и, как метод познания, исповедовалась многими величайшими умами человечества с незапамятных времён, – и уже только в силу принципа преемственности диалектика необходимо входит в став "нового мышления". А для того, чтобы объяснить своеобразие той модификации диалектики, которая именуется культур-диалектикой, и которая слагает сердцевину "нового мышления", предназначенного для трансляции в мир будущего, в ноосферу, необходимо обратиться к представлению об экологическом сознании, без чего новое сознание (мышление) не будет новым (см. мой трактат "Об экологическом сознании").

Дефинитивная определённость экологического сознания включает в себя ощущение, переживаемое каждой личностью, своей кровной близости и генетического родства со всей Природой (с большой буквы), а не только с окружающей средой. Однако в таком виде экологическое сознание существует лишь в виртуальном выражении как продукт умозаключения или акт вольного умозрения, поскольку современный человеческий мир базируется на враждебно-хищническом отношении к этой самой Природе (с большой буквы), результатом которого случился глобальный экологический коллапс человечества. Но это не означает, что экологическое сознание лишено объективных оснований. В глубине понимания экологического сознания залегает максима о том, что деятельность духа (или динамическое состояние – интеллигенция) в объёме этого сознания раскрывается через производство культуры, явленной особенной и специфической духовной динамикой. Специфика экологического сознания на фоне прочих тривиальных духовных модусов зиждется на девизе, что культура есть природа в человеке или синонимического лозунга – культура есть реализованный культ личности. Итак, личность и культура суть главные и единственные персоналии, обладающие и генерирующие экологическое сознание.

Экологическое сознание, будучи производным духовного мира, может быть транслировано в ноосферную среду будущего только в качестве идеи, иллюзии либо утопии, которая согласно правила Б. Спинозы, должна сопровождаться собственным методом, а вернее сказать, идеей своего метода(см. мой трактат "Тайна конституции"). Здесь важно знать, что методология, принятая в сфере идеалистической экологии, где наличествует экологическое сознание и где зарождается эмбрион альтернативы экологического катаклизма, базируется на закономерности, что ставшая эмпирическая данность, оформившаяся в прошлом и настоящем временах, в своём целостном функционально-конструктивном виде не имеет доступа в будущее время. Эквивалент апробированной диалектики в этом последнем исполняет казус "нового мышления" – культур-диалектика.

Во всей классической европейской философии, казалось, нет раздела, прославленного более, чем диалектическая логика Георга Вильгельма Гегеля. По определению Г. Гегеля, диалектика есть "...движущаяся душа всякого научного развёртывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость". Хотя Гегель говорит о науке, но без всякого исключения это же относится к философии, психологии, истории, и потому философская система Г. Гегеля числится не просто вершиной постигающей мощи европейского интеллекта, но и как высшее достижение мудрости человеческого духа в целом. Отзыв знатного публициста первой половины XX века Рудольфа Рокера поэтому кажется не субъективным панегириком, а стандартной рецензией. Р. Рокер отдал лишь общую дань Гегелю, как безвластному покорителю дум: "Никто из великих представителей классической философии в Германии не имел хотя бы подобного влияния на современников. В последний период своей жизни он правил в царстве духа, как абсолютный монарх. Лишь немногие отваживались восставать против его влияния. Это влияние продолжалось, не уменьшаясь, даже после его смерти, и даже сегодня не совсем исчезло, поскольку речь идёт о логических результатах его учения. Мужи, которые уже сделали себе имя в различных областях духовной жизни, и те, которым ведущая позиция ещё не досталась, сидели у его ног и внимали его словам, полные трепета, как перед оракулом. Его мысли влияли не только на лучшие головы Германии, они стремились и через её границы и находили отчётливый резонанс в России, Франции, Англии, Бельгии, Дании и Италии. Сегодня нам нелегко оценить то могучее излучение мысли хотя бы приблизительно верно. Ещё более странным кажется то, что влияние Гегеля распространилось на людей всех политических и социальных направлений – реакционеров во плоти и вынашивающих будущее революционеров, консерваторов и либералов, абсолютистов и демократов, монархистов и республиканцев, и поддерживающих, и отрицающих право собственности, – все они зачарованно прильнули к сосцам его мудрости. Не только пионеры социализма в Германии (Грюн, Хесс, Маркс, Энгельс, Лассаль) ходили в школу Гегеля; но также и свободные умы, типа Штирнера и Бакунина" (Рудольф Рокер "Георг Вильгельм Фридрих Гегель").

Британский апостол гегельянства XIX века Дж. Х. Стерлинг дополнил: "Философия Гегеля к тому отличалась такой глубиной и тщательностью мысли, что она по большей части была малопонятной". Несколько по-другому подошёл к оценке диалектики Гегеля крупнейший идеолог XX века (как определила Википедия, "англо-австрийский философ еврейского происхождения") Карл Раймунд Поппер: "Слава Гегеля была сотворена людьми, предпочитавшими быстрое посвящение в глубокие секреты этого мира трудоёмким процедурам науки, которые только разочаровывали их своей неспособностью сразу раскрыть все тайны. Эти люди, столкнувшись с гегелевской диалектикой – загадочным методом, заменившим "бесплодную формальную логику", – сразу же поняли, что нет другого такого метода, который столь легко можно было бы применить к решению любой проблемы, создавая вместе с тем видимость преодоления колоссальных сложностей. Именно применение диалектики давало такой быстрый, гарантированный и к тому же шумный успех, который можно было использовать с малой затратой сил и весьма скудными научными знаниями. И действительно, ничто, кроме диалектики, не могло формировать столь впечатляющей научной атмосферы Успех Гегеля положил начало "веку нечестности" (как охарактеризовал период немецкого идеализма А. Шопенгауэр) или "эре безответственности" (как К. Хайден назвал век современного тоталитаризма) – сначала интеллектуальной, а потом, как следствие, и моральной безответственности, новой эре, подчиняющейся магии высокопарных слов и силе жаргона". (Карл Поппер "Открытое общество и его враги. Том II Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы", 1992). Впоследствии о подходе К. Поппера будет много говориться на этих страницах.

И только гений К. Маркса смог разглядеть в этом океане премудростей нечто такое, что выпадает из общего русла высшего умственного состояния мысли. К. Маркс записал: "Мистификация, которую претерпела диалектика Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение её всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо её поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно" (Предисловие ко второму изданию "Капитала", том первый). Для твердокаменного материалиста К. Маркса неестественность акробатической позы системы Гегеля очевидна, ибо философское сооружение Гегеля базируется на идеалистическом субстрате. Гениальный ученик К. Маркса Фридрих Энгельс с покоряющей ясностью изложил это важнейшее гностическое положение, которое заимело название марксизма: "Таким образом, история природы и человеческого общества – вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз исторического развития, а также самого мышления. По сути дела они сводятся к следующим трём законам: Закон перехода количества в качество и обратно; Закон взаимного проникновения противоположностей; Закон отрицания отрицания. Все эти три закона были развиты Гегелем на его идеалистический манер лишь как законы мышления... Ошибка заключается в том, что законы эти он не выводит из природы и истории, а навязывает последним свыше как законы мышления. Отсюда и вытекает вся вымученная и часто ужасная конструкция: мир – хочет ли он или нет – должен сообразовываться с логической системой, которая сама является лишь продуктом определённой ступени развития человеческого мышления. Если мы перевернём это отношение, то всё принимает очень простой вид, и диалектические законы, кажущиеся в идеалистической философии крайне таинственными, немедленно становятся простыми и ясными, как день" (Ф. Энгельс "Диалектика природы", 1955, с.38).

Итак, марксистская операция по переводу Гегеля "с головы на ноги" состоит всецело в декларативном, волюнтаристском утверждении о переходе на материалистический субстрат, сохраняя в неизменности всю функциональную структуру гегелевской диалектики. Стало быть, материалистическая система К. Маркса без остатка впитала в себя идеалистическую конструкцию Г. Гегеля, и без гегельянства марксизм не существует, – если диалектика Гегеля поставлена "на голову" с точки зрения Маркса, то точно также диалектика Маркса стоит "на голове" с точки зрения Гегеля. Карл Поппер, кажется, единственный, кто акцентировал внимание на этом моменте марксизма, называя марксизм не столько теорией, сколько методом. К. Поппер пишет: "Марксисты, сталкиваясь с нападками на свои теории, часто утверждают, что марксизм, по существу, является не столько теорией, сколько методом. Они говорят, что даже если отдельные положения теорий Маркса или некоторых его последователей оказались неверными, его метод всё же остаётся неопровержимым. Я считаю совершенно правильным настаивать на том, что марксизм – это, прежде всего метод, однако неверно считать, что как метод он должен быть застрахован от критики. Очевидно, что тот, кто хочет судить о марксизме, должен исследовать и критиковать его как метод, т.е. соизмерять его с соответствующими методологическими нормами. Он должен спросить, является ли марксизм плодотворным или неплодотворным методом, т.е. способен ли он продвинуть науку вперёд. Таким образом, критерии, по которым мы должны оценивать марксизм как метод, имеют практическую природу. Характеризуя марксизм как чистый историцизм, я тем самым указываю на действительную неплодотворность марксистского метода. Отсюда родился крылатый девиз К. Маркса, долгое время числившийся основным общественным законом: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его".

И продолжает, углубляясь в содержательный анализ: "Широко известно место из "Капитала", в котором Маркс говорил, что "у Гегеля диалектика стоит на голове. Надо её поставить на ноги..." Очевидно, что Маркс хотел этим сказать, что "голова", т.е. человеческое мышление, само по себе не является основанием человеческой жизни, а, скорее, представляет собой некоторого рода надстройку над материальным базисом. Аналогичная тенденция хорошо выражена в следующем утверждении Маркса: "Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней". Я считаю, что эти цитаты не выражают радикальной формы материализма, и этот факт, пожалуй, до сих пор недостаточно осознан. Приведённые марксовы утверждения, скорее, указывают на определённую склонность Маркса к признанию дуализма тела и души. Марксов дуализм – это практический дуализм. Хотя теоретически психика для Маркса была, по-видимому, только другой формой (или другим аспектом и, возможно, эпифеноменом) материи, на практике она отлична от материи, поскольку она есть другая её форма. Процитированные отрывки указывают на то, что, хотя наши ноги должны твёрдо стоять на материальной почве, наши головы – Маркс высоко ценил человеческие головы – должны быть заняты мыслями и идеями. По моему мнению, марксизм и его влияние на нашу жизнь нельзя адекватно оценить, если не признать этот дуализм".

Диалектический метод Гегеля, таким образом, есть законченное учение о диалектике, и ничего более совершенного европейская философия не знает. Поэтому гегелевская диалектика, взращённая на идеалистическом поле, была без существенных корректив воспринята такими правоверными материалистическими системами, как марксизм и ленинизм. В свете этого соотношение между гегелевской диалектикой, как методом старого традиционного сознания, и культур-диалектикой, как методом "нового мышления", является первоочередной аналитической задачей, необходимость которой подстёгивается кажущимся парадоксом "дуализма", обнаруженного К. Поппером.

Этот дуализм, как считает К. Поппер, развился в марксизме настолько широко, что Маркса нельзя числить даже полноценным материалистом, но уж не лидером материалистической философии, как единодушно принято в советской философии. "Однако Маркса нельзя называть материалистом в строгом смысле этого слова, – пишет К. Поппер, – даже несмотря на то, что на него сильно повлиял французский материализм восемнадцатого века, да и сам он обычно называл себя материалистом (что, кстати, хорошо согласовывалось со значительной частью защищаемых им концепций). Дело в том, что в сочинениях Маркса имеются некоторые очень важные места, которые вряд ли могут быть интерпретированы материалистически". К таким "местам" относится широко известная сентенция К. Маркса: "Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства".

Значение этого обстоятельства имеет нетривиальный смысл и аналитическая его ценность неординарна: в этом моменте явлено основополагающее отличие марксизма от ленинизма – ещё одной попытки поставить диалектику Гегеля "с головы на ноги". Если в марксизме диалектика включает в себя сосуществование материалистических и идеалистических тенденций, правда, при верховенстве первых, то в системе ленинизме, которая в советской философии называется диалектическим материализмом, идеалистический элемент исключается целиком, а "идеализм" значится в философии бранным словом и позорящим ярлыком, осуществляя в таком плане режим воинствующего материализма. Известный русский писатель Владимир Набоков заметил: "Такие средства познания, как диалектический материализм, необыкновенно напоминают недобросовестные рекламы патентованных снадобий, врачующих сразу все болезни". А один из ведущих советских философов Э. В. Ильенков провозглашает: "Материализм воинствующий – значит диалектический", и философски подтвердил эстетическую оценку В. Набокова: "И только материалистическая диалектика, только диалектический материализм, только органическое соединение диалектики с материализмом вооружают мышление способностью и умением строить объективно-истинный образ окружающего мира, способностью и умением переделывать этот мир в согласии с объективными закономерностями и тенденциями его собственного развития" (Э. В. Ильенков "Диалектическая логика", 1984).

Но самое существенное произошло впоследствии, когда Э. В. Ильенков и его школа несколько реанимировали роль идеалистического фактора в познании, хотя примат материалистического тонуса оставался незыблемым. В силу чего это течение в отечественной философии получило название неоленинизма, которое молчаливо признавалось в среде советской мыслящей элиты достижением и творческим прогрессом и принималось здесь за феномен "нового мышления (сознания)". И даже более того, – имеются экстравагантные выпады: "Неоленинизм как революционная доктрина наступившего столетия" (Гейдар Джемаль). Однако философское обоснование столь громкого лозунга смахивает на нечто, напоминающую никчёмную сплетню: "Я хочу сказать, что неоленинизм в XXI веке – это императив. Чем же неоленинизм будет отличаться от ленинизма? Многие вещи, которые Ленин на сознательном уровне не прорабатывал, не доводил до отчётливого, ясного понимания, должны быть проработаны, должна быть выявлена религиозная, нечаевски-верховенская, посткарамазовская сущность революционно-пассионарной ненависти к человеческому фактору, как религиозной сущности, как некоего нового знамени, которое должно положить конец системе навсегда, положить тотальный конец атлантизму. И этот пафос должен оплодотворить субстанцию Евразии, Евразии, которой грозит сейчас новая мировая война, потому что глобализм решил сбросить не только уже похеренную Европу, он решил уже и Евразию сбросить, и на повестке дня вопрос войны, которая должна "опустить" Евразию" (Гейдар Джемаль "Неоленинизм в XXI веке". Утверждение о "революционно-пассионарной ненависти к человеческому фактору" делает, однако, эту сплетню не столь уже никчёмной и безобидной. А мотив грозящей "новой мировой войны", по смыслу идентичному экологической катастрофе, заставляет видеть в неоленинзме (то бишь новой революционной доктрине) идеологического антагониста ожидаемого "нового сознания".

Общая гностическая оплошность, присущая системе советского диалектического материализма во всех его разновидностях, и, прежде всего, в течении неоленинизма, состоит в отождествлении психического и духовного и смысловом уравнивании психического с сознательным. Представитель русской духовной школы Н. О. Лосский говорит в своём резюме: "Расплывчатость диалектико-материалистической концепции сознания проистекает как из стремления в что бы то ни стало подчинить нематериальные процессы материальным, так и из того факта, что диалектический материализм не делает различия между "сознанием" и "психическим процессом" (Н. О. Лосский "История русской философии", 1991). Указывая на единство сознания и психики Лосский совершенно справедливо выводит его как генеральную черту диалектического материализма, особо значимую и в неоленинизме, а современнее понимание сущности психологии, как самостоятельной дисциплины, основывается как раз на этом единении, о чём докладывает Википедия – свободная энциклопедия: "Психология – это область научного знания, исследующая особенности и закономерности формирования и развития (изменения) психических процессов (ощущение, восприятие, память, мышление, воображение)..." А на философском языке это положение выразил академик С. Л. Рубинштейн: "Всякий психический факт – это и кусок реальной действительности, и отражение действительности – не либо одно, либо другое, а и одно и другое; именно в том и заключается своеобразие психического, что оно является и реальной стороной бытия и его отражением – единством реального и идеального". С двойной соотнесённостью психического, присущего индивиду и отражающего объект, связано сложное, двойственное, противоречивое внутреннее строение психического факта, наличие в нём самом двух аспектов: всякое психическое явление – это, с одной стороны, продукт и зависимый компонент органической жизни индивида и, с другой, отражение окружающего его внешнего мира. Эти два аспекта, в тех или иных формах представленные даже в совсем элементарных психических образованиях, всё более отчётливо дифференцируются и принимают специфические формы на более высоких ступенях развития – у человека, по мере того как с развитием общественной практики он становится субъектом в подлинном смысле слова, сознательно выделяющим себя из окружающего и соотносящегося с ним". Поэтому ключевой отраслью советской философии (в том числе и неоленинизма) полагается психология, и все советские психологи (правильнее, антропологи) так или иначе, выступают в качестве философов.

К числу таких психологов-философов советской школы относятся две крупнейшие фигуры – академик С. Л. Рубинштейн и профессор А. Н. Леонтьев, коллизия между которыми в полной мере определяет когнитивный статус неоленинизма как антипода "нового сознания". Партийно-научное руководство Московского государственного университета, который являлся alma mater для обоих учёных, перевело эту ноуменальную коллизию в жёсткий идеологический разлад: "...профессор Леонтьев есть вождь передовой психологии, а вот профессор Рубинштейн и его "Основы" носят реакционный характер". (Имеется в виду монографическая работа С. Л. Рубинштейна "Основы общей психологии", которая в 1942 году была удостоена Государственной (тогда – Сталинской) премии по философскому циклу наук). Итак, в официальном представлении А. Н. Леонтьев, исповедующий максиму "...отдельный индивид в качестве человека не существует вне общества", определяет передовую позицию в советской психологии и философии, а Рубинштейн свою реакционную позицию раскрывает в сентенции: "...последний завершающий вопрос, который встаёт перед нами в плане психологического изучения личности, это вопрос о её самосознании, о личности как "я", которое в качестве субъекта сознательно присваивает себе всё, что делает человек, относит к себе все исходящие от него дела и поступки и сознательно принимает на себя за них ответственность в качестве их автора и творца" (С. Л. Рубинштейн "Проблемы общей психологии", 1976, с.676–677). Стало быть, оппонирующие исследователи находятся на противоположных концах оси коллективличность: если позиция Леонтьева (примат коллектива) отражает credo ленинизма, то мнение Рубинштейна (верховенство личности) отключает его мысль от ленинского источника.

Наряду с этим реальная действительность далека от двух полюсов дилеммы коллектив-личность, что культивируют эпигоны принципа "или-или" в философии и психологии: оба, Рубинштейн и Леонтьев, отнюдь не являются адептами своих крайних позиций. Идеологическая непоследовательность составляет вполне естественное явление в творениях обеих исследователей: как у Рубинштейна отмечаются заявления чисто материалистического порядка ленинского толка, так Леонтьев не чужд идеалистических помыслов, которые могут быть оценены не иначе, как "буржуазные". Подобное "взаимопроникновение" рассматривается с точки зрения догматической теории познания как существенный изъян, тогда как в свете культур-диалектики (об этом будет сказано в дальнейшем) именно здесь пролегает путь к истине.

Этика диалектического материализма, исходящая из воинственного духа ленинизма и стимулируемая специальным принципом партийности, требует непримиримого отношения к враждебным (идеалистическим) концепциям, воззрениям, тенденциям. В точном соответствии с чем Рубинштейн, определённый "реакционным" враждебным элементом, необходимо должен быть подвергнут девастации (истреблению), а потому в 1949 году академик С. Л. Рубинштейн был изгнан из Московского университета. В решении Учёного Совета МГУ по этому поводу отражена воочию полнота и сущность принципа партийности как государственного императива в духовной сфере:"...президиум Учёного Совета предлагает: Сплотить весь коллектив работников кафедры на единой идейно-теоретической основе, руководствуясь решениями ЦК ВКП(б) по идеологическим вопросам. Необходимо поднять идейно-политический уровень учебной и воспитательной работы среди студентов, формируя у них марксистско-ленинское мировоззрение. Для этой цели необходимо организовать теоретические семинары, на которых глубоко изучать первоисточники основоположников марксизма-ленинизма, формируя у студентов марксистский подход в решении психологических вопросов" (Решение президиума Учёного Совета МГУ от 17.01.1949 г. по обсуждению работы кафедры психологии, руководимой С. Л. Рубинштейном). Широко известно, что пресловутый принцип партийности являлся основным действующим инструментом по осуществлению режима ленинского воинствующего материализма.

Однако далеко не всегда причиной гонения учёных являлся принцип партийности, хотя prima causa (первопричина) всегда таилась в этом государственном принуждении духовной функции и свободного статуса советского общества. Как свидетельствуют раскрытые архивы этого смутного периода русской истории, широко был развит другой способ поношения неугодной точки зрения, которая в житейском обиходе называется доносом, и где духовные резоны уступают место мещанским и субъективно-карьеристским побуждениям. Современная критика большевистского произвола и идеологического засилья неоправданно упускает из вида доносительство, которое по своёй распространённости превратилось в явление. В случае обскурантизма науки С. Л. Рубинштейна в аналогичной акции оказался замешан видный исследователь, ученик Л. С. Выготского, профессор П. Я. Гальперин: "Сергей Леонидович изобразил дело так, что главные недостатки книги в том, что в ней недоработаны некоторые вопросы и из этой недоработки возникают некоторые недостатки. Это, так сказать, в теоретической части. Между тем надо прямо сказать, что речь идёт не о недоработке некоторых вопросов, а о том, что вся эта система порочная, не наша, не советская система. Дело не только в том, что в отношении фрейдизма не дано политической оценки его роли сейчас в Америке. Дело заключается в том, что автор как будто очень радикально критикует фрейдизм, а, в конце концов, его принимает, принимает основное понятие фрейдизма о влечении. Это всё равно как если бы формальные генетики критиковали бы свои позиции, а потом сказали бы что понятие гена всё-таки надо оставить, тогда как это не действительность, а ложное понятие о действительности. И это не единичный случай. Дело заключается не в том, что в решении психофизической проблемы нужно вопрос об отношении психики и мозга дополнить вопросом об отношении психики и идеологии; дело не в том, что Вы недостаточно решили вопрос об отношении психики и идеологии, а дело в том, что Вы эту проблему поставили так, как она стоит в буржуазной психологии. Ведь в марксизме это решается совсем иначе, у нас не возникает психофизической проблемы как особой проблемы. Почему Вы думаете, что, когда говорят, что мышление есть свойство высокоорганизованной материи, это менее определённо, чем, если Вы скажете, что это существует в каком-то единстве? И вот у Вас выходит так: Вы ставите вопрос об отношении психики и мозга как двух самостоятельных вещей, которые затем нужно специально соединять. Конечно, они никак не соединяются. Это с самого начала порочная, буржуазная постановка вопроса".

Таким образом, неоленинизм не в состоянии претендовать на роль "нового сознания", прежде всего, в силу того, что органически не способен обладать экологическим сознанием по причине отсутствия в своём содержательном имманентном статусе таким параметров, как "личность" и "культура", являющихся основополагающими моментами экологического сознания. Другой важнейший гносеологический критерий, делающий неоленинизм не только не пригодным для "нового сознания", но и превращающий его в когнитивный антипод последнего, состоит в том, что познавательная компетенция неоленинизма не распространяется на будущее время. Неоленинизм, равно как и вся система диалектического материализма, лишён главнейшего качества "нового сознания" – пропуска в будущее время. Именно в этом пункте эта система празднует своё глубочайшее противоречие: неся в себе великую иллюзию человечества – социалистический идеал ("светлое будущее мира"), диалектический материализм аннигилировал (уничтожил) этот идеал за счёт провозглашения практики критерием истины и объявления практической деятельности важнейшим и приоритетным свойством человеческого духа, тобто фактор прошлого и настоящего был превознесён над будущим. Или, по-другому, диалектика как метод познания неоленинизма ориентирована только на прошлое и настоящее время, а подобная объективация не может быть транслирована в будущее время. В силу этого скрытого недостатка, который никогда не назывался прямо, а лишь интуитивно подозревается, могучая конструкция диалектического метода Г. Гегеля подвергалась с самого начала иной, чем Марксова, резкой критике.

Пионером здесь выступил современник Г. Гегеля великий немецкий философ Артур Шопенгауэр, который заявил: "Гегель, назначенный властями сверху в качестве дипломированного Великого философа, был глупый, скучный, противный, безграмотный шарлатан, который достиг вершин наглости в наскребании и преподнесении безумнейшей мистифицирующей чепухи. Эта чепуха была шумно объявлена бессмертной мудростью корыстными последователями и с готовностью принята всеми дураками, которые, таким образом, соединились в столь совершенный хор восхищения, который вряд ли когда-либо звучал ранее. Широчайшее поле духовного влияния, предоставленное Гегелю власть предержащими, позволило ему добиться успеха в деле интеллектуального разложения целого поколения" (Артур Шопенгауэр, "Предисловие" ко второму изданию "Мир как воля и представление"). Конечно, инвективу Шопенгауэра можно посчитать курьёзом, имея в виду всем известный вздорный и злобствующий характер философа, который был почитателем девиза "все люди порочны". Но шопенгауэровский тон речи и безапелляционное отрицание диалектического метода Гегеля подхватил один из наиболее оригинальных и глубоких идеологов XX века австрийский психолог Карл Поппер. "Гегелевский фарс принёс много вреда. Мы должны остановить его. Мы должны говорить – даже ценой риска замарать себя, прикоснувшись к этой скандальной вещи, которая была разоблачена, к несчастью, безуспешно, ещё сто лет назад. Слишком многие философы пренебрегли этими шопенгауэровскими предупреждениями и в результате заставили страдать не столько самих себя (сами они жили неплохо), сколько тех, кого они учили, и, в конечном счёте, всё человечество". И далее дополнил: "Что же касается Гегеля, я даже не думаю, что он – талантливый философ. Но несомненно, что он совершенно неудобоваримый писатель. Как вынуждены признать даже самые его ревностные сторонники, стиль его работ "безусловно, скандален". Что же касается их содержания, оно превосходно только выдающимся отсутствием оригинальности. В работах Гегеля нет ничего, что не было бы гораздо лучше сказано до него. В его апологетическом методе нет ничего такого, что не было бы сказано другими апологетами до него. Гегель, хотя и без всякого блеска, освятил эти заимствованные мысли единым намерением и подчинил их одной цели: борьбе против открытого общества и служению своему работодателю – Фридриху Вильгельму III Прусскому. Путаница и унижение разума частично были необходимы Гегелю как средство достижения этой цели, частично были случайным, но тем не менее вполне естественным выражением состояния его ума. Вряд ли вообще стоило заниматься Гегелем, если бы не пагубные последствия его философии. В случае с Гегелем наглядно видно, как легко клоун может стать "творцом истории". Трагикомедия возникновения "немецкого идеализма", несмотря на страшные его последствия, больше всего напоминает комическую оперу".

Guinta essentia (основная сущность) гегелевского познания – диалектическая триада (тезис-антитезис-синтез) была "расстреляна" суждением К. Поппера: "...можно заключить, что диалектическая интерпретация – прежде всего то её положение, что синтез строится из идей, содержащихся в тезисе и антитезисе, – если и находит применение, всё же вряд ли может способствовать мышлению". С особым вниманием необходимо отнестись к заявлению К. Поппера: "Тот факт, что фашизму пришлось воспользоваться частью марксистского наследия, объясняет одну "оригинальную" черту фашистской идеологии, один пункт, в котором фашизм отклоняется от традиционной схемы бунта против свободы. Пункт, который я имею в виду, заключается в том, что фашизм не так уж сильно использовал открытое обращение к сверхъестественному. Речь идёт не о том, что он по необходимости был атеистичным или что в нём отсутствовал мистический или религиозный элемент, а о том, что вызванное марксизмом распространение агностицизма привело к ситуации, в которой никакая политическая вера, претендующая на популярность в рабочем классе, не могла связать себя с какой-либо традиционной религиозной формой. Именно поэтому фашизм добавил к своей официальной идеологии, по крайней мере, на ранних этапах своего развития, некоторую долю эволюционистского материализма девятнадцатого века. Формула фашистского варева была одной и той же во всех странах: Гегель плюс чуточку материализма девятнадцатого века (в частности, дарвинизма в его огрублённой форме, приданной ему Э. Геккелем)... Преобразование гегельянства в расизм или духа в кровь не изменило в сущности главной тенденции гегельянства. Оно только приобрело оттенок биологизма и современного эволюционизма". Из попперовской апофегмы необходимо изъять потаённый, эзотерический, смысл, несущий в себе истину о том, что фашизм, ровно как большевизм, будучи составной частью современного сущего, ответственен за экологическую катастрофу человечества, а, по-другому, фашизм и большевизм суть слагаемые компоненты данного экологического бедствия человечества.

Такой подход в ином плане высвечивает содержательную ёмкость диалектического метода Г. Гегеля. К. Поппер основное внимание в своей критике Гегеля обращает на крайний этатизм его философской системы, а своё credo Гегель выражает в афористической форме: "Существование государства – это шествие Бога в мире". Если Поппер не решается назвать К. Маркса полным коллективистом, то в отношении Гегеля у него сомнений нет: Гегель именуется как законченный коллективист, который рассматривает коллективное сообщество людей в лице целокупного организма, содержащего "внутренний дух нации или дух рода". Коллективность государства у Гегеля идентична коллективности человечества и коллективности рода единственно в силу того, что коллективная масса девастирует (подавляет) единичные индивиды. "А именно, – как он излагает теоретические основы своего диалектического метода, – процесс рода, где единичные индивиды снимают друг в друге своё безразличное, непосредственное существование и умирают в этом отрицательном единстве, имеет, далее, другой стороной своего продукта реализованный род, положившим себя тождественным с понятием. В процессе рода обособленные единичности индивидуальной жизни гибнут..." (Г. Гегель "Наука логики", 1999, с.874–875).

Следовательно, гностическая особенность диалектической системы Гегеля положена в том, что в идеалистической сфере он опосредовал ту же ось коллектив-личность, возвысив коллегиальность и принизив индивидуальность. Глубина и экспрессия, с какой великий мыслитель постигает это положение, делают Гегеля самым сильным соавтором европейской концепции человека как члена человечества, где коллективистская суть выставляется главнейшим сущностным моментом человеческой экзистенции, а его диалектический метод присваивает себе право наиболее мощного и максимально аргументированного средства для данной концепции. Утверждение, что государство имеет непоколебимое притязание "на собственное понимание" того, "что следует считать объективной истиной", выводит Г. Гегеля авторитетнейшим идеологом европейской концепции человека как члена человечества. К. Поппер отрецензировал позицию Гегеля: "Этот ответ окончательно превращает свободу мысли и претензии науки на обладание своими собственными нормами в их противоположность". В итоге диалектическая триада Гегеля (или, по выражению Поппера, "диалектический выверт") становится законом человека и врагом личности. Именно эта антиномическая характеристика стала, как будет показано в дальнейшем, эмбрионом основополагающего свойства культур-диалектики в качестве метода "нового сознания".

Таким образом, гностическая несостоятельность диалектического метода Г. Гегеля, как в идеалистической авторской редакции, так и в материалистической трансформированной форме в марксизме и ленинизме, для когнитации в образе культур-диалектики не вызывает сомнения, а усиливает проблемность "нового сознания". По этой части особые претензии вызывает к себе воззрение Карла Поппера, которому принадлежит заглавная роль в критике гегелевского диалектического гнозиса, и от него, как автора отрицательного знания, вправе требовать и утвердительного познания. В наличии этого последнего состоит непреходящая заслуга австрийского учёного, – в противном случае вся критика Гегеля имеет вид не более, чем расхожего негативизма. В действительности имя К. Поппера прославлено как великого реформатора теории науки (или науковедения), где особо важное место занимает то постижение, которое называется "третьим миром Поппера".

Сам Поппер следующим образом аннотирует своё открытие: "Если использовать слова "мир" или "универсум" не в строгом смысле, то мы можем различить следующие три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний, и, возможно, предрасположений, диспозиций (dispositions) к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства... Обитателями моего третьего мира являются прежде всего теоретические системы, не менее важными его жителями являются проблемы и проблемные ситуации. Однако его наиболее важными обитателями... являются критические рассуждения и то, что – по аналогии с физическим состоянием или состоянием сознания – можно назвать состоянием дискуссий или состоянием критических споров; конечно, сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек". Опорным атрибутом попперовского "третьего мира" выставляется язык, и учёный особо подчёркивает, что "Теории, высказывания или предположения – это самые важные языковые объекты третьего мира". Существенной чертой попперовского "третьего мира" является то, что он автономен, т.е. независим от существования субъекта. С другой стороны, третий мир порождён людьми. "Идея автономии, – говорит он, – является центральной в моей теории третьего мира: хотя третий мир есть человеческий продукт, человеческое творение, он в свою очередь создаёт свою собственною область автономии" (2002, с. 119). Идею этой автономии, которая является самым тонким местом концепции, Поппер иллюстрирует следующими двумя мысленными экспериментами. "Эксперимент 1. Предположим, что все наши машины и орудия труда разрушены, а также уничтожены все наши субъективные знания, включая субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако библиотеки и наша способность учиться, усваивать их содержание выжили. Понятно, что после преодоления значительных трудностей наш мир может начать развиваться снова. Эксперимент 2. Как и прежде, машины и орудия труда разрушены, уничтожены также и наши субъективные знания, включая субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако на этот раз уничтожены и все библиотеки, так что наша способность учиться, используя книги, становится невозможной... Если вы поразмыслите над этими двумя экспериментами, то реальность, значение и степень автономии третьего мира (так же как и его воздействие на второй и первый миры), возможно, сделаются для вас немного более ясными", – говорит Поппер [2002, с. 441].

Аргументируя своё открытие, Поппер представляет "третий мир" как "...знание или мышление в объективном смысле, состоящее из проблем, теорий и рассуждений, аргументов как таковых. Знание в этом объективном смысле в целом не зависит от чьих-либо претензий на знание чего-то; оно также не зависит от чьей-либо веры или предрасположения соглашаться, утверждать или действовать. Знание в объективном смысле есть знание без того, кто знает: оно есть знание без субъекта знания". Конструкт "знание без субъекта знания" является наибольшей новацией, вся гносеологическая глубина которой не была опосредована до конца самим автором, хотя в результате и был явлен "третий мир" – непреходящий вклад австрийского философа в теорию науки. А потому рассуждения о "новом мышлении" (культур-диалектика) не могут обойтись без казуса "третьего мира".

Рефлексия "третьего мира" у Поппера обстоятельна настолько, что без больших сомнений возможно предположить происхождение (генезис) "третьего мира" как специфического элемента сущего мира. Для этого автор формулирует ещё три дополнительные тезиса: "Первый из них: третий мир есть естественный продукт человеческого существа, подобно тому, как паутина является продуктом поведения паука. Второй дополнительный тезис (я думаю, что он имеет очень важное значение): третий мир в значительной степени автономен, хотя мы постоянно воздействуем на него и подвергаемся воздействию с его стороны. Он является автономным, несмотря на то, что он есть продукт нашей деятельности и обладает сильным обратным воздействием на нас, то есть воздействием на нас как жителей второго и даже первого миров. Третий дополнительный тезис: в результате указанного взаимодействия между нами и третьим миром происходит рост объективного знания, и существует тесная аналогия между ростом знания и биологическим ростом, то есть эволюцией растений и животных".

Совершенно очевидно, что высший познавательный ресурс новаторских постижений К. Поппера, – и он же сердцевина "третьего мира", – свёрнут в тезис "знание без субъекта знания" (или "познание без познающего субъекта"). В силу того значения, какого сам автор придаёт этой истине, ей должно придать ранг генерального тезиса Поппера, хотя, как не парадоксально, он остановился перед внутренним смыслом тезиса, состоящим в том, что "знание без субъекта знания" онтологически есть акция реализации духовного качества, а по-другому эту акцию можно передать как объективированную культурную ценность. В методологическом плане эта акция суть диагностический универсальный критерий всех составных частей "третьего мира": музеев, библиотек, шедевров искусства, исторических памятников, театров, издательств, учебных заведений. Любое художественное произведение будет художественным в силу того, что в основу положен духовный фактор (вдохновение, воображение, озарение), и произведением, ибо духовное качество реализовано в предметно-вещественную форму книги, живописной картины, скульптуры или архитектурного сооружения. Любое сокровище культуры, по сути своей природы, есть не что иное, как индивидуальный "третий мир", ибо всегда несёт знание (объективное и субъективное) для отдельного взятого индивида.

Изложенное, таким образом, выставляет себя аргументами в пользу несомненного вывода: в центре "третьего мира" К. Поппера полагается культура, поданная в аксиологии (ценности) знания, и даже более того: как раз культура, как специфическая интеллигенция человеческого духа, генерирует "третий мир" в форме своеобразного концептуального сообщества, а сама культура получает подлинную и отточенную дефиницию – культура суть союз (сочетание) материального и идеального. А, имея культуру своим эпицентром, "третий мир" спонтанно и необходимо наполняется экологическим сознанием с культур-диалектикой, как методом "нового мышления". Но самое ценное, что выявляется при умозрительной рефлексии "третьего мира" Поппера, заключается в выпадении в осадок мысли качественно новой триады мира: первый мир (материя) – второй мир (дух) – третий мир (культура). Но с непременным условием, что "культура" здесь понимается не как общая академическая субстанция, а в более узком попперовском качестве духовности, воплощённой в материальность.

Однако в таком виде явление "третьего мира" и новация особой триады раскрывается только в виртуальном потенциальном порядке, ибо в реальной действительности К.Поппер представляет принципиально иное гностическое построение, в рамках которого он ограничился констатацией своего генерального тезиса, а не раскрытия его внутреннего содержания. В дальнейшем изложении будет показано как мировоззренческая догма приводит к усечению когнитивного кругозора мыслителя.

Карл Поппер прославлен как гений эмпирической (рационалистической) науки и он утверждает в качестве основополагающего положения, что "Теория объективной истины суть соответствие фактам" (К. Поппер: "Эмпиризм в любой, пусть даже умеренной и видоизменённой форме, есть единственная интерпретация научного метода, которую в наши дни можно принимать всерьёз"), а ещё он известен как разработчик концепции критического рационализма и как сторонник "демократического поэтапного интервенционизма". В общем доктринальном плане К. Поппер не только отстаивает, но и углубляет основные положения материалистической науки, а в отношении "третьего мира" Поппер больше озабочен доказательством материалистической, "объективной", природы его сущности, тогда как диагностической свойство "третьего мира" (генеральный тезис Поппера) есть плоть от плоти идеалистического состояния.

В доказательном арсенале Поппера нет места параметру "личности", и в этом состоит его отличительная черта. Поппер пишет: "Интуиция безусловно играет огромную роль в жизни учёного, равно как и в жизни поэта. Она ведёт его к открытию, но она же может привести его и к поражению. Тем не менее, она всегда остаётся, так сказать, его личным делом. Наука не спрашивает, каким образом учёный пришёл к своим идеям, она интересуется только аргументами, которые могут быть проверены каждым". Высказывая недоверие к интуиции, как средству познания, Поппер высказывает недоверие к личности, как демиургу познания, а недоверие к личности есть вознесение коллектива, и в совокупности это обстоятельство помещает Карла Поппера в лагерь сторонников европейской концепции человека как члена человечества. В итоге воочию выявляется казусный момент гнозиса. К. Поппера: низвергнув с пьедестала диалектику Гегеля, как главного идеолога европейской концепции человека, Поппер всецело оказывается в гносеологических объятиях самой концепции.

"Недоверие" к личности у К. Поппера не является субъективным, методическим приёмом, – оно суть мировоззренческой категорией, и Поппер отмечает это обстоятельство с убеждённостью законодателя: "Мне представляется очень важным описать и объяснить взаимосвязь трёх миров именно таким образом – второй мир выступает в качестве посредника между первым и третьем. Хотя такой взгляд редко формулируется, мне кажется ясным, что он заложен в теории трёх миров". И продолжает в разъяснение мысли: "...что одной из основных функций второго мира является "усвоение" объектов третьего мира. Все мы это делаем: быть человеком в значительной степени состоит в том, чтобы усвоить язык, а это по существу означает научиться усваивать объективное содержание мыслей". Итак, второй мир, который поставлен Поппером закодированным значением духовной составляющей сущего мира, выполняет функцию посредника, но никак не производителя, и ему вменяется в обязанность миссия выражения "объективного содержания мыслей". В философском контексте это близко по смыслу, если не является её иносказанием, формуле материализма: материя первична, сознание вторично.

В результате в сочинении К. Поппера выставляется своеобразная материалистическая конструкция, где духовный второй мир служит связующим звеном объективного физического мира (первый мир) с объективным третьим миром. Гностической особенностью такой системы является исключение из познавательного кругозора попперовского гнозиса компонентов "личности" и "культуры, что вытекает как следствие материалистического воззрения. Место этих основополагающих атрибутов сознания в системе К. Поппера занимает своеобразный конструкт "понимания" или "усвоения". К. Поппер постигает: "Как субъективное состояние понимания, достигаемое в конечном счёте, так и ведущий к нему психологический процесс должны анализироваться в терминах объектов третьего мира, в которых они укоренены. Собственно говоря, только в этих терминах их и можно анализировать... Или, иными словами, деятельность понимания состоит, по существу, в оперировании с объектами третьего мира". Такова схема решения гносеологических проблем в объективном третьем мире, или, как говорит Поппер, эпистемология без субъекта познания (тобто, по-попперовски, без личности). Итоговое резюме К. Поппера гласит: "Центральный мой тезис состоит в том, что любой интеллектуально значимый анализ деятельности понимания должен в основном, если не исключительно, осуществляться путём анализа того, как мы обращаемся со структурными единицами и инструментами третьего мира".

Таким образом, одно из самых значительных достижений в теории науки в Европе XX столетия – постижение Карла Поппера остаётся в поле традиционного материализма, пришедшего в своём развитии к экологического тупику. Реальное содержание третьего мира Поппера, воплощённое в авторский вариант учения, кардинально отличается от той фабулы, что таится в потенции попперовского постижения, умозрительно принимаемое за эмбриональное начало культур-диалектики – творческого метода альтернативы этого глобального бедствия. Третий мир Поппера относится к числу самых загадочных и глубокомысленных духовных сооружений австрийского философа, когнитивная бездна которого не была доступна самому автору, ограничившего это многообразие авторским образом объективного третьего мира. Гениальный тезис "знание без субъекта знания" воспринимается в конструкции К. Поппера как лингвинистический фрагмент – знание без личности. В таком плане потенция третьего мира раскрывается в действительность "нового сознания" с его творческим методом – культур-диалектикой. Однако "новое сознание" вне знания когнитивного места главных опорных модусов – личности и культуры и их взаимоотношения – будет выглядеть гносеологически стерильно и динамически пассивно. Эта проблема, хотя под несколько другой установкой, была блестяще осмыслена профессором М. М. Рубинштейном, однофамильцем знаменитого психолога академика С. Л. Рубинштейна, и знатного не менее своего тёзки в области педагогики.

Профессор М. М. Рубинштейн относится к тому блистательному племени русских интеллектуалов, которое было предано нещадному гонению в советское время. И хотя это обстоятельство уже не скрывается, но и не раскрывается в идеологическом разрезе, а просто показывается как биографический штрих. Причина же здесь полагается в принадлежности М. М. Рубинштейна к русской духовной школе, основанной В. С. Соловьёвым, и которая была подавлена большевистской властью, как реакционное, исключительно вредоносное для диалектического материализма течение (эпизод "философского парохода", 1922 год). М. М. Рубинштейн был последний отечественный философ, который непоколебимо оберегал sanctum sanctorum (святая святых) русской школы – культ личности, о чём он возвещал в титулах своих работ: "Идея личности, как основа мировоззрения" (1909 г.), "Проблема "Я" как исходный пункт философии" (1923 г.). Его дефиниция личности вполне заслуживает в русской идеальной философии честь быть хрестоматийной истиной: "Для философии нет и не может быть ни отвлечённого субъекта, ни отвлечённого объекта, в ней может быть речь только о живом познавателе, о конкретном "Я" и живом предмете познания", и ещё: "...человек-личность выступает перед нами в роли основной творческой мощи, созидателя сущности мира" ("О смысле жизни").

В концептуальное понимание сущности индивидуальной личности Рубинштейн вводит два момента, которые оказываются ценными и важными для раскрытия потенциального содержания третьего мира Поппера. Первый момент отражает органическую и генетическую связь личности и культуры, и высказан Рубинштейном в форме чеканного афоризма: личность есть "сочлен культуры"; второй момент показывает предназначение человека: "Человек находит свой смысл и закон не в том, что он есть, а в том, что он должен быть". Личность, озадаченная культурой, и личность, предубеждённая будущим (ощущение зова грядущего) в совокупности есть те основополагающие константы – личность и культура, – которые генерируют экологическое сознание, какое и становится раскрытой потенцией третьего мира Поппера.

Однако в чисто гностическом и ноуменальном отношении современная отечественная аналитика, сохраняющая в своей теории познания (в виде неоленинизма) диалектическое предпочтение Гегеля, не в состоянии позитивно воспринять весь гнозис Карла Поппера, в том числе и учение о третьем мире, которое развивалось австрийским философом на базе полного отрицания гегелевской диалектики. Поэтому без уяснения роли и влияния гегелевской диалектической логики на воззрения М. М. Рубинштейна не может быть и речи о раскрытии потенциального содержания третьего мира Поппера, или, в другой интерпретации, внедрении в ткань попперовского постижения атрибутики рубинштейновского гнозиса.

В отечественной литературе этой теме посвящена обстоятельная работа Л. Ф. Баяновой "Диалектическая психология М. М. Рубинштейна" (журнал "Психологический журнал", 2009, том 30 N6). Эта статья выгодно выделяется из сонма ей подобных на аналогичную тему не только ясной постановкой вопроса и профессиональным уровнем его решения, но и пониманием всей серьёзности решаемых задач в мировоззренческой плоскости, хотя мнение Л. Ф. Баяновой соответствует общему выводу о "диалектической психологии М. М. Рубинштейна" в том контексте, что любой диалектический вздох идентичен отдельным штрихам гегелевской композиции. Баянова удостоверяет, что "Мир для Рубинштейна сходен с его пониманием у Гегеля". И разъясняет: "Рубинштейн принимает у Гегеля его противопоставление природы и духа, анализ категорий через их противопоставление, особую логику развития ценностей на основе противоречий,...когда из диалектического противопоставления субъекта и мира возникло понимание мира как сотворённой человеком культуры".

При этом Баянова не опасается, что свидетельствует о неординарном аналитическом её даровании, привлечь к аргументам Гегеля суждения М. Рубинштейна, которые, касаясь главнейшего атрибута – личности, по своей смысловой сути, выступают ни чем иным, как гегелевским опровержением. М. Рубинштейн писал: "Личность в гегелевской диалектической философии потеряла свою основу, так как прогресс из долженствования, из нормы в этой системе, оказался заменённым другим фактором: необходимым прогрессом из противоречия. И действительно, личность у Гегеля является в роли служителя, который, сам того не ведая, таскает для своего господина, объективного духа, каштаны из огня" ("Идея личности как основа мировоззрения", 1909, с.90). Ссылки на М. М. Рубинштейна, которыми Л. Ф. Баянова аргументирует установку на диалектичность (в гегелевском духе) русского психолога, звучат не только не-гегелевски, но даже и не-диалектически. К примеру, вот как М. Рубинштейн излагает nervus vivendi (основное начало) своего воззрения о связи личности и культуры: "Перенося центр тяжести в культурные ценности, мы не выходим за пределы принципа абсолютной ценности личности. Личность остаётся самоцелью, потому что культура есть продукт всех индивидуальностей, их коллективное благо. Его продукт, и он сам, и духовно, и физически представляет эту культуру, т.е. творя её, он творит самого себя, потому что культурные продукты живы только через личность и в личности, т.е. в её духе... Казалось бы, что в системе ценности, тем более при её резко выраженном культурно-историческом характере, должна была бы найти себе место основная ценность личности, или ценная личность. Но мы встречаемся здесь с обратным явлением: этой ценности в гегелевской системе нет места".

Проницательная и эрудированная Л. Ф. Баянова не могла не видеть, что ноуменально-духовная продукция М. М. Рубинштейна не укладывается и не вписывается в гностическую сущность диалектической логики Г. Гегеля, и представления Рубинштейна о культуре, как опорного конструкта его психологического эпоса, и об отдельной личности, как основы мировоззрения и исходного пункта философии, не только не обосновываются методом Гегеля, но и прямо оппонируют основам гегелевской системы. Баянова заявляет: "Рубинштейн выступает против феноменологической трактовки культуры, поскольку свести культуру только к искусству, науке и нравственности, по его мнению, значит вступить в "тяжёлый конфликт с действительностью". Субъект творит культуру, но и культура творит субъекта, "оформляет естество". Культура, как итог, может, по Рубинштейну, быть определена как совокупность ценностей, но культура есть и процесс". И далее Баянова пишет: "Диалектика понимания личности у Рубинштейна выходит за рамки диалектики Гегеля для того, чтобы возвысить и показать живую сущность личности, выраженную в творениях культуры". Баянова не хочет видеть в этих пассажах моменты неприятия и отвержения гегелевского мировоззрения, а, напротив, показывает их, как дальнейшее усовершенствование гегелевского феномена диалектики, – такова сила инерции неоленинизма. Итак, если психологию М. М. Рубинштейна считать диалектической, то только в контексте культур-диалектики.

А качественное содержание той разновидности диалектики, которая называется культур-диалектикой, и которая связана с акцией реализации потенции третьего мира Поппера, теоретически вытекает из предопределений, созданных М. М. Рубинштейном. Понимание личности в разрезе культур-диалектики осуществляется в понятийном объёме М. М. Рубинштейна: "Личность несёт в себе творческую мощь, и эта творческая мощь выявляется в двух направлениях: в росте и обогащении самой личности, и в росте и обогащении мира". Представление же культуры, данное М. М. Рубинштейном, воспринимается в качестве типической дефиниции: "Культура – это не только совокупность всех ценностей, которыми владеет данная эпоха, и которые она создаёт в настоящем и сохранила из прошлого, но это, прежде всего, и совокупность её живых обработанных сил, её запаса живых личностей".

Итак, в функциональном плане гнозис Карла Поппера предусматривает третий мир в двух модификациях: потенциальный третий мир и действительный объективный третий мир. Ничего противоречивого здесь нет, а удивительным представляется то обстоятельство, что двойственный облик третьего мира Поппера не был отмечен аналитической гильдией, хотя эта градация подробно обосновывается автором. К. Поппер постигал: "Всем известно, что Платон был первооткрывателем третьего мира... Я сделаю только три кратких замечания о Платоне, два из них – критические. (1) Платон открыл не только третий мир, но и – отчасти – влияние, или обратное воздействие, третьего мира на нас самих. Он понимал, что мы пытаемся постигать идеи, составляющие его третий мир, а также и то, что мы используем их как объяснения. (2) Третий мир Платона божествен, он неизменяем и, конечно, истинен. Таким образом, существует огромнейшая пропасть между его и моим третьим миром: мой третий мир создан человеком и изменяется... (3) Платон считал, что третий мир Форм и Идей обеспечит нас окончательными объяснениями (то есть объяснениями через сущности). Так, он, например, писал: "Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях" (Платон. Федон. 100 с). Платоновская теория – это теория окончательного объяснения, то есть объяснения, чьи экспликанты не могут быть объяснёнными и не нуждаются в дальнейшем объяснении. Это теория объяснения посредством сущностей, то есть посредством гипостазированных слов. В конечном счёте, Платон рассматривал объекты третьего мира как нечто подобное нематериальным вещам или, возможно, подобное звёздам или созвездиям, которые наши умы могут пристально рассматривать и интуитивно постигать, но с которыми они не в состоянии соприкасаться. Вот почему обитателями третьего мира – мира Форм и Идей – становятся понятия о вещах, сущности или природы вещей, а не теории, рассуждения или проблемы".

Платоновский третий мир, антиподальный объективному третьему миру Поппера, последний называл, как видно, "миром Форм и Идей", и указывал, что в суждениях Платона содержится жёсткое разделение между эмпирическим миром и миром Форм и Идей. Как постигает Поппер, схема платоновского третьего мира получила своё дальнейшее философское развитие, и Плотин ввёл в концептуальную ткань третьего мира сознание Бога. Именно по этой причине Карл Поппер, твёрдокаменный материалист, или, как он себя называет, "реалист", так круто обособляется от платоновской схемы третьего мира. Поппер писал: "И в то время как Платон, величайший мастер диалектического рассуждения, видел в последнем просто путь, ведущий к третьему миру, я считаю рассуждения, аргументы самыми важными обитателями третьего мира, не говоря уже об открытых проблемах".

Но здесь К. Поппер несколько лукавит: далеко не каждые "рассуждения и аргументы" способны стать конструктивными элементами третьего мира, как, равно, далеко не всякое художественное произведение достойно быть шедевром культуры. Подобное не нужно доказывать, – оно очевидно с эмпирической наглядностью: так, не следует сомневаться, что "рассуждения и аргументы" Иудушки Головлёва у Салтыкова-Щедрина или персонажей "Мёртвых душ" у Гоголя не могут признаваться перлами мудрости. В интереснейшей статье упоминаемой ранее Л. Ф. Баяновой "Образ Гамлета у Л. С. Выготского как отражение психологических особенностей эпохи" (журнал "Вопросы психологии", 2011, N6) говорится о наличии множества оценок образа Гамлета, но преимущество автор отдаёт аргументации Л. С. Выготского, согласно которой Гамлет есть "творец новой нормативной ситуации, под которой в психологии понимается не что иное, как культура". Но что именно делает доводы Л. С. Выготского предпочтительными ценностями для обитателей третьего мира К. Поппера, а культуру – приматом веры? A priori вытекает, что необходимо должно существовать нечто внутреннее и динамическое, способное произвести выбор и отбор среди предположительных кандидатов на членство в третьем мире, в функцию которого входит миссия осуществлять пропуск в третий мир, и, наконец, как ясно само собой, формирует зону, разделяющую два града в этой Вселенной: мир Платона (сфера эйдосов, "Форм и Идей", обогащённая сознанием Бога, и он же – потенциальное достояние третьего мира Поппера) и объективный третий мир Поппера, или в философском виде – сосуществование идеалистического третьего мира Платона и материалистического третьего мира Поппера. (Думается, что нелишним будет указание на некоторое соответствие из области ноосферы – мира будущего: идеалистическую модель ноосферы В. И. Вернадского и материалистическую схему ноосферы Т. де Шардена. При этом далеко не случайно и то совпадение, что Т. де Шарден и К. Поппер являются выходцами из одного гнезда – европейской концепции человека как члена человечества).

С этого пункта начинается новая страница истории третьего мира, не известная ни самому К. Попперу, ни отряду его интерпретаторов, а на исследовательскую арену выходит новый могучий деятель – русская духовная философия. Возникает особое проблемное пространство: что есть то нечто, что осуществляет выбор жильцов (или, по Попперу, "обитателей") третьего мира?Здесь также небесполезно для уяснения дальнейших суждений напоминание, что русская духовная философия проповедует культ личности – идеологический антипод западной концепции человека. И из немалого числа приверженцев русской духовной школы самым ярким проповедником является великий русский писатель граф Л. Н. Толстой. Толстой утверждает: "Истинная жизнь человеческая происходит вне пространства и времени". Но из всего того, что доступно восприятию человека, независимо от пространства и времени существует только одна константа – вечность. Стало быть, человеческая жизнь, по Толстому, в поисках истинного смысла должна быть нацелена на вечность: прошлое, настоящее и, главное, будущее. Вечность есть философский термин, однако граф не является профессиональным философом, а гениальным проповедником, и в своих проповедях он пользуется синонимом вечности – бессмертием.

Исповедание культа личности в доктринальном значении вовсе не есть вознесение отдельной персоны с её эгоистическими запросами, – на этот счёт в русской духовной доктрине обозначена генеральная идея: максима человек условие человека. Непреходящая проповедческая заслуга графа Л. Н. Толстого состоит в том, что он явил генетическую связь этой максимы, культуры и бессмертия. Культура, по Л. Н. Толстому, есть та ценность, какую один человек передаёт другому человеку, тобто культура суть онтология максимы человек условие человека, и на этом направлении осуществляется бессмертие. Толстой поучает в своём учении, которое все гонители вольного русского слова, от самых больших до самых малых, именуют полупрезрительно толстовством: "...благо жизни достигается не стремлением каждого существа к своему личному благу, а стремлением согласно с законом разума каждого существа к благу всех других". В толстовстве максима человек условие человека сделана правилом, а то и обязанностью человека, а его долг определён как бессмертие, и таким образом человек, как гоменоидная сущность переведён в класс личности (см. мой трактат "Человек против личности – философская истина 20-го века"). Толстой проповедует: "Если же бы человек мог полагать своё благо в благо других существ, т.е. любил бы из больше себя, то смерть не представлялась бы ему тем прекращением блага к жизни, каким она представляется человеку, живущему только для себя. Смерть для человека, живущего для других, не могла бы представляться ему уничтожением блага к жизни, потому что благо и жизнь других существ не только не уничтожаются жизнью человека, служащего им, но очень часто увеличиваются и усиливаются жертвой его жизни" ("О жизни", 1989, с.с. 381,383).

Таким образом, то чудодейственное и таинственное нечто, что формирует концептуальное ядро идеалистической сущности третьего мира, называется вечностью (бессмертием). Однако последнее само по себе есть не более, чем термин отвлечённого понятия общего пользования, не способного в силу этого осуществлять психологический отбор, и здесь главное состоит не в лингвистическом значении вечности, а её онтологическом воплощении в личность. Личность, овеянная аурой вечности (бессмертия), тобто впитавшая в себя, как свой долг и обязанность, любовь к другим людям, и выступающая под мировоззренческим знаменем человека условия человека, есть тот действующий конструкт, который созидает третий мир, как объективную реальность, существующую самостоятельно вне мира материи и мира духа под идеологическим покровительством тезиса "знание без субъекта знания". Личность, оплодотворённая вечностью, имеет себя, прежде всего созидающим субъективом (именно такую личность академик В. И. Вернадский назвал Homo sapiens faber (человек мыслящий творческий) в теории ноосферы). Созидание при этом не есть правило, норма или закон, а есть настоятельная потребность и гностическая необходимость личности, главная диагностическая черта гоменоида. По преданию, в VII веке арабы, завоевав Александрию, по приказу верховного муфтия Омара ибн Хаттаба подвергли сожжению крупнейшее книгохранилище античного мира – Александрийскую библиотеку. Муфтий при этом изрёк: "Если в этих книгах говорится то, что есть в Коране, то они бесполезны. Если же в них говорится что-нибудь другое, то они вредны. Поэтому в том и другом случае их надо сжечь". Это предание не есть исторический факт, но фактом является то, что невежество и насилие органически и идеологически чужды культур-диалектике.

Итак, вечность есть condition sine qua non (необходимое условие) культур-диалектики, а личность суть глубина познания человека в "новом сознании", и, наконец, генеральной установкой культур-диалектики являет себя созидание, как пульс жизни ноосферы – общества будущего.

Сам автор осмысляет свой генеральный тезис как знание без личности, и, будучи материалистом, удовлетворяется изгнанием из своего познавательного арсенала идеалистического духа личности в угоду коллективу, а потому не усугубляется в гносеологическую глубину содержания своей интуиции, давшей тезис "знание без субъекта знания", – такова методология оригинального попперовского постижения. Однако более углублённая рефлексия этого тезиса показывает, что модус знание без личности таит в себе некий особый смысл и есть знание без того элемента, который всегда определяется конкретными значениями времени и пространства. Индивидуальность каждой личности в реальном мире онтологизируется исключительно через атрибуты времени и пространства. А это означает, что третий мир, данный Поппером, в самом общем виде осуществляется под эгидой тезиса о знании вне пространства и времени, то есть в показаниях вечности (бессмертия). Это последнее, со своей стороны, фиксирует, что, став в позицию модели объективного третьего мира, К. Поппер не до конца проник в потенциальные возможности своего открытия, остановившись перед напрашивающимся выводом эпохального значения: триадематерия (первый мир Поппера) –ё дух (второй мир Поппера) – культура (третий мир Поппера). Исходя из этого, непременно следует, что "новое сознание" есть не что иное, как мышление триады мира материя-дух-культура, а культур-диалектика заявляется в качестве творческого метода данной триады.

Однако в этой логической последовательности и достоверности имеется особенность, усугубляющая сложность понимания культур-диалектики, как гностического средства мышления в новых условиях третьего мира Поппера. Методологическая связь материальное – идеальное, на чём зиждется обоснование третьего мира и одновременно определение культуры, в случае культур-диалектики предусматривает органический симбиоз мира материи и мира духа. И этот "симбиоз" формально, то есть по части внешнего выражения, сходен с моментом синтеза в диалектической триаде Г. Гегеля (тезис-антитезис-синтез). Но процессуально и по внутреннему содержанию они полярно различны в функциональном исполнении: если "синтетическая" гегелевская диалектика зиждется на эклектическом противопоставлении крайних полюсов оси материальное – идеальное и отрицание одного другим, то культур-диалектика предусматривает вольное взаимодействие этих компонентов без уничтожительного отрицания в режиме специфического взаимопроникновения, о чём речь пойдёт далее. Итак, аналитическим следствием постижений Поппера, хотя и не признанным самим автором, становится вывод о том, что диалектика, как продуктивный метод познания, состоит из двух конструктивных форм: если для удобства ноуменального оперирования одну из них назвать синтетической диалектикой (диалектика Г. Гегеля), то вторая самовольно именуется аналитической диалектикой (культур-диалектика).

Формальное сходство этих двух разноречивых средств познания играет в современной аналитике роковую роль, ибо сплошь и рядом приводит к когнитивной подмене гегелевского синтеза культурным симбиозом и vice versa (наоборот). Выразительный пример такой подставы сообщила Л. Ф. Баянова в упоминавшейся статье о шекспировском Гамлете. В этом сочинении весьма положительно оценивается работа Л. С. Выготского, где образ Гамлета – принца датского показан с новой стороны ("новая нормативная ситуация"). Л. С. Выготский говорит: "...всё истинно научное мышление движется путём диалектики". Будучи непоколебимым приверженцем гегелевской диалектики, как, впрочем, и всё течение неоленинизма, Баянова даже не считает нужным доказывать характер диалектики Выготского, и для неё само собой разумеется, что образ Гамлета раскрыт на почве традиционной (гегелевской) диалектики. Но так ли это?

Во втором акте трагедии У. Шекспира, в диалоге с Розенкранцем и Гильденстерном, Гамлет произносит знаменательные слова: "Что за мастерское создание – человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха? Из людей меня не радует ни один..." Разительный сарказм и убийственная ирония, которыми насыщены эти слова, однозначно указывает на отношение Гамлета к современному ему человеческому миру в целом. Поразительно здесь то, что У. Шекспир жил в эпоху, когда европейская культура восходила на свою высшую ступень, так называемого гуманизма, где человек, как таковой, становился эмблемой всего превосходного, освободившись от угнетающего религиозного источника первородного греха. Но Шекспир словами Гамлета даёт человеку сокрушительное определение: "квинтэссенция краха".

Этим самым Шекспир предвосхитил крушение гуманизма, являющегося историческим предтечей европейской концепции человека как члена человечества, которая, в свою очередь, служит философской предпосылкой экологического кризиса. Отсюда возникает самое страшное (а, может быть, самое странное) вопрошание нашей цивилизации: быть или не быть? Гамлет:

 

"Быть или не быть – таков вопрос;

Что благородней духом – покоряться

Пращам и стрелам яростной судьбы

Иль, ополчась на море смут, сразить их

Противоборством?"

 

Итак, понять трагедию Шекспира – это значит знать ответ на вопрос: какой диалектический способ – традиционный гегелевский (синтетическая диалектика) или новый культур-диалектический (аналитическая диалектика) – является определяющим для художественного образа Гамлета, принца датского? Этот вопрос можно сформулировать и в философском регистре: что есть Гамлет в трагедии Шекспира – человек или личность?

И, наконец, последнее, если не парадоксальное, то удивительное, обстоятельство, – последнее по ходу сюжета, но отнюдь не в познавательном смысле: культур-диалектика или аналитическая диалектика имеет философское обоснование ничуть не худшее и не меньшее, чем диалектический метод Г. Гегеля. Этим парадоксом владеет русская духовная философия и изложенные ранее толстовские интрузии духа не что иное, как проповедческая версия этой философии, а в качестве целостной философской системы это обстоятельство показано великим русским философом С. Л. Франком в философском труде "Непостижимое" (1939 г.), который, по моему глубокому убеждению, является самым глубокомысленным произведением в философии XX века. Для подтверждения я сошлюсь лишь на мнение Н. С. Арсеньева, автора одного их многих эпитафий, собранных в книге-некрологе "Сборник памяти Семёна Людвиговича Франка", изданной родственниками и друзьями С. Л. Франка в 1954 году в Мюнхене. Н. С. Арсеньев написал: "Раскрывающиеся глубины – вот одна из основных тем философского творчества или, вернее, философского свидетельства С. Л. Франка. С. Л. Франк обладает огромным диалектическим даром, даром тончайшей отделки мысли, которая может достигнуть почти кружевной точности в различении многообразных логических подразделений и оттенков". Ценность этой эпифегме создаёт указание на диалектический характер мышления гениального мыслителя, в котором подозреваются формы мышления, непостижимые для гегелевского диалектизма.

Будучи одним из лидеров русской духовной школы, созданной В. С. Соловьёвым, С. Л. Франк, как, впрочем, и все русские мыслители, обладающие собственными философскими системами и исповедующие культ личности – sanctum sanctorum (святая святых) русского духовного воззрения, опирается на свою персональную дефиницию личности, положенную специфическим философским атрибутом. С. Л. Франк вещает, "Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как "я" и называем этим именем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое ни от чего внешнего – это само по себе вполне верно", Однако момент "само по себе" чужд сути философской рефлексии в подлинном познании, и Франк уходит от простой констатации отвлечённости личности, превращая раскрытие её внутреннего содержания в философскую поэму. У Франка сказано: "Поскольку духовное бытие конституирует личность, к его существу принадлежит индивидуальность. Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в её безусловной единственности, независимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, независимость, неповторимость равнозначно внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть "личность" и "индивидуальность" со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-то "значит" для других", может им что-либо дать, – тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конститутивный признак безумия, помешательства, утрата личности. Таким образом, именно в индивидуальности во всей её единственности достигает выражения начало, имеющее самодовлеющую значимость – и именно поэтому общезначимое, – тогда, как чистая субъективность в её – всем людям одинаково присущей – всеобщности есть то, что обособляет и разделяет людей, что составляет изолирующее начало непосредственного самобытия" (С. Л. Франк "Сочинения", 1990, с.с. 357,413).

Итак, основную ценность личности, как гоменоидного субъекта, Франк извлекает из оригинально понятой максимы человек условие человека, удостоверяющее то, что один человек может дать полезного другому человеку, и эта польза закрепляется в философскую константу. В данном умозрении, которое непросвещённому взгляду может показаться даже тривиальным, Франк прочувствовал нечто новое, не коррелирующееся с обычным рационально-понятийным представлением, – именно то, что "непостижимо" для традиционного мышления, диалектически опосредованного Г. Гегелем. Франк пишет: "Но всё единичное – индивидуальное как таковое – безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле "понять" или "постигнуть": его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому существу своему нечто безусловно новое и незнакомое. Ибо знакомо и потому понятно для нас только то, что повторяется и может быть "узнано", – что является и воспринимается нами как "то же самое". Личность же, явленная Франком в ореоле своей индивидуальности, единичности и неповторимости, не может быть, по такой своей природе, не "узнано" и не "услышано" обычными критериями; в трагедии Шекспира призрак отца поучает Гамлета: "Но вечное должно быть недоступно плотским ушам".

Но что же такое это "нечто безусловно новое и незнакомое"? Франк представляет следующее объяснение: "Во всех таких случаях нам кажется, что мы стоим перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет "действительностью", – но и в самих его неведомых глубинах – мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то, совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружении мир". Итак, "непостижимое", или, как его ещё называет Франк, "трансрациональное" (синоним "иррационального) есть в учении Франка реальностью, стоящей в другом "измерении бытия", противоположному предметному, логически и диалектически (по Г. Гегелю) постижимому и рациональному миру. Следовательно, личность как таковая не может быть освоена с помощью средств традиционной теории познания, а, стало быть, личность непостижима для диалектики Гегеля. Такова основная сентенция, положенная в начало "безусловно нового" воззрения русского философа. Я, естественно, лишён возможности здесь детально освидетельствовать теорию С. Л. Франка о "Непостижимом" по причине её обширности и изощрённой мыслительной аргументации, что требует специального аналитического усилия. А могу представить лишь фрагменты этого подвига ума русского философа, касающиеся осмысления им главных составных частей гегелевского диалектического гнозиса: правила "отрицания отрицания", положения о синтезе и закона единства и борьбы противоположностей.

Франк повествует: "...мы должны сказать: "отрицание отрицания" было, таким образом, с самого начала лишь ложным и грубым выражением того, что мы собственно имели в виду. Оно было для нас лишь первым, несовершенным орудием, чтобы высвободиться из стеснительных пут отвлечённого знания и наметить саму задачу достижения абсолютного как непостижимого. Наша подлинная задача заключается не в том, чтобы уничтожить отрицание, а в том, чтобы так его преодолеть, чтобы, возвысившись над ним, мы могли усмотреть его истинное значение". И, как следствие, Франк возвещает: "Единственная истинная философия, заслуживающая этого имени, есть философское преодоление – в уяснившемся нам смысле – всякой рациональной философии". Франк продолжает далее, подчёркивая петитом важность высказанной мысли: "Всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив всегда трансрационален". Важность сформулированной мысли, вне зависимости от того, что числит за ней сам автор, полагается в опосредованном доказательстве того, что симбиоз, как органическое соединение материального и идеального в третьем мире Поппера, полностью поглощает в себе гегелевский синтез, и именно симбиоз, а не синтез, приводит к качественно новому явлению, при котором крайние полюса не "снимаются" и не "отрицаются", а сосуществуют одно в другом, являя так называемое взаимопроникновение.

Именно об этом толкует С. Л. Франк в своём итоговом заключении: "О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь – о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, – в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывают друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нём и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всякий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлечённость, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности". Воззрение С. Л. Франка с таким мудрым академическим названием – "антиномический монодуализм", есть не обыденная вершина постижения персонального мыслителя, но венец, а вернее сказать, последнее слово философской проникающей мысли на сегодняшний день. Ибо антиномический монодуализм не просто вытесняет укоренившуюся на духовном поле методику познания в гегелевских нормативах, погружая само познание до глубины личности, но и впитывает в себя гегелевскую диалектику в качестве коннотационной детали. Такова суть франковской диалектики – украшения русской духовной доктрины.

Итак, учение антиномического монодуализма выступает обоснованием наличия диалектики двух типов (гегелевский тип или синтетическая диалектика и франковский тип или аналитическая диалектика), и отчётливо показывает также структурный разрез обоих классов диалектики, взятой в качестве методического средства познания: отрицание против преодоления, синтез против симбиоза, и, наконец, единство и борьба противоположностей против взаимопроникновения. Однако причастность к этой простой логической схеме культур-диалектики, как творческого метода "нового сознания", на удивление не кажется столь очевидным, ибо в сочинении С. Л. Франка отсутствует атрибутивный параметр "вечность" (а точнее, под смысл "вечности" в его суждениях подходит Абсолютное, Всеединство, Божество. Но следует принять во внимание, что теория "Непостижимого" С. Л. Франка есть наибольшая аналитическая целина в русской философии, и потому делать какие-либо заключения по поводу отсутствия конкретной константы "вечности" в гнозисе С. Л. Франка преждевременно). За пониманием вечности в связи с культурой следует обратиться к другому великому русскому философу – Н. А. Бердяеву.

Бердяевское глубокомыслие предоставляет полное умозрительное обоснование триады материя – дух – культура, и эта триединность вновь обращает мысль к мудрости Франка, у которого сказано: "...этот антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Но в этой троичности – мы подчёркиваем это ещё раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, – третья, высшая ступень – "синтез" – именно безусловно трансрациольна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение "непостижимого" (С. Л. Франк "Сочинения", 1990, с.с. 238,192,302,314,313,315,316).

Таким образом, в концентре "нового мышления", взыскуемого необходимостью защиты от глобального экологического злосчастья человечества, концептуально положена константа индивидуальной личности. Переход на рельсы "нового мышления (сознания)" есть не эволюционная или хронологическая последовательность в развитии, а крутой перелом глубокого философско-когнитивного порядка всего сущего мира. В гносеологическом плане "новое мышление опосредуется учением С. Л. Франка, называемого автором антиномическим монодуализмом, давшим новую триаду мира: материя – дух – культура. Культура здесь репрезентуется не как отвлечённая всеобщность "Природы, возделанной духом человеческим" (Д. М. Велланский), а как опредмеченные материализованные духовные ценности, сконцентрированные в идеалистическом третьем мире Поппера-Платона (музеи, библиотеки и прочая), оплодотворённые тезисом "знание без субъекта знания". Ударной силой или творческим методом третьего мира Поппера выступает культур-диалектика, методологически разворачивающаяся под знамёнами "вечности" и "созидания". Именно в виде третьего мира Поппера культура способна исполнять роль производительной силы в ноосфере – обществе будущего, – такова онтологическая сущность культуры, а в познавательном разрезе культура есть диалектика личности.

 

 


№71 дата публикации: 01.09.2017

 

Оцените публикацию: feedback

 

Вернуться к началу страницы: settings_backup_restore

 

 

 

Редакция

Редакция этико-философского журнала «Грани эпохи» рада видеть Вас среди наших читателей и...

Приложения

Каталог картин Рерихов
Академия
Платон - Мыслитель

 

Материалы с пометкой рубрики и именем автора присылайте по адресу:
ethics@narod.ru или editors@yandex.ru

 

Subscribe.Ru

Этико-философский журнал
"Грани эпохи"

Подписаться письмом

 

Agni-Yoga Top Sites

copyright © грани эпохи 2000 - 2020