Генрих Грузман

ЗАГУБЛЕННЫЕ ГЕНИИ РОССИИ

Продолжение, начало см.: http://grani.agni-age.net/articles8/3409.htm

Князь П.А.Кропоткин – кузнец интеллектуальной славы России

«Итак, каковы бы ни были поступки человека, какова
бы ни была линия его поведения, он всегда
повинуется в своих поступках веяниям своей
природы. Как самые отталкивающие поступки,
так и безразличные и – самые привлекательные -
все диктуются в равной мере потребностями
индивида».
Пётр КРОПОТКИН

Kropotkin

 

Если необходимо на живом примере показать ошибочность теории Чезаре Ломброзо о генетической связи гениальности с психическим помешательством, то более выразительной иллюстрации, чем жизнь и судьба князя Петра Алексеевича Кропоткина, найти трудно. Гениальность являлась органическим качеством его натуры, ритмом жизни и способом мышления, пульсом творчества и нормой поведения. И если уж вести речь о помешательстве в связи с гениальностью, то это должно относиться не персонально к князю, а к обществу, его окружающему, к людской среде, где он вращался и к тому коллективному столпотворению, который он пытался просветить и образумить. Ибо отдать такой самородок во власть забвения и погубления есть несомненный симптом психического расстройства, - с-ума-шествие здесь принадлежит обществу, коллективу, но никак не единичному индивиду. В России никогда не вели счёт загубленным гениям, известно только, что их немало и что нигде гениям не жилось так худо, как в России. И всё же участь князя П.А.Кропоткина до боли обидна: энциклопедист по своим познаниям и прирождённый реформатор по натуре, Кропоткин внёс яркий вклад в основные отрасли духовного творчества человечества, но ни одна из них не почтила благодарственной памятью это имя, а общественную известность он получил там, где его более всего исказили.

 

1. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ ДОСТОЯНИЕ КНЯЗЯ П.А.КРОПОТКИНА. О таких личностях, как князь П.А.Кропоткин, невозможно писать биографии, поскольку все основные события и явления в жизни князя не просто аномальны, а сверхненормальны, и поражают своей исключительностью и отклонениями от общепринятого стандарта, тобто они трудно объяснимы для штатных экзегетов. Открытия, произведённые Кропоткиным во многих отраслях знания, как правило, принадлежат к разряду шедевральных и эпохальных, и здесь налицо совершенно непонятная, а точнее, парадоксальная с точки зрения науковедения, мотивация, рождающая необъяснимую ситуацию: Кропоткин не пользуется своими открытиями, то есть не углубляет и не разрабатывает их, как положено при нормальном исследовательском процессе, а как бы отдаёт их в безвозмездное пользование другим исследователям, не заботясь о собственном авторском приоритете. Поразив современников открытиями в одной отрасли, князь тут же устремляется в другую, и такое коловращение не подлежит логическому (рациональному) осмыслению, а только эмпирической фиксации. Кропоткин рождён пионером, его кровообращение и сердцебиение увлекают в мир неизвестного и князь, по сути, является заложником неведомого, откуда он черпал интеллектуальную славу России. Понятно, что столь многообразно индивидуальная и самочинная натура не могла не только найти какой-то общественный отзыв, но и не вызвать подозрения у государственного чиновничьего аппарата: из царской тюрьмы Кропоткин бежит (1874 год), в Швейцарии его арестовывают и высылают из страны (1881 год), из французской тюрьмы его освобождают в связи с протестом общественности (1886 год); у себя на родине, куда он прибыл в 1917 году, князь не признаёт Октябрьский переворот исключительно из отвращения к любому виду диктатуры в обществе и В.И.Ульянов-Ленин неприязненно называет Кропоткина «анархистом-шовинистом», обзывая непонятной кличкой «траншейник», а советская власть держала его под бдительным наблюдением до самой смерти (1921 год). (Любопытно заметить, что по приезду в Россию П.А.Кропоткин получил предложение от А.Ф.Керенского возглавить Временное правительство, но ответил отказом).

П.А.Кропоткин происходил не просто из аристократической среды, а принадлежал к одному из самых древних русских родов, ведущих начало от Рюриковичей, тобто в родословном отношении превосходил правящую царскую династию. Камер-юнкер царя. После окончания Пажеского корпуса у Кропоткина все возможности для эффективной и эффектной карьеры по военной линии. Но князь становится географом – путешественником. Обследует район Северной Маньчжурии, где открывает группу потухших вулканов, исследует неизвестные на тот момент северные склоны Восточного Саяна, в неимоверно сложных условиях проводит изучение центральной части Восточной Сибири, при котором открывает Патомское и Витимское плоскогорья и несколько хребтов, один из которых назван его именем. Изучив материалы о течениях и перемещениях льдов в Баренцевом море и прилегающих частях Северного Ледовитого океана, Кропоткин предсказывает наличие суши в океане севернее Новой Земли, но царское правительство отказалось финансировать морскую экспедицию, а через два года австрийские географы именно в этом месте открывают архипелаг островов и называют его Землёй Франца-Иосифа.
Русское географическое общество наградило П.А.Кропоткина золотой медалью и он становится секретарём Отдела физической географии Русского географического общества. Фактически князь оказывается во главе блистательной русской географической школы, созданной академиком Д.Н.Анучиным из целой когорты великих путешественников, натуралистов, землепроходцев (П.П.Семёнова-Тян-Шанского, Н.М.Пржевальского, П.К.Козлова, Н.Н.Миклухо-Маклая, А.И.Воейкова, Г.Я.Седова, М.В.Певцова, В.И.Роборовского, адмиралов С.О.Макарова и А.В.Колчака, А.И. и Б.А.Вилькицких и других). Отдавая должное великим зарубежным пионерам и первооткрывателям (Г.Стэнли, Д.Ливингстону, Р.Амудсену, Ф.Нансену, Р.Скотту, Э.Шеклтону и многим другим), нельзя не заметить особой коллективной концентрации исследовательских усилий и необычайной самоотверженности в служении науки представителей русской школы географов, вынужденных функционировать не только в суровых климатических условиях России, но и в ещё более суровой атмосфере научной апатии и пренебрежения самодержавного царизма. В грандиозных успехах русской географии конца ХIХ и начала ХХ веков, таким образом, содержится немалая доля не только натуралистического, но и организаторского дарования князя П.А.Кропоткина. Но князь не удержался в лоне географии, - его увлекла к себе геология.

Причиной увлечения Кропоткина послужило, как можно полагать, не совсем ординарное обстоятельство: европейская геология того времени, стимулированная идеями и постулатами Чарлза Лайеля, стремительно, как ни какая другая отрасль естествознания, развивалась, превращаясь в полновесную классическую науку, тогда как в России на тот период геология практически отсутствовала. Мотором бурного прогресса геологических знаний служила альпийская геологическая школа, ведомая великими геологами Эдвардом Зюссом и Гансом Штилле, и её принципы неукоснительно распространялись на геологию всех континентов и планеты в целом. При своём становлении альпийская (европейская) геология разрешила множество тайн и загадок природы и своей главной заслугой почитала изгнание из природы мистическую сверхестественную силу. Однако наряду с этим в геологической природе Европы было распространено явление, объяснение которому не давалось торжествующей альпийской доктрине, а признаки потусторонней силы в котором, казалось, были налицо.

На дневной поверхности обширных пространств северной части Европейской и Русской равнин находятся обильные россыпи обломков пород самых различных размеров, достигающих иногда десятков метров, и состав которых чужд местным породам. Источник же этих пород располагается на много десятков и сотен километров севернее в пределах Скандинавии, Карелии и Кольского полуострова. Все обломки несут на себе следы длительного перемещения – окатанность, штрихи, борозды и их называют валунами. Формы рельефа здесь также своеобразны (так называемые камы и озы) и неидентичны коренным равнинным формам. Какая сила могла доставить сюда издалека обломки пород и рассеять их на столь значительную площадь? Кроме морских вод тогдашняя геология не знала силы, способной перенести обломки на столь большое расстояние. Но наличие моря на этих территориях исключалась и мысль об участии мистического агента просто наготове.

В 1876 году в своём обстоятельном трактате «Исследование о ледниковом периоде» Кропоткин блистательно разрешил эту природную мистерию и открыл новое исследовательское направление в классической геологии. Князь доказал, что в раннечетвертичное время Скандинавия и Кольский полуостров были покрыты, наподобие Гренландии, мощным ледниковым щитом, который неоднократно перемещался в южном направлении, занимая северную часть равнинных областей Европы и России. Впоследствие ледник растаял, оставив после себя огромные россыпи скандинавских и кольских пород и рельефные специфические формы. С тех пор идея Кропоткина о материковом оледенении стала самым твёрдообоснованным тезисом геологической теории и легла в основание целого ряда естествоиспытательских дисциплин – гляциологии, климатологии, четвертичной геологии, геоморфологии. Выступление Кропоткина с радикальной геологической идеей было воистину судьбоносным для русского естествознания, ибо оно, помимо всего прочего, стало отправным для другого замечательного учёного – В.В.Докучаева. Вот как излагают этот момент биографы Докучаева И. и Л. Крупенниковы (1949): «Осенью 1873 года на многолюдном собрании членов Русского географического общества Кропоткин сделал доклад: «Общий очерк ледникового периода в северных странах». Яркими красками нарисовал он картину широкого распространения в прошлом материковых льдов не только в северной и средней России, но и в Канаде и некоторых районах Соединённых Штатов Америки. Глубокое обоснование новой теории обеспечило ей заслуженное признание и явилось смертным приговором старой ошибочной «морской гипотезе», согласно которой ледниковые валуны получили своё распространение путем разноса их плававшими по морям льдами. Материал для своих выводов Кропоткин собрал в значительной степени во время экспедиций в Финляндию, в период с 1871 по 1873 год. Взгляды Кропоткина нашли живой отклик у Докучаева, который в эти же годы обследовал южную часть Финляндии, усиленно изучал её ландшафт и ледниковые формы рельефа. На основе теории Кропоткина Докучаев обобщил для себя те разрозненные наблюдения и факты, которые накопились у него…». А Докучаев впоследствии на базе созданной им почвенной теории основал специфическое и уникальное направление русского дарвинизма, о чём будет сказано далее.

Эти заслуги русского князя на виду у аналитиков, хотя «Исследование о ледниковом периоде» Кропоткина давно стало библиографической редкостью и современным специалистам попросту не известно. А эта работа обладает ещё значением, какое не упоминают даже дотошные аналитики: своей смелой геологической гипотезой Кропоткин пресёк монополию альпийской доктрины в геологии и тем создал предпосылки для появления в России Геологического Комитета (1882 год) – «откуда есть пошла» русская геология. Но Кропоткин как основатель русской геологии не фигурирует ни в одной из многочисленных сводок по истории геологических знаний в России, принятых в советской геологии. Классовое чутьё социального института не позволяет оказание такой чести высокородному аристократу, противнику Маркса и Ленина, а родоначалие русской геологии единодушно числится за потомком поморских рыбаков Михайлой Ломоносовым, легкомысленно отмахиваясь от непреодолимых сложностей, возникающих в связи с этим.

Однако князь, основав фактически целую науку в русском естествознании, не остался в геологии, а точнее сказать, его ноуменальный аппарат был занят не только проблемами естествознания, но и историческими таинствами: без малого четверть века трудился Кропоткин над монументальной «Историей Великой Французской революции» (1909 год). В европейской историографии, кажется, нет объекта более изученного, чем Великая французская революция (1789 - 1794 г.г.), а после того, как сей объект был осмыслен таким гением аналитического мастерства, как Томас Карлейль, стало как бы неоспоримо, что найти что-либо новое в этой теме просто невозможно. Но Кропоткин находит и выставляет ноуменальное новшество, какое вступает в полный разлад с утвердившимся понятием о революции в целом, и не только французской. Своим радикализмом князь настолько противопоставился академической истории, что его вывод полностью проигнорирован в большой науке (по крайней мере, мне не встречался исследователь, какой ссылался бы или использовал эту мысль Кропоткина).

Кропоткин пишет: «Действительно, когда мы более детально познакомимся с событиями Великой французской революции, мы не можем не поразиться необычайной смелостью действий и поступков наших предков и вместе с тем робостью и умеренностью их мысли. Крайние революционные приёмы борьбы и робкие, почти консервативные, идеи. Мы видим чудеса храбрости, энергии, высшее презрение к жизни, и наряду с этим мы наблюдаем невероятную умеренность по отношению к будущему» и ещё: «И между тем в продолжение всей этой грандиозной драмы мы видим необычайную робость в области идей, отсутствие смелости в построениях будущего. Посредственность мысли убивает благородный порыв, великие страсти и огромное самоотвержение… Грозные революционеры, не склонившие свои головы перед мощными силами реакции, с которой они боролись, не имели революционной идеи. Они знали лишь революционные способы борьбы, способы, состоявшие, по их мнению, в том, чтобы обратить против старого правительства то оружие, которое это правительство употребляло до этого времени против своих врагов». Приниженность фактора мысли в революционной динамике есть прямое следствие умаления значения индивидуальной константы в революции; революция есть исключительно коллективное (народное) явление.

Угнетение личности, будучи родовой чертой революции, не только ведёт к скудости мыслительного аппарата и отсутствии революционных идей, но и к сужению, а то и полному вытеснению созидательных установок в революционном процессе. Следовательно, революция суть разрушительная стихия. Таково первое противопоказание Кропоткина узаконенному убеждению, генерированному крылатым марксовым тезисом, что революция есть локомотив истории. А между тем практически все крупные революции заканчиваются эпохами реставраций и пример Великой французской революции настолько красноречив, что превращает данное положение в закономерность. Следование коллективным канонам революции необходимо предусматривает ущемление критериев личности и на практике всегда осуществляется через борьбу с инакомыслием. Это последнее вменяют себе в обязанность революционные лидеры и вожди, которые, будучи не в состоянии создавать революционные идеи, видят свою миссию в подавлении инакомыслия, причём не только в классовом порядке, но и среди своих сподвижников, - потому-то самоистребление революционных лидеров является типичной чертой любой развитой революции.

Но это не всё и даже не самое главное. Кропоткин устанавливает: «В то время как революционный дух и революционные стремления охватывали народные массы и поднимали их, революционные вожди стремились найти свой идеал будущего строя в прошлом. Вместо того, чтобы думать о новой революции, революционеры воодушевлялись примерами прошлого» и продолжает в порядке обобщения: «Когда мы ближе и внимательнее присмотримся к современным нам революционерам – марксистам, поссибистам, бланкистам и к их разновидностям в других странах (потому что хотя в других странах революционные партии и носят другие названия, чем во Франции, но тем не менее всюду мы встречаем почти те же характерные различия среди этих партий, как и во Франции), когда мы будем изучать их идеи, цели и средства борьбы, то мы должны будем признать, что взор всех этих революционеров обращён назад, в прошлое; каждый из этих революционеров готов повторить Луи Блана, Бланки, Робеспьера, Марата и т.д.» (1999, с.с.682,683,685,690,691-692). А русскую революцию Н.А.Бердяев назвал сплавом Карла Маркса и Стеньки Разина.

Таким образом, в противовес укоренившемуся в общественном мнении образе революции как самого эффективного средства перехода от старого к новому (к примеру, в «Советском энциклопедическом словаре» (1985) в статье «Революция» сказано: «…способ перехода от исторически изжившей себя обществ.- экономич. формации к более прогрессивной, коренной качеств. переворот во всей социально-экономич. структуре об-ва»), Кропоткин представляет революцию как метод возрождения прошлого. Главное для всей силлогистики Кропоткина тут выкристаллизовывается в понимание, что революция есть по своей природе деструктивным и регрессивным потрясением общества и как таковая она суть антиисторическое явление. (Хотя Кропоткин имеет в виду общественную (социальную) революцию, но этот смысл распространяется на все другие области, - так, широко бытующее понятие «научная революция» с этой точки зрения есть non sens (нелепость), а лексически относится к антонимам). В этом богатом последствиями открытии заключено второе противопоказание Кропоткина.

А третье противопоказание Кропоткина скрывает в свёрнутом виде цельный мировоззренческий принцип, хоть и переданный вольной эмоциональной формой, и оно гласит: «Каждый  революционер мечтает о диктатуре, будет ли это «диктатура пролетариата», т.е. его вождей, как говорил Маркс, или диктатура революционного штаба, как утверждают бланкисты; в общем это одно и то же. Все мечтают о революции как о возможности легального уничтожения своих врагов при помощи революционных трибуналов, общественного прокурора, гильотины и её слуг – палача и тюремщика. Все мечтают о завоевании власти, о создании всесильного, всемогущего и всеведущего государства, обращающегося с народом как с подданным и подвластным, управляя им при помощи тысяч и миллионов разного рода чиновников, состоящих на содержании государства; Людовик ХVI и Робеспьер, Наполеон и Гамбетта мечтали об одном и том же – всемогущем государстве. Все мечтают о представительном правлении, как «об увенчании» социального строя, который должен родиться из революции после периода диктатуры. Все революционеры проповедуют абсолютное подчинение закону, изданному диктаторской властью. Все революционеры мечтают о комитете ««Общественного Спасения», целью которого является устранение всякого, кто осмелится думать не так, как думают лица, стоящие во главе власти. Революционер, осмелившийся думать и действовать вопреки революционной власти, должен погибнуть» (1999, с.692). Итак, революция в своём целокупном виде есть духовная деспотия: революция рождается из насилия и порождает насилие. Эта сентенция, бытующая в среде русской духовной философии в качестве умозрительной априорной истины, получает из рук князя Кропоткина весомое подтверждение в форме исторического доказательства.

Главнейшим итогом исторического исследования князя П.А.Кропоткина стало, таким образом, не столько обозрение поступательного хода французской революции во времени, сколько познание сути революции как общественного феномена и, главное, громогласное извещение об открытии того, что насилие не является определяющей функцией в историческом процессе. Таким способом князь решительно встал в оппозицию ко всем течениям академической историографии, - тем, которые преподносят дворцовые перевороты, войны и династические конфликты как исторические генераторы; марксистам, которые ставят насилие как метод исторического прогресса по рецепту д-ра К.Маркса: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция» (1983, т.1,с.761); и особенно в отношении ленинской системы, равно социального института, которые превратили насилие из метода в теорию, возведшую диктатуру пролетариата в божество, в политическую самоцель, в гражданского демиурга (В.И.Ульянов-Ленин: «диктатура пролетариата есть упорная борьба, кровавая и бескровная, насильственная и мирная, военная и хозяйственная, педагогическая и администраторская, против сил и традиций старого общества»).

Будучи подлинным творцом, Кропоткин не может ограничиться пассивной отрицательной критикой революции как таковой и, как и во всех других отраслях науки, в данном историческом пассаже князь кладёт отрицательные знания в основу утвердительного гнозиса. «Печально было бы будущее революции, если бы она не имела других средств, чтобы обеспечить своё торжество, кроме террора, – умозаключает Кропоткин. – К счастью, в руках революции имеются другие, более могущественные средства». Из этих средств русский князь называет широкоизвестную панацею – эволюцию и указывает, «…что революции являются лишь существенной частью эволюции: никакая эволюция в природе не происходит без катастроф, без потрясений. За периодами медленного изменения следуют неизбежно периоды внезапных ускоренных перемен. Революции также необходимы в процессе эволюции, как и медленные изменения, которые её подготовляют» (1999, с.с.697,687). При этом Кропоткин допускает методологическую небрежность, явную при столь глубокомысленном изучении и препятствующую правильному восприятию его радикальных исторических экзерциций: мыслитель называет одним термином «революция» два функционально разные типа – революцию как сугубо разрушительную стихию и революцию как эволюционный момент сотворения, как разрушение во имя созидания; сам Кропоткин говорил: «Есть борьба, есть столкновения, которые убивают, и есть такие, которые двигают человечество вперёд» (1999, с.643).

Будь эти последние обособлены хотя бы терминологически, сразу бросилась бы в глаза близость с пульсациями Н.Е.Мартьянова и тождество с динамическими состояниями («эволюция эволюции») В.И.Вернадского, тобто воочию явились бы связующие нити с русской наукой в её неклассической модификации. Эта связь характеризовала бы, прежде всего, образ мышления и мировоззрение князя, нашедших выражение в его исторических постижениях, к тому же проще осуществился бы переход к понятию «анархия», для обоснования чего задумывалась историческая процедура Кропоткина. Без такой же типологии силлогистика Кропоткина движется по наезженной колее: эволюционный путь развития – революционный путь развития, не взирая на целый ряд откровений Кропоткина, выплёскивающихся из этой колеи.

И тем, не менее, этот методологический недостаток вовсе не отвращает глубокомыслие Кропоткина от специфически русской мыслительной традиции, ибо связывающие моменты тут располагаются глубже методологического уровня. Ярым неприятием насилия и террора во всех его видах князь демонстрирует горячую приверженность свободе, и именно свободе личности, а такое трепетное и эминентное отношение к свободе личности изобличает в князе типично русское воспитание. Русская мелодия о личной свободе настолько сильна в духотворчестве Кропоткина, что он, опять-таки чисто по-русски, придаёт ей собственное звучание и строит на этой базе историческую перспективу будущего. Дефиницию свободы князь формулирует следующим образом: «…мы не можем дать свободе никакого другого определения, кроме следующего: Свобода есть возможность действовать, не вводя в обсуждение своих поступков боязни общественного наказания (телесного, или из страха голода, или даже боязни порицания, если только оно не исходит от друга). Понимая свободу в этом смысле – а я сомневаюсь, чтобы можно было дать ей другое, более широкое и вместе с тем конкретное (вещественное) определение – мы должны признать, что коммунизм, конечно, может уменьшить и даже убить всякую личную свободу (во многих общинах так и делали); но что он также может расширить эту свободу до её последних пределов; и что только при этом условии – расширении личной свободы – он сможет утвердиться в человеческих обществах» (1999, с.611). Свободная личность есть не просто единый материнский субстрат, откуда произросли материализм Плеханова, наука Вернадского и радикализм Кропоткина, это, прежде всего, гносеологическое ядро русской либеральной науки, которой ещё нет в реальности, но наличествуют мыслители, мыслью которых она движет.

В сочинениях Кропоткина немало места занимают рассуждения о государстве, но нельзя сказать, однако, что князь развил собственное учение о государстве, праве и власти, - скорее всего, он создал историческую преамбулу для такого учения, которая изобилует немалым количеством тонких и оригинальных наблюдений и выводов. Но центральная идея его творческого порыва в этой сфере подана сочно, темпераментно и во многих ракурсах: государство суть орган, механизм и генератор насилия и как антагонист свободы личности должно быть уничтожено. Кропоткин толкует государство как «самое серьёзное препятствие для развития общества на началах равенства и свободы, так как государство представляет историческую форму, выработавшуюся и сложившуюся с целью помешать этому развитию. Люди, стоящие на такой точке зрения, стремятся поэтому, не преобразовать, а совершенно уничтожить государство» (1999, с.617». Тезис Кропоткина об уничтожении государства сделался излюбленным объектом аналитического внимания и критерием для выведения отрицательной роли государства в общественном движении не только русского, но и общеевропейского масштаба. Крайне негативная оценка анархического беспорядка и хаоса, прямо исходит из невольного, а чаще всего, преднамеренного искажения смысла положения Кропоткина об уничтожении государства. Особенно в этом преуспели агитаторы и пропагандисты марксизма как социалистической теории государства.

А между тем, именно в лоне последней идея об уничтожении государства рефлексируется в порядке конструктивной детали социалистической теории государства. В.И.Ульянов-Ленин, самый ярый доктринёр марксизма, излагает мнение последнего: «По Марксу, государство есть орган классового господства, орган угнетения одного класса другим, есть создание «порядка», который узаконяет и упрочивает это угнетение, умеряя столкновение классов» и далее: «если государство есть продукт непримиримости классовых противоречий, если оно есть сила, стоящая над обществом и «всё более и более отчуждающая себя от общества», то явно, что освобождение угнетённого класса невозможно не только без насильственной революции, но и без уничтожения того аппарата государственной власти, который господствующим классом создан и в котором это «отчуждение» воплощено. Этот вывод, теоретически ясный сам собою, Маркс сделал … с полнейшей определённостью на основании конкретно-исторического анализа задач революции» (1949, т.25, с.с.359,360).

Положение о разрушении государства, номинально идентичное в марксизме и у Кропоткина, служит, однако, не показателем схожести, а напротив, критерием принципиального расхождения этих воззрений. Марксистское понимание, догматизированное в ленинизме, всецело зиждется на классовой основе, тобто во главу угла ставится коллективный фактор, а потому идеологически оно примыкает к западной концепции человека как члена человечества. Ликвидация государственной общественной формации положена в марксизме как историческая цель и возникновение бесклассового, а тем самым, безгосударственного общества занимает весь перспективный горизонт марксистского будущего для человечества (плакатный лозунг: «коммунизм – светлое будущее мира»). При этом насилие признаётся как форма революционного способа разрушения государства и считается не только допустимым, но и единственным средством прогресса в классовом обществе, - отсюда необходимость диктатуры пролетариата.

Отвержение государства, выполненное П.А.Кропоткиным, есть онтологическое воплощение полного неприятия принижения и угнетения индивидуальной величины – свободы личности, тобто идеологически оно питается соками русской концепции человека. В своих извещениях Кропоткин ратует за уничтожение государства не как своеобразной организации людского общежития в целом, как в марксизме, а только той его формы, которая базируется на ущемлении личностной ценности, но именно таким органом подавления личности выступает всякое государство в реальной действительности, как исторической, так и современной. Кропоткин интуитивно, как врождённый творец, предощущает альтернативу марксистскому деструктивизму и нелепости безгосударственного общества, а потому едко иронизирует над попытками превращения современного угнетающего государственного устройства в «светлое будущее мира» посредством его уничтожения: «Из государства, самый смысл существования которого заключается, как мы видели, в подавлении личности, в уничтожении всякой свободной группировки, всякого свободного творчества, в ненависти ко всякому личному почину и в торжестве одной идеи (которая по необходимости должна быть идеей посредственности), - из этого механизма хотят сделать орудие для выполнения гигантского превращения! Целым общественным обновлением хотят управлять путём указов и избирательного большинства!.. Какое ребячество!» (1999, с.673-674).

Хотя в умозрении и умозаключениях князя отсутствует онтологически зримый образ данной альтернативы (а его объективно и быть не может, поскольку как альтернатива она адресована будущему времени), но в ней присутствует самое существенное: превалирование созидательной функции и категорическое исключение насилия в любой форме. Главным героем мечтаний Кропоткина является свободная личность и как таковая она обладает правом выбора, что и предрекает русский мыслитель: «Одно из двух. Или государство должно быть разрушено, и в таком случае новая жизнь возникает в тысяче центров на почве энергетической личной и групповой инициативы, на почве вольного соглашения. Или же государство раздавит личность и местную жизнь; завладеет всеми областями человеческой деятельности, принесёт с собою войны и внутреннюю борьбу за обладание властью, поверхностные революции, лишь сменяющие тиранов, и как неизбежный конец – смерть! Выбирайте сами!» (1999, с.675-676). Здесь требуется совсем немного усилий, чтобы иллюзорную альтернативу Кропоткина («энергетическая и групповая инициатива», «вольное соглашение») идеологически увязать с ноосферой Вернадского-Плеханова и увидеть подтверждение со стороны независимого источника, как альтернативы Кропоткина со стороны ноосферы Вернадского-Плеханова, так и наоборот. Но более того, - это обстоятельство даёт основание для заключения, что сама идея ноосферного общества будущего и кропоткинская альтернатива будущего заявляют о себе как теоретическое ядро русской либеральной науки.

Однако воззрение Кропоткина связано с русской научной тенденцией не только опосредованно или логически, - в лице князя возможно увидеть одного из активных разработчиков той идеи, которая делает русскую парадигму (совокупность научного и духовного успеваний) наиболее радикальным созданием мирового значения. Этот духовный подвиг князь П.А.Кропоткин совершил уже в другом когнитивном пространстве – в лоне биологии. В 1907 году появился русский перевод книги П.А.Кропоткина «Взаимная помощь как фактор эволюции», где князь в присущем ему стиле обнародовал нетривиальные и оригинальные витийствования по поводу «взаимной помощи». Эту последнюю Кропоткин выставляет на правах закона как антипод, антагонист и антитезис закону борьбы за существование. Уже только декларация этого лозунга делает князя еретиком в интеллектуальной европейской ассамблее, ибо борьба за существование конституировала не только биологическую отрасль знания, но и определяла собой общее научное мировоззрение, будучи, по признанию всех авторитетов, производным дарвинизма, который помещался в авангарде общемирового научного прогресса. В изъявлении закона взаимопомощи Кропоткин, однако, отнюдь не был первопроходцем, - авторский приоритет здесь принадлежит русскому зоологу К.Ф.Кесслеру (1880 год), а первым его потребителем в науке стал великий почвовед В.В.Докучаев. Кропоткин расширил поле предикации этого закона и распространил его влияние на духовно-нравственную область, создав таким образом предпосылки учения об анархизме. В совокупности закон взаимопомощи стал фундаментальной базой особого научного течения – русского дарвинизма, о чём подробно будет изложено в очерке об академике Н.И.Вавилове.

Кропоткин постигает: «Если же принять во внимание бесчисленные факты, которые все говорят за поддержку этого взгляда, то с уверенностью можно сказать, что взаимная помощь представляет такой же закон животной жизни, как и взаимная борьба. Более того. Как фактор эволюции, т.е. как условие развития вообще – она, по всей вероятности, имеет гораздо большее значение, чем взаимная борьба, потому что способствует развитию таких привычек и свойств, которые обеспечивают поддержание и дальнейшее развитие вида, при наибольшем благосостоянии и наслаждении жизнью для каждой отдельной особы, и в то же время, при наименьшей бесполезной растрате ею энергии, сил». В продолжение мысли следует: «Если бы мы не были знакомы ни с какими другими фактами из жизни животных, кроме тех, которые известны о муравьях и термитах, мы могли бы уже с уверенностью заключить, что взаимная помощь (ведущая к взаимному доверию, - первому условию мужества) и индивидуальная инициатива (первое условие умственного прогресса) являются двумя условиями, несравненно более важными в эволюции мира животных, чем взаимная борьба» (1907, с.с.18,26-27).
Итак, Кропоткин, как, впрочем, и первовестник закона взаимопомощи Кесслер, не отвергают борьбу за существование (Кропоткин называет эту борьбу «состязанием») в целом, а ставят её моментом взаимной помощи при динамическом и идеологическом доминировании последней. Тут приобретает особую важность иной ракурс закона взаимной помощи: взаимная помощь, взятая Кропоткиным в качестве духовного параметра, раскрывается во взаимное до-верие как равноправное со-общение духов (или поведенческий норматив) и предполагает индивидуальную инициативу в виде динамического знака самоуправной личности («каждой отдельной особы»). В совокупности эти критерии адресуют данный параметр прямым курсом в область русской духовной философии, где он находит единственное, но и безупречное философское обоснование. Один из ведущих теоретиков русского воззрения Н.О.Лосский формулирует: «Но превосходство взаимной поддержки над взаимною борьбою, как фактора эволюции заключается в следующем. Взаимная помощь ведёт к сохранению особей с самыми разнообразными свойствами, как биологически сильных, так биологически слабых; она содействует богатству и разнообразию жизни в целом» (1991,с.79-80).

В биологической теории борьбы за существование, которая неоправданно названа дарвинизмом, стержневым является понятие о приспособлении (адаптации) организма к внешней среде, а сама суть существования открывается в борьбе приспособленных с неприспособленными, «биологически сильных» с «биологически слабыми», большинства с меньшинством, а в общем философском контексте борьба за существование есть не что иное, как диктат сильного над слабым. Закон взаимной помощи, впитавший в поле русской духовной школы главным атрибутом русскую идею о самозначимости любой индивидуальной личности, отметает на корню весь концептуальный арсенал принципа адаптации (приспособления) и диктата сильного, а потому становится новой идеологией. Проникнувшись этой идеологией, Кропоткин просто и непринуждённо совершает важный и сложный шаг: взаимную помощь, эмпирически познанную в недрах животного мира, распространяет в качестве действующего закона на человеческий мир. И он написал: «К счастью, состязание не составляет общего правила, ни для животного мира, ни для человечества. Оно ограничивается, среди животных, известными периодами, и естественный подбор находит лучшую почву для своей деятельности. Лучшие условия для прогрессивного подбора создаются устранением состязания, путём взаимной помощи и взаимной поддержки. В великой борьбе за существование – за наиболее возможную полноту и интенсивность жизни, при наименьшей ненужной растрате энергии – естественный подбор постоянно выискивает пути, именно с целью избежать, насколько возможно, состязания. Муравьи объединяются в гнёзда и племена; они делают запасы, воспитывают для своих нужд «коров» – и таким образом избегают состязания; и естественный подбор выбирает из всех муравьёв те виды, которые лучше умеют избегать внутреннего состязания с его неизбежными пагубными последствиями» (1907, с.85-86).

Уже говорилось, что в ленинской системе воинствующего материализма тезис «борьба за существование» значит нечто большее, чем научная максима, а суть мировоззренческая категория, подпадающая под принцип партийности и генерирующая главный стимул системы – непримиримое противоборство материализма и идеализма. Один из лидеров социального института в биологической парафии К.М.Завадский передал этот стимул на научном языке, выделив его петитом: «Теперь нам известно, что все формы противоречий в конечном счёте преломляются и проявляются через внутрипопуляционные и внутривидовые противоречия, связанные с активными или пассивными формами биологической конкуренции (т.е. соревнования или состязания по степени приспособленности)». Понятно, что подобная силлогистика не приемлет даже намёка на какую-либо помощь, по определению отклоняющую такие параметры, как противоречие, конкуренцию или состязание «по степени приспособленности». В силу чего уложение К.Ф.Кесслера числится в академической биологии в ряду самых порицаемых и тот же Завадский поясняет: «Но Кесслер пошёл дальше – противопоставил борьбу (т.е. противоречия) гармонии (т.е. взаимопомощи) и объявил, что развитие и прогресс связаны не с противоречиями, а с гармоническими отношениями внутри вида. Такая позиция была отрицанием сущности дарвинизма, согласно которой именно внутривидовые противоречия с необходимостью вызывает эволюцию, а межвидовые действуют и проявляются через внутривидовые» (1973, с.с..153-154,161).[1]

Борьба внутри вида для биологического социального института не просто служит излюбленным коньком, а состоит в ранге родоначальной инстанции, ибо внутривидовые противоречия в философском аспекте состоят научными санкциями для общественных антагонистов марксизма-ленинизма: классовой борьбе, революциям, гражданским войнам. Совершенно очевидно, что Кропоткин, трактующий не раздоры и расколы, а заинтересованный «в сохранении вида, а следовательно, в наибольшей сумме бытия возможного для отдельного вида», назначается в социальном институте в ранг первейшего, то бишь идейного, врага... И этот «враг» парадоксален до крайнего предела, ибо изъявляет совсем уж фантастические мысли: «Животный мир, начиная с насекомого и кончая человеком, прекрасно понимает, что есть добро и зло, не справляясь об этом ни у Библии, ни у философии. …что животные, живущие обществами, разбираются в понятиях «добра» и «зла» точно также хорошо, как сам человек. Мало того: их понятия о добре и зле совершенно однородны с понятиями человека, а у отдельных представителей обособленного класса – насекомых, рыб, птиц, млекопитающих – эти понятия даже тожественны… Можно было бы исписать целые книги, чтобы показать, что понятия о добре и зле у человека и животных тожественны» (1999, с.с.806,807,808).

Это тождество русский князь назвал «законом солидарности» и провозгласил: «В любом обществе животных солидарность является законом природы, гораздо более важным, чем пресловутая борьба за существование, добродетель, которую воспевают нам буржуа на все лады для того, чтобы мы окончательно отупели. …что в мире животных и человека закон солидарности является законом прогресса и что принцип взаимопомощи, так же как и мужество и индивидуальная инициатива, из него проистекающая, обеспечивает победу тому из видов, который лучше научился применять их» (1999, с.с.814,815). Законом солидарности Кропоткин наносит удар не только и даже не столько по нравственным устоям системы воинствующего материализма, сколько по всему кодексу христианских духовных ценностей. Как известно, опорной основой христианской богословской идеологии служит постулат peccatum originale (первородный грех). Человек, согласно этого постулата, является носителем греха и изначально от роду содержит в себе грех, а носителем абсолютного добра выступает Бог; из соотношения греха и добра выкристаллизовывается нравственный облик человека, чем он прежде всего и в первую голову отличается от животных, целиком и полностью лишённых морально-нравственных предпосылок. Такова, формально несколько утрированная, нравственная концепция христианства, в противовес которой Кропоткин утверждает закон солидарности, лёгший в основу духовно-нравственной консистенции его учения об анархии.

Итак, духовно-нравственное качество служит первейшим мерилом, которым анархизм Кропоткина отличается, помимо христианства, от марксизма, где нравственность мирится с насилием, и особенно от ленинизма (социального института), где насилие положено нравственностью. Но и в сугубо научной, биологической, сфере закон солидарности, являясь апофеозом закона взаимной помощи, чреват многими нетривиальными последствиями. В числе последних находится вывод Кропоткина о том, что «…прав был Дарвин, когда во втором своём основном труде «Происхождение человека» он признал вслед за великим Бэконом и Огюстом Контом, что у стадно живущих животных вследствие их стадной жизни так сильно развивается общественный инстинкт, что он становится самым постоянно присущим им инстинктом, до того сильным, что он берёт даже верх над инстинктом самосохранения. А так как Дарвин показал затем, …что этот инстинкт одинаково силён и в первобытном человеке, у которого он всё больше развивался благодаря дару слова, преданию и создавшимся обычаям, то ясно, что если эта точка зрения верна, тогда нравственное начало в человеке есть не что иное, как дальнейшее развитие инстинкта общительности, свойственного почти всем живым существам и наблюдаемого во всей живой природе» (1999, с.137). Из инстинкта общительности (общественного инстинкта) появляется, по разумению Кропоткина, принцип взаимопомощи, но никак не установка на борьбу за существование. Это означает, прежде всего, что Ч.Дарвин должен быть исключён из компании адептов борьбы за существование, и Кропоткин считает это открытие настолько важным, что выделяет его петитом. Однако П.А.Кропоткин не пожелал стать великим биологом, и его участие в создании биологических знаний ограничилось провозглашением умозрительных постижений, хоть и по самому высшему разряду.

В ларце творческой натуры князя П.А.Кропоткина, откуда он черпал соки для пополнения интеллектуальной славы России, можно обнаружить два пласта или класса когнитивных приобретений: естествознания, то есть знания из сферы естественных наук (географии, геологии, биологии) и духовные прорицания, тобто познания в стиле провидческих суждений. Всё ранее изложенное относится безраздельно к первому классу, который князь обогатил блистательными открытиями и постижениями. Во втором пласте добытые Кропоткиным духовные ценности также распадаются на два типа: эстетические упражнения и анархическое учение. Об обоих типах кропоткинских знаний русская и особенно советская аналитика имеют совершенно превратное представление: об эстетическом творчестве – в силу малого к нему внимания, и оно попросту неизвестно; об анархическом учении Кропоткина – по причине большого к нему внимания, в конечном счёте, искажённого и выхолощенного. Это обстоятельство вынуждает к детальному рассмотрению раздельно обоих типов достижений князя, - как малоизвестного эстетического, так и широкоизвращённого и обезображенного анархического.

 

2. ЭСТЕТИКА КНЯЗЯ П.А.КРОПОТКИНА. Эстетические вариации князя П.А.Кропоткина в жанровом отношении принадлежат к разряду русской литературной критики с той её диагностической особенностью, когда критика включает в себя историю литературы и философский кругозор. Исторически в России сложилось так, что литературная критика с самого начала заявила о себе как рупор социального общественного движения, как выразительница свободолюбивых тенденций русского общества, переданных не только на языке изящной словесности, но в живописи и музыке, и до конца своего (октябрь 1917 года) она стоически несла на себе бремя общественного мнения. П.А.Кропоткин отмечает: «Главным средством для выражения политической мысли в России в течение последних пятидесяти лет была литературная критика, которая вследствие этого достигла у нас такого развития и получила такое значение, каких мы не встречаем нигде, кроме России. Душой русского ежемесячного журнала всегда бывает литературный критик. Его статье приписывается гораздо большее значение, чем повести любимого автора, которая может быть напечатана в том же номере. Критик передового журнала бывает интеллектуальным вождём значительной части молодого поколения, причём обстоятельства так сложились, что за последние полвека мы имели в России ряд литературных критиков, которые оказывали большее и в особенности более широкое влияние на формирование интеллектуальных направлений в данное время, чем кто бы то ни был из наших беллетристов или писателей в какой-либо другой области. Вследствие этого самое интеллектуальное направление каждой данной эпохи лучше всего может быть характеризовано именем литературного критика, который в то время имел наибольшее влияние». Князь называет имена таких литературных критиков – Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Писарева, Михайловского, - и заключает: «Из сказанного ясно, что литературная критика в России имела некоторые свои специфические черты, не встречающиеся в других странах. Она не ограничивалась критикой произведений искусства с чисто литературной или эстетической точки зрения» (1999, с.с.553,553-554). И на этом блестящем фоне князь П.А.Кропоткин сумел оставить свой автограф и сказать своё слово, которое, как и все его открытия, отличается сугубой оригинальностью и особой значимостью. До настоящего времени русская литературная аналитика не знает этого слова, а между тем ещё в 1901 году чтением лекций по истории русской литературы и эстетике князь вызвал немалый фурор в Бостоне.

Свой литературный экскурс в бостонских лекциях Кропоткин начинает с осмысления самой глубинной основы русской литературы – с русского языка. Опираясь на лингвинистические структуры (грамматику, лексиологию, фразеологию) русского языка Кропоткин делает ряд тонких наблюдений. В одном случае он пишет: «Русский язык особенно богат в выражении различных оттенков чувств – нежности и любви, скорби и веселья, а также различных степеней того же самого действия. Его гибкость особенно сказывается в переводах, и ни одна литература не может похвалиться таким количеством превосходных, точных и истинно поэтических переводов иностранных авторов, каким обладает наша литература. Поэты самых разнообразных характеров – Гейне и Беранже, Шелли и Гёте, не говоря уже о любимце русских переводчиков, Шекспире, одинаково хорошо переведены на русский язык. Сарказм Вольтера, заразительный юмор Диккенса и добродушный смех Сервантеса - с одинаковой лёгкостью находят себе выражение в русском языке. Более того, вследствие своего музыкального характера, русский язык чрезвычайно удобен в поэзии, для передачи мельчайших метрических особенностей оригинала. «Гайавата» Лонгфелло (в двух различных, превосходных, переводах), капризная лирика Гейне, баллады Шиллера, мелодические народные песни различных национальностей и игривые шансонетки Беранже – переведены на русский язык с точнейшим соблюдением ритма оригиналов. Головоломная смутность германской метафизики передаётся по-русски с такой же лёгкостью, как и точный изящный стиль философов XVIII столетия; краткие, конкретные, выразительные и вместе с тем изящные выражения лучших английских писателей – не представляют никакого затруднения для русского переводчика». А в другом месте он отмечает: «Подобно всем другим языкам, русский воспринял в себя много иностранных слов: скандинавских, турецких, монгольских, а позднее – греческих и латинских. Но, не смотря на ассимиляцию многих племён урало-алтайского или туранского корня, которая была уделом русского народа в продолжении многих веков, его язык сохранился в замечательной чистоте. Приходится только удивляться, что перевод Библии, сделанный в IX ст., на языке, которым тогда говорили в Болгарии и Македонии, до сих пор в общем понятен даже русскому простолюдину. Грамматические формы и конструкции фраз этого перевода совершенно различны от теперешних; но корни слов и даже значительное количество слов – те же, которые были в употреблении тысячу лет тому назад» (1999, с.с.257,258).

После рассмотрения этимологических особенностей языка исследование князя поступательно переходит на следующую ступень анализа – русскую фольклористику. Достояние русской народной словесности Кропоткин расчленяет на составляющие части – сказки, песни, былины, летописи, и, характеризуя каждую из них, приходит к тому, что он называет «ранней народной литературой» – плодоносное и родоначальное ядро русской литературы в ореоле её характеристических параметров. По этой части князь делает обобщающий вывод: «Ранняя народная русская литература, которая лишь отчасти хранится в памяти крестьянского населения, отличается поразительным богатством и полна глубокого интереса… Ни одна западноевропейская нация не обладает таким поразительным богатством народного творчества, в форме преданий, сказок и лирических народных песен, - причём некоторые из них отличаются необыкновенной красотой, - и таким богатым циклом эпических песен, относящихся к седой древности» (1999, с.260).

Однако изучение структурно-функциональных особенностей русского является в эстетическом обзоре Кропоткина формально внешней стороной дела, а основная содержательно качественная часть формировалась на историческом материале. Хотя широкий исторический подход характерен, в общем-то, для всех крупных русских аналитиков разного профиля, - как сказал Н.А.Бердяев: «Историософическая тема – основная в русской мысли XIX века» (1990, с.22), - но Кропоткин создал персональное правило эстетического познания, где определённость исторического факта сочленена с отвлечённостью философского обобщения, а правильнее сказать, где, в одном случае, историчность поднимается до философичности, а в другом – философичность опускается до историчности. Данный подход наиболее выразительно сказался на отношении князя к такой кардинальной для русской государственности и становления русского мироощущения доктрине, как сентенция о Москве – Третьем Риме.

Инок Филофей написал великому князю Ивану III (XV век): «Третьего нового Рима – державного твоего царствования – святая соборная апостольская церковь – во всей поднебесной паче солнца светится. И да ведает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в твоё царство: один ты во всей поднебесной христианский царь. Блюди же, внемли, благочестивый царь, что все христианские царства сошлись в твоё единое, что два Рима пали, а третий стоит, а четвёртому не быть; твоё христианское царство уже иным не достанется» (цитируется по Н.А.Бердяеву, 1990, с.9). Это умное и образное выражение превратилось в постулат, а затем и идеологию русского национального самосознания, определившую государственный императив русского сообщества, ставшего «всея Русью». Принято считать, что, как несомненно положительный фактор, идеология Третьего Рима положила начало новому русскому духостоянию и Бердяев зафиксировал: «Доктрина о Москве, как Третьем Риме, стала идеологическим базисом образования московского царства» (1999, с.9). Поскольку смысловая ёмкость и внутренняя содержательность «идеологического базиса» доктрины обязана религиозному, христианско-византийскому, догмату, то и роль православной церкви в реализации доктрины и становлении консолидированной русской державы в целом необходимо полагается ведущей и определяющей (по сути, XV-XVI века российской истории были периодом наибольшей гражданской активности русской православной церкви, какой она уже никогда не достигала). Таков общий вывод исторического анализа, прямое следствие из которого требует признать, что русское эстетическое развитие проходило под непосредственным духовным протекторатом православной церкви, и что русский фольклор, будучи произведением глубокого религиозного сознания рядового русского люда и обладая высочайшей чувствительностью и восприимчивостью к пертурбациям внутри общества, неизбежно повинен быть поэтической реакцией на основные моменты церковной истории. Идеологом подобного воззрения выступил такой знаток философии истории, как Н.А.Бердяев, который из основополагающей идеи о Москве – Третьем Риме сконструировал звонкий афоризм: «Православная вера есть русская вера, не русская вера – не православная вера».

Отзвук идеологии Третьего Рима фигурирует в рассуждениях Бердяева о «религиозной формации русской души», а тема «народного православия» проходила сквозным рефреном во всех общественных течениях – славянофильстве, византизме, евроазийстве, и даже в большевизме Бердяев обнаружил «религиозную энергию русской души», - как он пишет: «Принадлежность к русскому царству определилась исповеданием истинной, православной веры. Совершенно также и принадлежность к советской России, к русскому коммунистическому царству будет определяться исповеданием ортодоксально-коммунистической веры» (1990, с.9).

Именно в своеобразном толковании религиозной составляющей русской истории сказывается оригинальность авторского подхода Кропоткина к познанию русской художественной эстетики, которое он начинает с глубоких генетических корней – «ранней народной литературы». Князь решительно отметает какое-либо сюжетное либо композиционное влияние клерикального элемента на фольклорные свидетельства этого периода и в его представлении народные первоисточники по своему характеру являются секулярными бытописаниями, но никак не сакральными извещениями. Особо подчёркивая, что «Ни одна страна не может похвалиться более богатым собранием летописей», князь повествует о своих наблюдениях: «В X-XII веках главными центрами развития были: Киев, Новгород, Псков, земля Волынская, Суздальская (Владимир, Москва), Рязанская и т.д., являвшиеся в то время своего рода независимыми республиками, объединёнными между собою единством языка и религии, а также тем обстоятельством, что все они выбирали своих князей, выполнявших роль военных вождей и судей, из дома Рюрика. Каждый из этих центров имел собственные летописи, носившие отпечаток местной жизни и местных особенностей. Южнорусские и волынские летописи – из которых так называемая летопись Нестора отличается наибольшей полнотой и пользуется наибольшей известностью – не были лишь сухим сводом фактических данных; местами в них заметна работа воображения и поэтического вдохновения. Летописи новгородские носят отпечаток жизни города богатых купцов: они имеют строго фактический характер, и летописец воодушевляется лишь при описании побед Новгородской республики над Суздальской землёй. Летописи соседней Псковской республики, напротив, проникнуты демократическим духом и с демократической симпатией, в чрезвычайно живописной форме рассказывают о борьбе между бедняками и богачами Пскова. Вообще несомненно, что летописи не были трудом монахов, как это предполагалось ранее; они составлялись, для различных республик, людьми, вполне ознакомленными с их политической жизнью, договорами с другими республиками, внутренними и внешними столкновениями и т.д. …Исторические факты, относящиеся к очень раннему периоду и вполне подтверждаемые свидетельствами константинопольских летописцев и историков, смешиваются с чисто мифическими преданиями. Но именно эта особенность и придаёт особенно высокую литературную ценность русским летописям, особливо южным и юго-западным, в которых чаще всего встречаются наиболее драгоценные отрывки ранней литературы» (1999, с.с.267-268,268-269).

К этому нельзя не добавить, как факт русской фольклористики, что очень часто религиозные лица среди действующих персонажей былин и сказаний представлены в негативном виде (отсюда пушкинский сарказм – «поп, толоконный лоб»). Поэтому Кропоткин вполне доказателен в своём определённо не высказанном, но ноуменально предугадываемом, тезисе, что не религиозный актив определяет собой качественную полноту русского художественного богатства, а сам он является функцией последнего. Даже более того: религиозный догматизм в отдельных случаях стоит препятствием на пути русского эстетического развития, ибо православная церковь при всех своих положительных свойствах, исторически полагается для русского народа приходящей внешней силой, тогда как самобытная имманентная духовная сущность русской души принадлежит славянскому язычеству. С позиции данного, в известной мере апокрифического, тезиса Кропоткин рефлектирует идеологию Третьего Рима и, соответственно, весьма популярную в среде русских интеллектуалов концепцию «народного православия». Князь утверждает: «Церковь, в её усилиях создать христианскую национальность, свободную от всякого умственного или нравственного влияния ненавидимых язычников-монголов, превратилась в суровую централистскую силу, безжалостно преследовавшую всякие остатки языческого прошлого. В то же время церковь неутомимо работала над созданием, по византийскому образцу, неограниченной власти московских царей. С целью усиления военной мощи государства было введено крепостное право. Вся независимая местная жизнь была задавлена. Идея о том, что Москва является центром церковной и государственной жизни, усиленно поддерживалась церковью, которая проповедовала, что Москва представляет наследницу Константинополя – «третий Рим», единственную местность, в которой сохранилось истинное христианство. В более позднюю эпоху, когда монгольское иго было уже свергнуто, работа консолидации Московской монархии усердно продолжалась царями и церковью, боровшимися против проникновения западноевропейских влияний, с целью предохранить русскую церковь от происков «латынской» церкви».

Незаурядное умозрение Кропоткина привело его к важному выводу, что идеология Третьего Рима стала питательной средой для возникновения в Москве самодержавной власти и что соблазн абсолютистской власти, а вовсе не эстетические тенденции ранней народной литературы, сплавил воедино действия церкви и царизма, приведших в итоге к исторически судьбоносному результату: 1. русскому централизованному государству и 2. крепостной кабале русской крестьянской массы. Кропоткин стремится доказать, что не внутрирелигиозный (старообрядческий) раскол, как мнится Н.А.Бердяеву, становится побудительной мотивацией русской эстетической динамики, а раскол между самодержавием (и православной церковью в том числе) и народом лежит в основе решающего противоречия русской художественной эстетики. И аргументы князя в этой проблеме звучат весьма убедительно: «Тогдашняя образованность мало-помалу сосредоточивалась в монастырях, из которых каждый являлся своего рода крепостью, в которой спасалось население при нашествии татар, и эта образованность, по вышеуказанным причинам, замыкалась в тесном круге христианской литературы. Изучение природы рассматривалось как ересь, близкая к «волхованию». Аскетизм превозносился как высшая христианская добродетель, и его восхваление является отличительной чертой тогдашней письменности. Наибольшим распространением пользовались всякого рода легенды о святых, заучивавшиеся наизусть, причём этого рода литература не уравновешивалась даже той наукой, которая развивалась в средневековых университетах Западной Европы. Стремление к познанию природы осуждалось церковью, как проявление горделивого ума. На поэзию смотрели как на грех. Летописи потеряли свой прежний воодушевлённый характер и превратились в сухой перечень успехов возрастающего государства или же наполнялись мелочами, относящимися к деятельности местных епископов и архимандритов монастырей… От паствы требовалась строгая приверженность к букве учения византийской церкви. Попытки объяснения Евангелий рассматривались как ересь. Всякое проявление умственной жизни в сфере религии, равно как и критическое отношение к духовным властям московской церкви, считалось чрезвычайно опасным, и люди, виновные в подобной дерзости, вынуждены бывали бежать из Москвы, ища убежища в глухих монастырях дальнего Севера. Великая эпоха Возрождения, влившая новую жизнь в Западную Европу, прошла бесследно для России: церковь свирепо истребляла всё, выходившее из рамок обрядности, и сжигала на кострах или замучивала под пыткой всех, проявлявших признаки независимой или критической мысли» (1999, с.с.270,271,271-272).

Явственно ощущаемый здесь антиклерикализм, - именно тот, что приписывается Кропоткину в числе отрицательных признаков его анархического учения, - однако, не есть его собственное помышление, гностически контрастно противополагаемое на фоне широкопринятого в русском духовном слое понятия «народного православия». В таком плане князь повторяет doxa (мнение) не кого-нибудь, а виднейшего ortodoxa славянофильства и народного православия И.С.Аксакова, которого Вл.Соловьёв аттестовал: «Один из самых выдающихся вождей «русской партии», горячий патриот и ревностный православный, в своём качестве славянофила открытый враг Запада вообще и римской церкви в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам». Вл.Соловьёв цитирует высказывание И.С.Аксакова: «То, что целая половина членов Православной церкви, половина русских крестьян, половина женщин русского образованного общества только по наружности принадлежит Православной церкви и удерживаются в ней только страхом государственного наказания... Так это положение нашей церкви? Таково, стало быть, её современное состояние? Недостойное состояние, не только прискорбное, но и страшное! Какой преизбыток кощунства в ограде святыни, лицемерия вместо правды, страха вместо любви, растления при внешнем порядке, бессовестности при насильственном ограждении совести, - какое отрицание в самой церкви всех жизненных основ церкви, всех причин её бытия, - ложь и безверие там, где всё живёт, есть и движется истиною и верою, без них же в церкви «ничтоже бысть»!.. Однако же не в том главная опасность, что закралось зло в среду верующих, а в том, что оно получило в ней право гражданства, что такое положение церкви истекает из положения, созданного ей государственным законом, и такая аномалия есть прямое порождение нормы, излюбленной для неё государством, и самим нашим обществом» (1999, с.с.633,635-636).

Кропоткин не изобретал, но придал чеканную форму закона важнейшему положению о том, что религия не может быть сопоставляема с церковью, ибо церковь есть не что иное, как государственное учреждение, о чём на примере православной церкви заявил Аксаков: «Но с организациею самого управления, т.е. с организациею пастырства душ, на начале государственного формализма, по образу и подобию государства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, не превращается ли сама церковь в одно из отправлений государственной власти, не становится ли она одной из функций государственного организма – говоря отвлечённым языком, или, говоря проще – не поступает ли она и сама на службу к государству» (цитируется по В.С.Соловьёву, 1999, с.634).

В ракурсе эстетико-исторического исследования Кропоткина это означает, что художественные импульсы ранняя народная литература черпала из своей, отнюдь не религиозной, а реальной, доморощенной и самоисходной истории. Переломным моментом этой истории, роковым образом сказавшемся на духовном потенциале коренных источников русской эстетики, князь считает татаро-монгольское нашествие, которое создало на всём русском пространстве принципиально новую ситуационную обстановку и новые условия жизни. Кропоткин пишет: «Эти новые условия неизбежным образом оказали глубокое влияние на дальнейшее развитие литературы. Свежесть и энергетическая юность ранней эпической поэзии исчезли навсегда. Меланхолическая грусть и дух покорности становятся с этого времени характерными чертами русской народной поэзии. Постоянные набеги татар, которые уводили целые деревни пленниками в южнорусские степи; страдания этих пленников в рабстве; наезды баскаков, налагавших тяжёлые дани и издевавшихся всяческим образом над покорёнными; тяжести, налагаемые на народ ростом военного государства, - всё это отразилось в народных песнях, окрасив их глубокой печалью, от которой они не освободились и до сих пор. В то же самое время весёлые свадебные песни древности и эпические песни странствующих певцов подвергались запрещению, и люди, осмелившиеся распевать их, - жестоко преследовались церковью, которая видела в этих песнях не только пережиток языческого прошлого, но и нечто, могущее дать повод к сближению населения с язычниками-татарами» (1999. С.270).

Ознакомление западного (по преимуществу англоязычного) читателя с феноменом русской изящной словесности в бостонских лекциях князь начал с демонстрации первоначальных глубин русской художественной эстетики, с ранней народной литературы. Однако творческое естество князя одолело в этой попытке усилия гида и добросовестного экскурсовода, и из тривиальной ознакомительной процедуры вылился самостоятельный гнозис о комплексе исходной народной литературы, который стал ключевой опорой самобытной эстетической позиции Кропоткина. Исследовательская особенность этой последней заключается в том, что используемые князем способы и приёмы изучения методологически и гносеологически выходят за границы литературной критики как таковой. Оказывается, что его авторские претензии и замыслы обладают такой широтой исторического и филологического охвата, какая не типична для самочинной литературной критики, а важный вывод о нетождественности религии и церкви показывает насколько сильна у Кропоткина философская слагаемая творческой энергии.

В творческом общепознавательном отношении эта позиция оказывается близкой к той, какая нынче называется искусствоведческой, и, следовательно, князь Кропоткин представляет собой неординарную фигуру как первый в России искусствовед, - это и есть новое слово князя Кропоткина. Получить расшифровку данного «нового слова» или, что всё равно, заиметь впечатление о творческих возможностях искусствоведческой манеры Кропоткина, можно на примере блистательной характеристики, какой сподобилась у князя такая крупная величина русской культуры, но не обладающая устойчивой однозначной оценкой, как Николай Михайлович Карамзин. Кропоткин излагает: «Карамзин (1766-1826) своим монументальным трудом «История государства Российского» дал нашей литературе такой же толчок, какой великая война 1812 года дала национальной жизни. Он пробудил национальное самосознание и создал прочный интерес к таким вопросам, как история нации, созидание русского государства и выработка национального характера и учреждений. Но «история» Карамзина была реакционна по направлению: он был поэтом, воспевшим добродетели монархии и мудрость её правителей, но он забывал о многовековой созидательной работе, совершенной неведомыми массами народа. Он совершенно не понял также те федеральные принципы, которые господствовали в России вплоть до XV столетия; И ещё менее того ему были понятны обыденные, мирские начала, благодаря которым русский народ мог занять и колонизировать огромный материк. Для него история России являлась в форме правильного, органического развития монархии, начиная от первого появления скандинавских князей и вплоть до настоящего времени, и он занимался главным образом описанием деяний монархов, их побед и их усилий в деле созидания государства. …Вообще, Карамзин не был основателем исторической школы, но он успел показать русским читателям, что Россия обладает прошлым, достойным изучения. Кроме того, его труд был произведением литературного искусства, и, благодаря блестящему стилю, он приучил публику к чтению исторических работ… Нужно заметить, что влияние Карамзина не ограничивается его «Историей». Его повести и «Письма русского путешественника» оказали на русскую литературную мысль гораздо более значительное влияние. В своих «Письмах» он старался ознакомить широкий круг русских читателей с продуктами европейской мысли, философии и политической жизни; он распространял гуманитарные взгляды, особенно ценные для России именно в то время, чтобы действовать как противовес печальным явлениям политической и общественной жизни нашей страны и Европы» (1999, с.287-288).

Но и в искусствоведческом отношении, имея в виду современное искусствознание, новое слово Кропоткина достаточно своеобразно в силу своей внутренней структурности, в соответствие с чем эстетическое постижение князя состоит из двух в известной мере самозначимых частей: ранняя народная литература и собственно литературная критика или персональная художественная оценка русских эстетических творцов и деятелей. Если в первой части можно узреть эмбриональные формы того гнозиса, который великим русским филологом А.Н.Веселовским был назван «исторической поэтикой», то во второй части в полную меру сказались индивидуальность и уникальность нового слова Кропоткина в его принципиальном отличие от методологии В.Г.Белинского, являющегося не только родоначальником, но и властителем дум и идеологическим воеводой в русской литературной критике.

Известно, что В.Г.Белинский занял своё достойное место в русской культуре благодаря патетическому возвещению и страстной проповеди принципа «народности», который он превратил по силе своего дарования в мировоззренческую категорию, в nervus vivendi (движущую силу) и в persona regis (высшая персона) русского общественного мнения на протяжении двух последних столетий и воздействие которого полностью не исчезло и в настоящее время. Белинский проповедовал: «Народность» есть альфа и омега эстетики нашего времени… Выражения: «народная поэма», «народное произведение», часто употребляются теперь вместо слов: «превосходное, великое, вековое произведение». Волшебное слово, таинственный символ, священный иероглиф какой-то глубокознаменательной, неизмеримо обширной идеи, - «народность» заменила собою и творчество, и вдохновение, и художественность, и классицизм, и романтизм, заключила в одной себе и эстетику, и критику. Короче: «народность» сделалась высшим критериумом, пробным камнем достоинства всякого поэтического произведения и прочности всякой поэтической славы»» (1948, с.286).

Народность, как некий дар каждого народа и как «высший критериум» духа этого народа, опосредована Белинским в универсальный и всеохватывающий генератор эстетических ценностей любого народа, и, как он умозаключает: «Вследствие этого народность была провозглашена необходимым условием всякой поэзии» (1948, с.289-290). Догматизируя народность, Белинский превращает её во внешний для самого народа побудительный стимул, который спонтанно становится оценочным мерилом эстетического качества как отдельного народа, так и отдельного творца. Белинский пишет: «Начало и развитие русской литературы совершенно особенное, не имеющее себе примера ни в одной литературе мира, так же как и развитие русского народа». Это аксиоматичное и полностью верное утверждение ставится Белинским посылкой для сугубо народнического заключения: «И вот здесь-то является, во всей своей очевидности, та истина, что литература есть выражение жизни своего народа и что история литературы тесно слита с историей народа. Всемирно- исторического значения русская литература никогда не имела и теперь иметь не может».

И причина полагается в ущербности народности русского народа, в недостаточности и неразвитости этого народного дара в России, который не достиг того мифического уровня, где обитает «всемирно-историческое значение». Белинский аргументирует: «Но Россия, но народ русский находятся ещё в одном из первых моментов процесса своего только что начинающегося развития; они не успели ещё установиться и определиться, вырасти до самих себя – и потому не могут претендовать на умственное всемирно-историческое значение в современном человечестве» (1948, с.283). Белинский как бы не даёт себе труда додумать сей силлогизм до конца, до понимания того, что неразвитость, отсталость, закостенелость русского народа и, соответственно, русской народности выводится из сопоставления и сравнения с западным образом, который априорно ставится стереотипом и шаблоном. «Неистовый Виссарион», с разящим сарказмом карающий всякое низкопоклонство и подражание европейским эстетическим образцам, в самом ядре своего детища – народнического учения оказался в глубоком противоречии с самим собой. Придав народности черты внешнеотсчётного догмата и категорического императива, Белинский непроизвольно и в такой же степени необходимо возвёл народностьв политическую категорию, а потому его суждения и рассуждения об отсталости и примитивизме русской общественной жизни касается сугубо политического, но никак не эстетического, состояния.

Политизация народности, как «необходимого условия всякой поэзии» (и добавлю – любой эстетики), позволяет Белинскому производить селекцию в эстетической сфере, выделяя более или менее значимые художественные произведения, а среди эстетических деятелей, талантов и гениев выполнять операцию ранжирования и сортировку. Эту операцию Белинский осуществил на примере первейшего гения России А.С.Пушкина, в результате которой он пришёл к убеждению, что «…значение поэта зависит уже не от него самого, не от его деятельности, направления, гения, но от значения страны, которая произвела его. С этой точки зрения, у нас нет ни одного поэта, которого мы имели бы право ставить наравне с первыми поэтами Европы, - даже и в таком случае, если бы мы ясно видели, что со стороны таланта он не уступает тому или другому из них. Пьесы Пушкина: «Моцарт и Сальери», «Скупой рыцарь» и «Каменный гость» так хороши, что без всякого преувеличения можно сказать, что они достойны гения самого Шекспира; но из этого отнюдь не следует, чтоб Пушкин был равен Шекспиру… Говоря, что русский великий поэт, будучи одарён от природы и равным великому европейскому поэту талантом, всё-таки не может, в настоящее время, достигать равного с ним значения, - мы хотим этим сказать, что он может соперничествовать с ним только в форме, но не в содержании своей поэзии. Содержание даёт поэту жизнь его народа, следовательно, достоинство, глубина, объём и значение этого содержания зависят прямо и непосредственно не от самого поэта, и не от его таланта, а от исторического значения жизни его народа» (1948, с.808).

Итак, благодаря незаурядному дарованию Белинского в жанре русской литературной критики утвердился эстетический идеал, в основе которого положен постулат: величие народа определяет аналогичное значение эстетики, переданное через народность; сюда же включается и следствие из этого постулата: не народность суть форма искусствознания, а, напротив, искусствознание суть производное народности. Этот постулат и был нарушен князем Кропоткиным в литературно-критической части своего эстетического сочинения, - «князь-бунтовщик» замахнулся на признанные устои русской эстетики, обязанные народническому учению В.Г.Белинского, ибо в своей методологии Кропоткин даже не упоминает о принципе народности. О методологическом способе познания Кропоткин сообщает, что «…я беру главных, наиболее выдающихся писателей в области поэзии, повести, драмы, политической литературы и литературной критики – и вокруг этих гигантов русской литературы я сгруппировал менее крупных писателей, упоминая об них очень кратко. Я сознаю, что почти каждый из последних носит индивидуальную окраску и заслуживает ознакомления с ним; некоторым из менее известных авторов иногда даже удавалось представить известное течение мысли более ярко, чем их более знаменитым собратьям по перу; но вышеуказанный план является необходимостью в книге, задачей которой было – дать только широкую общую идею о русской литературе» (1999, с.254).

Как не кажется угловатой подобная схема, обусловленная целевым назначением работы Кропоткина (первичное обобщённое ознакомление западного читателя с русской литературой, но никак не её глубокое осмысление), в гносеологической основе данного метода таится животворная идея. Свой ознакомительный экскурс в русский эстетический мир Кропоткин строит на сотворении рядов «гигантов русской литературы», объединённых на основе общеэстетических признаков в определённые центровые ячейки или концентры, - таковы у Кропоткина ряды: Пушкин – Лермонтов, Тургенев – Толстой, Гончаров – Достоевский – Некрасов и только Гоголь и Чехов обособлены в единственном числе. Вокруг этих концентров вращается рой других писателей, так или иначе связанных или породнённых с руководящими эстетическими признаками данного концентра. В онтологическом выражении подобная конструкция есть не что иное, как общеизвестный искусствоведческий приём по выделению эстетических течений, художественных школ либо литературных стилей, но главное раскрывается с гносеологической стороны и состоит в том, что первоисточник этой процедуры помещается внутри самой эстетической структуры или же им является конкретный творец (творцы) художественных ценностей, а не такой внешне-универсальный безличный критерий, как народность.

Этот гносеологический фактор и служит диагностическим отличием искусствоведческого обзора Кропоткина от литературной критики Белинского, в чём просто убедиться, сравнив для примера процедурную схему аналитики Кропоткина по типу концентров с операцией выделения Белинского одного объекта – екатерининской эпохи в истории русской культуры. «Знаете ли, - вопрошает Белинский, - в чём состоял отличительный характер века Екатерины II, этой великой эпохи, этого светлого момента жизни русского народа? Мне кажется, в народности. Да – в народности, ибо тогда Русь, стараясь по-прежнему подделываться под чужой лад, как будто назло самой себе оставалась Русью». Гносеологическое или познавательное содержание процессуальной стороны данного изучения свёрнуто в вопросе Белинского, где однозначный ответ прямо предполагается: «А можно ли быть оригинальным и самостоятельным, не будучи народным?» (1948, с.с.17-18,18). Зато без ответа остаётся сам собой напрашивающийся вопрос: почему самое большое за всю историю России народное возмущение или яростный взрыв народности (пугачёвщина) разразился в екатерининскую эпоху, по Белинскому, «светлого момента жизни русского народа»? А Кропоткин, не прибегая к народнической аргументации, отмечает: «Со вступлением на престол Екатерины II (царствовавшей с 1762 по 1796 г.) начинается новая эра русской литературы. Литература оживляется, и, хотя русские писатели всё ещё продолжают подражать французским – главным образом ложноклассическим образцам, - в их произведениях начинают, однако, отражаться результаты непосредственного наблюдения над русской жизнью» (1999, с.281). У Кропоткина здесь момент «русской жизни» противостоит константе народности у Белинского; не лишена любопытства реплика князя, что императрица Екатерина, не чуждающихся драматургических опусов, «…едва ли не первая ввела русского крестьянина на театральные подмостки».

Именно в гносеологическом аспекте раскрывается возможность отождествления кропоткинских эстетических концентров с «энергетическими биоцентрами» Вернадского до того, что в действительности первые становятся эквивалентом вторых, а это, в свою очередь, удостоверяет наличие методологической доктрины адеквата человека – первого признака либеральной науки. Идеологическая породнённость искусствоведческого откровения князя Кропоткина с русской либеральной наукой составляет самую сильную, хотя эмпирически неявную, сторону его «нового слова» в русской эстетике. Однако ставить здесь знак равенства нельзя, ибо как мыслитель Кропоткин выполнил не все требования, необходимые для вступления в ложу русских духовников – провозвестников русского неклассического воззрения. Если в гносеологии «нового слова» Кропоткина тождество с принципом примата индивидуальной константы Вернадского (или энергетических биоцентров) явлено вполне очевидно, то аналогия с другим постулатом Вернадского о вечности научной мысли, входящим опорным элементом в кодекс русской либеральной науки, не обнаруживается. В текстах Кропоткина отсутствует особо отрефлексированное и сформулированное положение о вечности шедевров эстетики, подобное утверждению Вернадского. И это тем более удивительно, что, если Вернадскому приходилось прибегать к доказательным средствам, то сентенция о вечности шедевров культуры относится в эстетической сфере к безусловным аксиомам, тобто суждениям, не требующих доказательства. Хотя в размышлениях Кропоткина имеется немало мест, где его мысль вплотную подходит именно к такому заключению и где вывод о вечности эстетических продуктов, казалось, висит на кончике кропоткинского пера, но самоличного утверждения не последовало, - оказывается, не спроста и этот акт не есть упущение неординарного мыслителя.

Вечность как таковая базируется на понятии самодостаточности сущности предмета или явления, а самодостаточность философски определяется как то, представление чего не нуждается в представлении другой сущности; вечность есть такая самодостаточность, которая не нуждается в представлении времени или, по-другому, сущность будет вечностью, если она не зависит от времени. Это означает, что вечные сущности существуют всецело в идеалистическом пространстве, и соотношения между ними разворачиваются в ином контексте, чем реальные взаимодействия временных (конечных) объектов, а потому соподчинение, уравнивание, отождествление вечных факторов в режиме рациональных оценочных признаков, - по типу первый-второй, больший-меньший, главный-неглавный, лучший-худший и прочая, - неприемлемо в принципиальном порядке. Ранжирование, сортировка и иерархизация художественных гениев, выполненная Белинским, является некорректной с позиции вечности шедевров культуры, но в его народнической концепции отсутствует понятие о вечности как системообразующем элементе, исключая отдельные риторические реплики и воззвания, на которые так щедра эмоциональная натура Белинского. Напротив, мироощущение Белинского как властителя дум в русском обществе вращается в кругу максимы, что «Всё живое движется и развивается; понятие об искусстве не алгебраическая формула, всегда мертворождённая. Заключая в себе много сторон, оно требует развития во времени каждой из них, прежде, чем даётся в своей полноте и целостности» (1948, с.377; выделено мною, - Г.Г.). Итак, «развитие во времени» или, по научному, функция времени есть, заражённый абсолютизмом народности, запрет на вечность как таковую, относя её к мистическому продукту суеверия.

Совсем иного порядка явление представляет из себя эстетическое самочувствие князя П.А.Кропоткина, в котором возможно более или менее определённо усмотреть претензию на русскую либеральную науку, ибо тут прямо обнажается спороднённость с наукой Вернадского, в которой положение о вечности слагает краеугольный камень. Однако Кропоткин не доверился своей интуиции и склонился к рационально-логическому приёму Белинского прямого составления соподчинённой иерархии эстетических творцов вплоть до пресловутой сентенции о форме. У Кропоткина сказано: «По красоте формы Пушкин действительно стоит не ниже самых величайших поэтов. Он является, несомненно, великим поэтом в его способе описания самых незначительных мелочей повседневной жизни, в разнообразии человеческих чувств, нашедших место в его поэзии, в изящном выражении различных оттенков любви и, наконец, в яркой индивидуальности всех его произведений. Чрезвычайно интересно сравнить лирику Пушкина и Шиллера. Оставляя в стороне величие и разнообразие сюжетов, которых касался Шиллер, и, сравнивая лишь те поэтические произведения обоих поэтов, в которых оба говорят о самих себе, читатель, уже при чтении этих произведений, приходит к заключению, что Шиллер как личность по глубине мысли и философскому миропониманию стоит несравненно выше, чем блестящий, до известной степени избалованный и поверхностный ребёнок, каким был Пушкин. Но в то же самое время индивидуальность Пушкина более глубоко отразилась на его произведениях. Пушкин был полон жизненной энергии, и его личность отражалась на всём, что он писал; в каждой строке его стихов вы чувствуете напряжённое биение горячо чувствующего сердца. Сердце Пушкина менее симпатично, чем сердце Шиллера, но зато читателю удаётся заглянуть в него глубже. Даже в своих лучших произведениях Шиллер не превосходит нашего поэта выражением чувств или большим разнообразием формы. В этом отношении, несомненно, Пушкина можно поставить наряду с Гёте» (1999, с.295-296).

Конечно, аналитика Кропоткина в отношении А.С.Пушкина живее, жизненнее и сочнее, чем литературно-критический отчёт Белинского, сделанный под политическим прессом догмата народности, но, тем не менее, сам факт непосредственной комбинаторики эстетических шедевров и поэтов исключает из искусствоведения князя интригующий момент вечности. Здесь сказывается необъяснимое свойство любой мыслящей и творящей натуры – некий эффект внутреннего противоречия. Проходя мимо аспекта вечности, Кропоткин как бы уходит в своей эстетике от духовной стихии, признавая тем самым материалистическое (всегда политизированное) средство народности Белинского. В то же самое время безличной всеобщности народности князь методологически предпочёл индивидуально обозначенные эстетические концентры, но этот индивидуальный момент в познании Кропоткин тесно соседствует с духовным качеством учения Белинского: верой в народ, а более обще – верой в коллектив. Однако коллектив здесь содержит в себе специфически русский смысл, отличный от европейского человечества (хотя Белинский постоянно пользуется этим термином, не видя в нём другого, кроме общетотального, значения), и называется Кропоткиным общиной и коммуной, а русский смысл образуется законом, провозглашённым Белинским: «глас народа – глас Божий». Белинский создал религию народа и утвердил духовный идеал русского народа в качестве гласа Божьего. Именно в таком религиозном пафосе народническая доктрина принята князем Кропоткиным на правах общетеоретического основания его искусствоведческой былины. Полемизируя с Львом Толстым, Кропоткин отмечает: «В действительности, когда он жалуется, что никто не учит людей, как жить, он забывает, что именно это делает истинное искусство и что именно это всегда было делом наших художественных критиков. Белинский, Добролюбов и Писарев и их продолжатели только и делали, что учили людей, как жить. Они изучали и анализировали жизнь, как изобразили и поняли её величайшие художники каждого столетия, и они выводили из их произведений заключение – «как жить» (1999, с.567).

Однако эффект, как правило, благодетельного внутреннего противоречия у Кропоткина оказался вовсе не благодетельным, ибо, постоянно ссылаясь на Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Писарева, которые в советской аналитике объединяются в класс «революционных демократов», и, порицая Л.Толстого за недоверие к этим революционным демократам, Кропоткин непроизвольно, но совершенно закономерно сместился в область политизированной народомании, в духе которой революционные демократы «учили людей, как жить». Особенно рьяно князь отвергал лозунг «искусство для искусства», борьбу с которым все клевреты народомании, начиная с Белинского, почитали своей первой задачей. Как закон в устах Кропоткина звучит суждение, что «…русские художественные критики стремились установить положение, что искусство имеет право на существование лишь тогда, когда оно идёт на «служение обществу» и способствует обществу подниматься до высших гуманистических идеалов – конечно, при помощи тех средств, которые присущи одному лишь искусству и отличают его как от науки, так и от политической деятельности» (1999, с.564). Однако в последнем Кропоткин ошибся, ибо ещё на его памяти борьба с «искусством ради искусства» заимела политическую суть и сама превратилась в политическую деятельность, пока не произвела уродливый принцип партийности в советское время.

Но наглядным и в такой же мере назидательным свидетельством стала литературная критика исторической драмы А.С.Пушкина «Борис Годунов», где Кропоткин просто продублировал в общем-то негативную grosso modo (в широком плане) оценку Белинского. Белинский вывел: «Прежде всего, скажем, что Борис Годунов Пушкина – совсем не драма, а разве эпическая поэма в разговорной форме. Действующие лица, вообще слабо очёркнутые, только говорят и местами говорят превосходно; но они не живут, не действуют. Слышите слова, часто исполненные высокой поэзии, но не видите ни страстей, ни борьбы, ни действий. Это один из первых и главных недостатков драмы Пушкина; …и из его драмы вышло что-то похожее на мелодраму, а Годунов его вышел мелодраматическим злодеем, которого мучит совесть и который в своём злодействе нашёл себе кару. Мысль нравственная и почтенная, но уже до того избитая, что таланту ничего нельзя из неё сделать!» (1948, с.с.663-664,665). А Кропоткин ограничился замечанием: «Историческая драма Пушкина «Борис Годунов», действие которой происходит во времени Дмитрия Самозванца, заключает в себе несколько замечательных сцен, выдающихся – одни по юмору, другие – по тонкому анализу чувств; но в общем это произведение вернее назвать драматической хроникой, чем драмой» (1999, с.303).

Показательным этот пример представляется в силу того, что драма «Борис Годунов», которая была оценена в общем и целом как поэтическая неудача великого поэта, в действительности образует не просто крупный, но важнейший эпизод его художественной эпопеи. «Борис Годунов» А.С.Пушкина – явление беспрецедентное как в области русской изящной словесности, так в целом для мировой эстетической классики (более подробно данное обстоятельство дано в моём трактате «Философия геологии», том II; здесь же я имею возможность сформулировать окончательные выводы): ни в одной литературе мира нет подобного художественного произведения, где в одном сюжетном образе были бы отлиты все основополагания и зачаточные формы национального достоинства страны – философии, истории, эстетики, духовности, языкознания, вплоть до зачатков самобытного русского миросозерцания. Если имеет место понятие «пушкинская традиция», то её целокупное выражение приходится на сцены в «Борисе Годунове». Назидательность же в данном случае наличествует в том, что все эти величайшие достижения пушкинского гения как образцы вечных шедевров русской культуры оказываются недостижимыми для штатного народнического мышления в русской литературной критике.

В наибольшей мере внутреннее противоречие постигло князя П.А.Кропоткина в том, что народомание, которое князь почерпнул у революционных демократов в качестве духовно-нравственного наследия, в итоге привело его к идеологическому раздвоению. Полностью солидаризуясь с идеологией Белинского и К* по части политической народомании, Кропоткин всецело отвергает систему воинствующего материализма В.И.Ульянова-Ленина, а, между тем, эта последняя объективно представляет собой не более и не менее, как высший синтез воззрений революционных демократов, где народомания вознесена до ранга диктатуры пролетариата. (На «Официальном сайте Нестора Ивановича Махно» http://www.makhno.ru/ Александр Малахов привёл письмо П.А.Кропоткина главе советского правительства В.И.Ленину (март 1920 год), где важными кажутся следующие слова: «Если бы даже диктатура партии была подходящим средством, чтобы нанести удар капиталистическому строю (в чём я сильно сомневаюсь), то для создания нового социалистического строя она безусловна вредна… Теперь правят в России не Советы, а партийные комитеты. И их строительство страдает недостатками чиновничьего строительства… Чтобы выйти из теперешней разрухи, Россия вынуждена обратиться к творчеству местных сил, которые (я вижу это) могут стать фактором создания новой жизни. Если же теперешнее положение продлится, то само слово «социализм» обратится в проклятие». Как исторически видно, интуиция князя в этой части достигает провидческих высот).

Однако вряд ли правильно данное болезненное раздвоение рассматривать как нечто персональное, присущее конкретному мыслителю, - скорее: vitium est temporis potius quam hominis (это больше порок времени, чем человека). Такой или подобный духовный разлад был уделом многих мыслящих личностей из разряда русской интеллигенции конца ХIХ - начала ХХ веков, которые, воспитанные на идеалах, какие несла в общество русская классическая литературная критика, оказались беспомощными перед суровым и обнажённым реализмом ленинского большевизма. Почтение к народу как демиургу истории и гласу Божьему Кропоткин заимел в силу беспримерного влияния на русское общество проповедей Белинского и его соратников, и избежать этого внешнего авторитета князю не позволила чуткая гражданская совесть. Тогда как внутренняя сущность мыслителя, его врождённый архетипический инстинкт неудержимо влекли Кропоткина под знамёна свободы личности – в русские духовные глубины и объятия науки Вернадского. Этот, казалось, противоестественный симбиоз, - личность и народ, поклонение народу и служение культу личности, - однако является в реальности не недостатком, а особенностью мироощущения князя Кропоткина, которое, хотя и обусловило трагический разлад его жизни и вызвало загубление этого гения, но объективно несло в себе потенцию великого исторического урока.

Оригинальность эстетического экскурса князя Кропоткина настолько нова и велика, что, как явление неординарное в русском искусстве, требует специального и самостоятельного рассмотрения. Здесь же я имею возможность лишь зафиксировать те новаторские моменты, которые указывают на духовную, а не политическую (народническую) мотивацию основополагающих суждений князя Кропоткина в постижении русской эстетики.

Литературная критика князя Кропоткина обращает на себя внимание тем, что при оценке индивидуальных творцов эстетических ценностей подчёркивается некая общая черта, как бы впитывающая в себя функцию генеральной характеристики, - так, им сказано (выделено мною – Г.Г.): «истинный философ на научной основе, в совершенном значении этого слова» – о Ломоносове; «утончённый философский поэт» – о Тургеневе; «поэт, одарённый той же глубиной философской концепции» – о Веневитинове; «философская грусть и нежность» – о Гаршине. Поиски философского содержания в индивидуальных формах русских творцов лежит в основе художественной критики Кропоткина и, если учесть высказывание К.Маркса, что сущность предмета раскрывается через знание философии предмета, то откроется основная литературно-критическая максима князя, что эстетическая сущность русской литературы сосредоточена в философском смысле творений русских мастеров. Следовательно, философское качество выставляется главным мерилом эстетической зрелости и ценности русской литературы, и философичность показана диагностическим критерием русской эстетики; хотя Кропоткин пришёл к этому открытию, кстати, открыто не сформулированному, самостоятельно, но его предпосылки содержатся в ярких экспромтах первых русских критиков (прежде всего, князей В.Ф.Одоевского и П.А.Вяземского), и потому выходит, что князь тут действует по линии русской традиции.

Подобный философский подход позволил Кропоткину взглянуть на вершину русского эстетизма – творчество графа Л.Н.Толстого, и, в частности, апофеоз этого творчества роман-эпопею «Война и мир» - с необычной для традиционной критики толстовства точки зрения. Кропоткин провозгласил: «В «Войне и мире» он развил философию масс, противопоставив её философии героев, - т.е. философию, которую в то время могла найти всего нескольких последователей среди всех образованных людей Европы». Не имеет значения, что философское содержание эпопеи «Война и мир» Кропоткин опредмечивает чисто по-народнически, тобто в ракурсе, противном авторскому толстовскому пониманию, недоверчивому к народническим упражнениям, а у Кропоткина сказано: «Было ли это внушением поэтического гения, открывшего Толстому роль масс в великой войне 1812 года и научившего его тому, что именно массы, а не герои были главными двигателями истории?» (1999, с.388-389). Важно то, что только сама философская постановка вопроса представила художественное величие Льва Толстого в освещении ином, чем было принято в русском эстетическом салоне того времени.
А принято было членить творчество графа Л.Н.Толстого на литературную и религиозную (духовную) части, особо при этом подчёркивая их непримиримое противостояние. Так, один из наиболее тонких русских мыслителей о.С.Н.Булгаков писал: «Но влияние его и слава опираются теперь, прежде всего, на религиозную его проповедь, которая находится в несомненном и явном антагонизме с его художественным творчеством» и в разъяснение излагает: «От недосягаемой художественной высоты «Войны и мира» он переходит к составлению многословных, однообразных, скучных с редкими лишь проблесками гениальности, богословских и моралистических трактатов, из которых большинство не читается уже теперь и скоро будет окончательно забыто» (1912, с.с.2,21). А лидер русской духовной школы Н.А.Бердяев записал: «Гениальная религиозная натура Л.Толстого находится в тисках элементарной рассудочности и элементарного утилитаризма. Как религиозная личность это – немой гений, не обладающий даром Слова» (1912, с.191). В системе советской диктатуры пролетариата принадлежность к «толстовству», - так полупрезрительно именовалось духовное учение Льва Толстого, - влекло за собой репрессивные меры, вплоть до лишения свободы, а то и жизни.

В противовес этим веяниям общественного мнения Кропоткин обозначил в своём искусствоведческом трактате: «Необходимо, впрочем, оговориться, что не одни повести и драматические произведения этого периода, принадлежащие Толстому, могут быть причислены к произведениям искусства. Труды его по религиозным вопросам, упомянутые нами выше, являются также произведениями искусства, в лучшем смысле этого слова, так как в них найдётся много страниц описательного характера, отличающихся высоким художественным достоинством» (1999, с.406). Как видно, Кропоткин оказался единственным из критиков-искусствоведов, кто не противопоставил литературную и философско-религиозную ветви толстовского творчества, а рассматривал их как самостоятельные, но спороднённые, грани одного гигантского многогранника по имени Лев Толстой, кто втолковывал читателям, что под именем «толстовство» следует понимать не религиозную «блажь» великого писателя, а совокупное искрящееся духовно-эстетическое явление русской культуры.

В целом раздел кропоткинской художественной рефлексии, включающий в себя концентр ряда Тургенев-Толстой, является наиболее показательным для понимания самобытности и оригинальности литературно-критического дарования П.А.Кропоткина. Если прочие разделы в той или иной степени заражены флюидами внешних народнических постулатов (так, Кропоткиным сужена до списочного состава целая гирлянда замечательных русских поэтов – А.Плещеев, Ф.Тютчев, А.Майков, Я.Полонский, А.Фет, А.К.Толстой, - одаривших русскую эстетику бессмертными перлами высокой поэзии, на том основании, что они принадлежат к лагерю «искусства ради искусства». В то же самое время патетически вознесена роль Максима Горького – родоначальника метода социалистического реализма, адеквата социального института в области искусства), то данная глава блистает всеми красками независимого ума и внутренней раскрепощённостью чувственной натуры: свежестью характеристик, глубиной критического проникновения, широтой знания предмета изучения. Князь П.А.Кропоткин также первый и единственный указал на «великое либеральное движение, охватившее Россию в конце 50-х и начале 60-х годов», ознаменовавшееся крестьянской реформой 1861 года, приведшей к социальному потрясению всего устоя русской жизни и которое является ни чем иным, как русским отражением «золотого десятилетия» ХIХ века, и откуда, следовательно, тянутся генетические нити русской либеральной науки.

Сердцевиной этого «либерального движения» Кропоткин делает беллетристику И.С.Тургенева, где князь постигает: «Повести Тургенева, из которых первая появилась в 1845 году, охватывает период более чем в тридцать лет, и в течение этих трёх десятилетий русскому обществу пришлось пережить одно из наиболее глубоких и быстрых изменений, какие когда-либо наблюдались в европейской истории. Руководящие типы образованных классов пережили ряд последовательных изменений, с быстротой, возможной лишь в обществе, внезапно пробудившемся от долгой спячки, разрушившем учреждение, на котором покоились все его основы – крепостное право, - и устремившемся навстречу новой жизни. И этот ряд «созидающих историю» типов был изображён Тургеневым с такой глубиной, с такой полнотой философского и гуманитарного понимания и с такой художественной вдумчивостью, доходящей иногда до предвидения, каких вы не найдёте ни у одного из современных писателей в той же степени и в таком удачном сочетании» (1999, с.344).

Итак, аналитическая патетика князя обособляет в творчестве Тургенева «…последовательные изображения руководящих интеллектуальных типов России» и художественные образы этих «созидающих историю типов», которые в совокупности излучают неповторимый эстетический аромат, присущий только Тургеневу. А с проницательностью литературного критика, присущей только Кропоткину, князь замечает, что эта идея, утверждающая руководящую роль личности в истории, но никак не доминанту коллективных народных масс, сквозным рефреном проходит у Тургенева из одной повести в другую. Кропоткин пишет: «Чтобы правильно судить о значении Тургенева, необходимо прочесть в последовательном порядке – как он сам того желал – следующие шесть его повестей: «Рудин», «Дворянское гнездо», «Накануне», «Отцы и дети», «Дым» и «Новь». В этих повестях не только талант Тургенева проявляется во всей своей силе, но они воспроизводят вместе с тем последовательные фазисы развития русской интеллигенции за тридцать лет, с 1848 года по 1876-й, причём читатель может также уяснить себе отношение поэта к лучшим представителям передовой мысли в России в наиболее интересный период её развития» (1999, с.352).

Рефлексии с такой степенью проникновения И.С.Тургенев не имел у других критиков, отечественных и зарубежных. Кропоткин с особым значением цитирует изречение Тургенева: «Талант настоящий никогда не служит посторонним целям и в самом себе находит удовлетворение; окружающая его жизнь даёт ему содержание – он является её сосредоточенным отражением; но он так же мало способен написать панегирик, как и пасквиль… В конце концов – это ниже его. Подчиниться заданной теме или проводить программу – могут только те, которого другого, лучшего не умеют» (1999, с.345). Кропоткин здесь нацеливается на рецепт, данный самим творцом о взаимоотношении внутреннего («талант настоящий») и внешнего («окружающего его жизнь»), при котором талант не является пассивным подчинённым «заданной темы» или «программы», притом, что талант сосредоточенно отражает внешнюю жизнь. Такова тургеневская мелодия русско-духовного культа личности. Работа же князя в качестве литературного критика Тургенева сосредотачивается на раскрытии и осмыслении самого Тургенева в свете этого самокритерия – методически новый приём в литературной критике, который «раскрывает перед нами истинную философию великого романиста» (выделено мною – Г.Г.).

Однако художественная эстетика и литературная критика также не стали основным занятием князя П.А.Кропоткина и испытательным полигоном его ума. Эти сферы были бесценным источником гуманитарного опыта и средством приобретения ноуменальной практики, необходимых для осуществления главной мечты его бытия как мыслящей личности, какая  поверхностно, но более популярно, называется учением об анархизме, тогда как в более строгом определении творческие вожделения князя касаются анархического (безначальственного) коммунизма. Отрыв в понятийном представлении коммунизма от анархизма в учении Кропоткина есть начальная стартовая позиция в загублении гения князя П.А.Кропоткина. В ответ тем, «кто утверждает, что коммунизм и анархизм несовместимы», Кропоткин изрекает непоколебимую позицию: «На деле они составляют необходимое дополнение друг для друга» (1999, с.243).

 

далее...

 

 

____________________


[1] Крах советской государственности, однако, не стал историческим уроком для идеологии борьбы за существование, а даже напротив. В этологии, - дисциплине, изучающей инстинктивное состояние животных и человека и появившейся в наши дни, - укоренилось воззрение, прямо отрицающее взаимную помощь как таковую и делающее основой инстинктивного поведения злобу, ненависть и непримиримость. Апологет этой идеологии профессор Виктор Дольник популяризирует в средствах массовой информации («Новая газета» за 2005 год) свою «теорию» о малых отличиях. Как он излагает: «Дело в том, что малые отличия воспринимаются животными как карикатурные, то есть или смешные, или омерзительные. Это очень полезное изобретение природы!.. Неприязнь к похожему – давний природный механизм, смысл которого в том, что похожий на тебя – твой первый конкурент на экологическую нишу. Змея волку не конкурент – у них разные  экологические ниши, разный тип питания. А вот шакал – да. Волк кроманьонцу не конкурент, а вот неандерталец – да. Отсюда ненависть и тотальный геноцид».

 

 

 

 

Ваши комментарии к этой статье

 

35 дата публикации: 01.09.2008