Генрих Грузман

РУССКОЕ ДУХОВНОЕ ПОТРЯСЕНИЕ

НАГАРИЯ
2007

«…подлинное бедствие времени заключается значительно меньше в глубокой нравственной испорченности, что охотно допускают, чем в широко распространённом, к сожалению, с разных сторон поддерживаемом фантазировании, которое всё заражает и, не оставляя ничего достоверного, прочного, необходимо ведёт к чувству всеобщей неуверенности».

Фридрих Вильгельм ШЕЛЛИНГ

СОДЕРЖАНИЕ

I. ВСТУПЛЕНИЕ

II. РУССКАЯ ДУХОВНАЯ ФИЛОСОФИЯ

III. ДУХОВНАЯ МОЩЬ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ

УРОКИ ПРАВОСЛАВНОЙ ПАТРИСТИКИ
ОРТОДОКСИЯ ПРАВОСЛАВИЯ: ОТЕЦ ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ
МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ: В.Н.ЛОССКИЙ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

I. ВСТУПЛЕНИЕ

Период русской истории, о котором я веду речь, принято называть «крушением советского строя». А точнее сказать, ещё принято, ибо научной аналитики данный период не имеет, и своё наименование заимел из митингово-газетного шума, так что в терминологическом плане это определение расплывчато, административно зажатое, когнитивно мало что говорящее, и потому больше похожее на условное обозначение. Любое историческое событие и каждое историческое происшествие имеют начало и конец, - такова незыблемая процессуальная схема академической историографии. Естественно, такими параметрами обладает и советский феномен (строй, власть, государство) в русской истории, но если ограничиться этими хронологическими отметинами в официальном выражении, - октябрьский переворот 1917 года – Беловежские соглашения 1991 года, - то от самого исторического объекта мало что останется для продуктивного исторического познания, - разве только очевидность бревна и загадочность «вещи в себе». Для того, чтобы избавиться от недостаточности, а то и ложности, эмпирической очевидности бревна и раздражающей непонятности «вещи в себе», постигающий субъект должен располагать ещё некоторым проникающим средством. (Далее будет указано содержание этого средства в общеисторическом ракурсе, здесь же я ограничусь его наличной фиксацией на примере «крушения советского строя»). Этим средством является духовное потрясение, определяющее изменения характера соотношения идеального и реального начал в изучаемом отрезке времени, а в целом: духовное потрясение суть процесс смены духовных парадигм данного исторического хронона. При этом под «парадигмой» следует понимать прямо обратное тому, что дано в «Современном философском словаре» (1998): «Парадигма – совокупность устойчивых и общезначимых норм, теорий, методов, схем научной деятельности, предполагающая единство в толковании теории, в организации эмпирических исследований и интерпретации научных исследований» Не статичность и единство, на что нацелена эта словарная мудрость, а всеобщность должна быть акцентом, и с позиции «духовного потрясения» изменения, колебания и потрясения по определению чужды указанной устойчивости.

Однако духовное потрясение вовсе не предусматривает только или par excellence (по преимуществу) деструктивную функцию смены или разрушения бытующих активов духопорядка, - напротив, момент отрицания составляет тут начальную стадию (фазу) преображения, а центральная ключевая функция духовного потрясения состоит из созидательной новаторской акции, - без этой акции духовное потрясение остаётся тривиальной революцией. Опорным моментом рефлексии нынешнего крушения советского строя служит факт того, что мы были прямыми свидетелями этого катаклизма, и можем смело утверждать, что он является сотрясением духовных основ, тобто духовным потрясением. Это утверждение, как итог непосредственного наблюдения, имеет неоспоримо аксиоматичную природу, тобто в силу этого не требует доказательств, но для последующих поколений положение о духовном потрясении необходимо потребует полной аргументации, ибо иначе исторический акт утратит историческую значимость и весомость и останется заурядным событием в поступательной цепи хронологической последовательности, - в этом ценность и преимущество прямого непосредственного со-временного со-зерцания.

Хотя в строго педантичном порядке, - первейшем требовании добросовестной аналитики, - непосредственно мы могли наблюдать крушение только определённого административно-государственного комплекса, то есть материального, а не духовного, объекта, а остальное воспринималось в чувственном регистре, и, собственно говоря, то, что казалось духовным потрясением, вначале фактически было похоже на психологическое смятение и тревогу, которое всегда настигает наблюдателя при нежданных разрушительных действиях неуправляемой стихийной силы. Но психологический эффект является неотъемлемой частью духовного потрясения, которое мы воочию наблюдаем не в момент краха советского эмпиризма, а сегодня на наших глазах разворачивается стагнация творческого духопроизводства. Однако эта стагнация обладает странной особенностью: её диагностической чертой служит не недостаток производительного потенциала, а перепроизводство форм симуляции творческой активности, - догадок, претендующих на роль панацей, реплик, выдаваемых за идеи, напорного аффекта, заменяющего отсутствие мыслей, и конъюнктурных соображений, заявляющих от имени теорий. Ироничный А.П.Козырев подметил, что в современной России в число философов «…попадают стойкие бойцы идеологического фронта редактора научных издательств, административные чиновники всех мастей и пр.» (2002). Ирония здесь более, чем уместна, ибо иначе нельзя воспринимать философию, где в ранге докторов философских наук значатся такие передовики политико-демагогического мастерства, как Г.А.Зюганов и В.В.Жириновский. Бурление и кипение подобных позывов, создающих полный адекват кипящей воды, в которой ничего не варится, или точнее, эффект деятельного безделья, есть наиболее верный гарант духовного потрясения в обществе.

Итак, дабы крушение советского строя приобрело статус судьбоносной вехи русской истории, оно необходимо должно пройти через акцию духовного потрясения, тобто через определённое установление духовной природы с сочленёнными отрицающе-созидательными тенденциями. В таком отношении в центре духовного потрясения крушения советского строя находится духовный субстрат советского феномена русской философии – ленинская система воинствующего материализма (ленинизм, а не пресловутый марксизм-ленинизм, какого не существует в действительности). Великий антропософ, то есть знаток человека, Рудольф Штайнер в своё время заметил: «Мы часто слышим теперь, будто материализм XIX века научно опровергнут. На самом же деле это совершенно не так. Но только в настоящее время люди часто не замечают, что у них нет никаких других идей, кроме таких, с которыми можно подступиться лишь к материальному. Вследствие этого материализм теперь оказывается скрытым, между тем как во второй половине XIX века он выступал открыто. По отношению к воззрению, постигающему мир духовно, скрытый материализм современности не менее нетерпим, чем явно признанный таковым материализм прошлого столетия. Он лишь вводит в заблуждение многих, считающих себя вправе отклонять мировоззрения, простирающееся на духовное, поскольку де естественно-научно мировоззрение давно уже покинуло почву материализма» («Философия свободы», 2005).

Суть изречения можно ex toto (целиком) отнести к ленинизму, и «скрытый материализм» сегодня – это неоленинизм. Ключевым произведением системы воинствующего материализма является работа В.И.Ульянова-Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), в советской философии отмечали юбилейные даты появления этого кумира, - к примеру, академик Б.М.Кедров редактировал тематический сборник под титулом «Великое произведение воинствующего материализма» (1959). В современной философской литературе пытаются сгладить, но не устранить, крайние выпады ленинской философии, как это делает А.П.Козырев, ограничиваясь выводом: «…«Критика отвлечённых начал» Соловьёва – это аристократизм, а «Материализм и эмпириокритицизм» - сущее плебейство», что выглядит лёгким порицанием на фоне убийственной рецензии С.Л.Франка, появившейся сразу после выхода книги Ленина: «Из уважения к русским читателям, из уважения к человеческой личности автора мы надеемся, что его книга пойдёт на макулатуру» (1909). «Неоленинизм» - это, по сути, тот же материализм, но со спиленными рогами воинственности. Зреющее ныне духовное потрясение, таким образом, несёт в себе задачу не только отвержения «скрытого» ленинского материализма, но и перспективу идеологической антитезы.

По части идеологической антитезы большевизму наше время, казалось, представляет однозначный ответ: таким противовесом может быть только православная церковь, бывшая злейшим врагом ленинского материализма. Действительно, взлёт религиозного сознания и расцвет религиозной атрибутики сейчас в стране настолько значительны, что вполне претендуют на роль характерного критерия российской современности. Это явление не имеет названия и его можно именовать как угодно, но только не «церковным ренессансом», ибо, как будет показано далее, православная церковь также, хотя и отчасти, косвенным образом, повинна в большевистском обрушении, а потому нельзя говорить о возрождении, а лучше об особой исторической стадии. Но С.С.Хоружий, не мудрствуя лукаво, объявляет о наступлении «Религиозно-философского ренессанса», и, как он считает, «…углубление мысли в мистико-аскетическую стихию Православия, наконец, совершалось основательно и непредвзято» (2005). А.Н.Паршин задаётся вопросом: «Русская религиозная мысль: возрождение или консервация?» и склоняется к первому варианту. И.Б.Роднянская просигналила о появлении «…нового духовного начала русской культуры, ныне возвращающейся в лоно патристики». В аналитический оборот был запущен термин, сконструированный о.Георгием Флоровским, - «неопатристический синтез». Протоиерей Иоанн Мейендорф написал в предисловии к изданию работы о.Георгия Флоровского «Пути Русского Богословия» в 1980 году: «В наши дни русская Церковь и сама Россия постоянно восстают из пепла революционного пожара, который, казалось, разрушил все культурные основы. Необходимо строить заново. Но что это будет за постройка? Сама идея возврата к каким-то религиозным ценностям прошлого в защите почти не нуждается: она очевидна для большинства мыслящих людей. Но именно поэтому существует опасность как безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения самого главного в нём. Необходимо критическое осмысление истории, низвергающей предрассудки и определяющее истинные ценности. Такая критика невозможна без предварительного определения иерархии ценностей».

Любое духовное потрясение, взятое как процесс смены парадигм, имеет своим исходным пунктом взгляд в прошлое, сообразно рецепту, данному отцом Иоанном: именно в качестве «определения иерархии ценностей». В данном конкретном историческом случае такой подход сразу выделяет в прошлом русского интеллектуального опыта могучий атрибут духовного достояния – русскую духовную философию. Хотя русская духовная философия иногда называется «религиозной», ибо в число главных предметов её познания входит Бог, между русской духовной философией и церковным богословием нет знака равенства, а только глубокое духовное сознание, о котором речь будет идти в дальнейшем. Уподобление богословия и философии осуществлялось не в прошлом, а происходит в настоящем времени, демонстрируя отрицательную составляющую духовного потрясения. К примеру, А.П.Козырев заявил, что «К русской философии мы начали возвращаться на волне «возрождения духовности». Поворот к религии, возвращение к Православию подразумевал и обращение к наследию русской религиозной философии» (2002). Для русских дореволюционных духотворцев, как богословского, так философского направления, была аксиомой истина, что не существует «чистой» духовной философии и «чистого» богословия, - в любом случае на виду либо философия богословия, либо богословие философии; как нельзя богословие резко отличить от философии, так нельзя их растворять друг в друге. История человеческого духа пережила эру, когда философия была служанкой богословия, и также пережила эпоху, когда богословие была падчерицей философии, - теперь априорно следует ожидать нового вида их связи. Единственное обстоятельство, какое неразрывно связывает православное богословие с русской духовной философией, состоит в том, что обе они остались несломленными врагами ленинского воинствующего материализма. В таком качестве, поскольку русское духовное потрясение по определению отвергает ленинизм как философскую систему, они (богословие русской православной Церкви и русская духовная философия) входят составными частями в содержательную ткань русского духовного потрясения.

Итак, «критическое осмысление истории», столь необходимое для выхода из идеологического тупика, сопутствующего крушению советского строя, на деле в наши дни превратилось в когнитивный разброд, при котором две главные духовные силы прошлого – православие и духовная философия – если не совмещаются, то противопоставляются, что познавательно одно и то же, ибо базируется на однобоком предвзятом подходе. Превознесение православного богословия эмоциональным водоворотом втягивает в себя не только философию, но и науку, - так, А.Н.Паршин возвещает: «Не так наука может подпереть богословие (или тем более «исправить»), а что богословие может дать науке. Вот, по моему мнению, правильная постановка вопроса, не грозящая к тому же вторжением в вероучительные истины. Высшие сферы бытия должны просветлять низшие, а не наоборот» (2002). Подобный способ умозрения делает «новую патристическую традицию» условием отстранения всей русской духовной философии, ведущей начало от глубокомыслия В.С.Соловьёва, и даже более того, - данное верховенство, вольно или невольно, но спонтанно, приводит к возрождению воинствующей методологии, и здесь уже нужно говорить о ленинском «ренессансе». Тот же А.Н.Паршин заявляет: «Впрочем, наличие эмоций – не самое худшее, что может быть. Всё-таки, это что-то живое. Но эмоции эти таковы, что, пожалуй, тянут скорее на ненависть, чем на критику» (2002).

Особенно преуспел на этом поприще С.С.Хоружий, который сумел продемонстрировать характерные черты отрицательной стороны русского духовного потрясения, тобто деятельного застоя мысли. В частности, Хоружий безапелляционно заявляет, что «русская религиозная философия самоопределилась как некоторая новая школа в рамках классической европейской философской традиции», не принимая во внимание, что русская духовная философия началась с магистерской диссертации В.С.Соловьёва «Кризис западной философии» (1874). Для самого Соловьёва Хоружий определил весьма оригинальную роль автора симбиоза западной философии и русского православия: «Итак, во всеединстве была найдена точка встречи, схождения миров западной философии и русского православия. То было, если хотите, архимедово открытие Соловьёва: точка опоры, которая разом позволила ему поднять русскую мысль в философский горизонт». Однако содержание в прошлом русской мысли в философском горизонте показано весьма скудным, если не нищенским, и Хоружий, именуя нынешнее время России «Религиозно-философским ренессансом», выводит: «При всех достоинствах наш Религиозно-философский ренессанс не мог похвастать глубиной исторической и историко-философской рефлексии. В нём русская философия едва ли прослеживала свои истоки далее Соловьёва, славянофилов, Чаадаева и, может быть, ещё русских шеллингианцев и масонов; а её историко-культурный и историко-философский контекст видится состоящим почти из одних западных влияний». Видно, не таким потомкам, как Хоружий, адресовал А.С.Пушкин свои слова: «Поймите же то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история её требует другой мысли, другой формулы». Особенно неприменим видится методологический подход Хоружего, где он отождествляет духовный индекс познания с естественноисторическими науками. Говоря об открытой им «новой традиции», Хоружий заявляет: «Ей должен быть присущ сугубо неклассический, неплатонов и недекартов тип философии, и создание его требует смены парадигм, отчасти подобной той, которую прошли в нашем веке естественные науки». И.Б.Роднянская, находясь всецело на патристической позиции и исповедуя «экзистенциальную тайну Креста» и «акт добровольной смерти», высказывается по поводу С.С.Хоружего, несомненного апологета этой позиции: «Как многократно повторено нашим автором, линию русской мысли, начиная Владимиром Соловьёвым и кончая массивным эмигрантским творчеством Булгакова или Франка, он отождествляет с кратким взлётом модернистского Серебряного века, с его «лунным блеском, не сулящим много пользы». Это «частный, давно ушедший период…», «сегодня весь этот мир мысли, блеснувший на недолгое время, уже миновал». И к этому «миру мысли» исследователь относится столь пренебрежительно, что даже не даёт себе труда быть корректным в определениях и философских диагнозах» (2007).

Однако современный познавательный хаос, знаменующий отрицательную часть духовного потрясения, отнюдь не ограничивается историческим прошлым русской духовной философии. Гораздо более важным диагностическим признаком духовного потрясения имеет себя кутерьма с quinta essentia (основная сущность) русской духовной философии – представлением об отдельной человеческой личности или культе личности. В нынешнем словопрении русская quinta essentia определена как «проблема Я», а на фоне постижений русских мыслителей прошлого объявленная проблема «Я» не содержит ничего проблематичного, а точнее, сугубо духовно проблематичного. Как говорит В.И.Молчанов: «Исходная точка рассмотрения проблемы – фиксация многозначимости термина «Я» в философском дискурсе: Я как единство сознания, Я как самосознание, Я как субстанция, Я как основание действия, Я как выражение уникальности каждого человека и проч. Различные значения термина сопоставляются с различным употреблением местоимения Я в обыденном языке» (2007). Основная ошибка в постановке данной проблемы состоит в том, что психические процессы отнесены к разряду духовных активов. На этом положении зиждется гносеологическая позиция ленинского воинствующего материализма, и один из лидеров русской духовной философии Н.О.Лосский видел главный недостаток ленинизма в том, «…что диалектический материализм не делает различия между «сознанием» и «психическими процессами» (1991,с.463-464). Нет этого различия и в означенной «проблеме «Я».

В данной проблеме понятие и термин «Я» приписывается почти исключительно западным философским системам, - и в этом состоит вторая грубая ошибка современного философствования. А.И.Резниченко утверждает: «Мы не встретимся с «я» и в языке ранних славянофилов, знакомых с «философией я» Фихте, ни в текстах духовно-академической традиции XIX века, генетически связанной и зависимой от европейской философии Нового времени – лейбницианства, вольфианства, шеллингианства, отчасти – фихтеанства. И даже в таких монументальных системах православного персонализма, как системы Виктора Несмелова и Михаила Тареева «я» как осмысленная категория почти не встречается. И даже Владимир Соловьёв, чья интуиция, вне всякого сомнения, оказали формообразующее влияние как на русский философский процесс ХХ века в целом, так и на постановку и решение проблемы «я» в рамках этого процесса в частности, практически не использует слово «я» в качестве осмысленной категории» (2007). Выводы в общем неверны, а в частности, относительно Несмелова и Соловьёва, являются плодом слабого знакомства с их авторскими текстами.

И, наконец, третья грубая ошибка синтезирует две первых и выражается А.И.Резниченко в умозаключении, что «русская версия теории «я» есть «…вообще та линия в русской философской традиции, которая базируется – в конечном счёте – на интерпретации лейбницевой теории монад или на фихтевом корреляте «Я – сознание» (2007). И невзирая на то, что перед этим исследователь делала акцент на отсутствие в русском воззрении концепта «Я», приводит целый ряд русский систем того же «Я»: «позднего Вл.Соловьёва, Льва Лопатина, позднего С.Л.Франка, Карсавина, Бердяева и отчасти Б.П.Вышеславцева». А после этого автор излагает вывод о непригодности этого ряда систем для философского анализа, ибо они не дают ответа на «детские вопросы» философии, но сами вопросы представляют собой намертво перепутанную смесь реальных и идеальных явлений, предметов и тенденций.

Указанными тремя грубыми ошибками, понятно, не исчерпывается параметрическая характеристика философского движения мысли в период после онтологического крушения советского строя, но они вполне способны создать общее типическое впечатление о качестве философской рефлексии этого времени. Данное, негативное, впечатление усугубляется с полнотой sapienti sat (для понимающего достаточно) тем обстоятельством, что современные аналитики полностью проигнорировали концепцию имени «Я», имени личности: они опосредуют «Я» исключительно как местоимение, - вместо имени, - и фактору имени не придаётся какого-либо значения. В итоге из поля зрения выпадает ослепительная русская имяславческая молния, - продукт сугубо коренного, доморощенного производства, аналогов которому нет в европейской философии.

Не умея разобраться с личностью в собственной философской среде, современные российские аналитики выводят кризис личности в западной культуре ХХ века (кстати, рассмотрение и смакование кризисов и конфликтов в буржуазном европейском обществе являлось излюбленным занятием философов ленинской формации). О.А.Богданова определила: «Актуальность решения проблемы связи секуляризации и кризиса личности в западной культуре на исходе ХХ века определяется тем, что именно в ХХ веке процесс секуляризации достигает своего апогея, а это даёт возможность уяснить такие аспекты связи между секуляризацией и кризисом личности в культуре Запада ХХ века, которые не могли быть выявлены на более ранних её этапах вследствие менее полного развития секуляризации… Очевидно, что если кризис личности в культуре Запада ХХ века в большой степени является следствием секуляризации, то выход из него связан с возрождением христианства» (2005). Однако силлогизм Богдановой построен на ложных посылках. Во-первых, в западной культуре отсутствует понятие личности как таковой, - здесь задействовано, по крайней мере, в законодательном философском порядке, представление о человеке. Принципиальная разница между этими двумя символами – личностью и человеком – удостоверена русской духовной философией и относится к числу высших её достижений, о чём будет сказано впоследствии. Во-вторых, секуляризация не является причиной кризиса личности, а источником секуляризации стало возрастание самосознание человека, проявившееся в эпоху Просвещения, и которое в XIX веке было доведено в философии Л.Фейербаха до равенства с Богом; человекобожие есть первопричина христианской секуляризации, так что говорить о «возрождении христианства» не имеет смысла.

Итак, современное мыслетворчество в России не даёт представления о духовной составляющей крушения советского строя, прежде всего, по причине того, что эта деятельность ведётся, как правило, в режиме материалистического подхода, где познавательный основной акцент всегда приходится на внешние силы. Потому нынешние философские суждения перенасыщены всяческими «влияниями», «воздействиями», «внушениями», а немалый удельный вес имеет процедура ярлыкования Образующиеся в результате сумбур и путаница философских представлений не даёт возможности осмыслить самый важный гностический момент: поскольку в итоге крушения советского строя полное фиаско потерпела материалистическая система мышления, то творческие приоритеты и предпочтения необходимо приобретают идеальные (духовные) факторы. Следует напомнить, что внутри духовного потрясения содержится функция отрицания, которой отвергаются опорные узлы прошлого режима, подвергнутые историческому краху, и именно эта функция необходимо и плавно переходит в новое своё состояние созидательного утверждения. Такова целевая установка духовного потрясения, если последнее рассматривать как духовный процесс. Но при современном состоянии философского духотворчества данный прогноз принципиально не осуществим. Решение будет достигнуто в том случае, когда конструктивные слагаемые духовного потрясения – русская духовная философия и православное богословие – будут раскрыты каждая в качестве духовного потенциала России.

II. РУССКАЯ ДУХОВНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Стало трюизмом начинать русскую духовную (или идеалистическую) философию с деятельности В.С.Соловьёва, хотя некоторые авторитеты связывают это начало с сочинениями И.В.Киреевского и А.С.Хомякова. Но, если в отношении Соловьёва имеются некоторые основания для подобного вывода, но всей правды нет, то для Киреевского и Хомякова роль основателей не подходит вовсе. В современной философской литературе имя В.С.Соловьёва является самым популярным, а потому не удивительно, что его истолкование подвержено общей тенденции идеологического разброда, а потому значение В.С.Соловьёва как родоначальника русской духовной философии должно быть, в виду своей сложности, темой самостоятельного обзора. А в теме ведущейся беседы необходимо указать на другой вклад великого философа в русскую философскую мысль, на сформулированное Соловьёвым суждение, ставшее credo не только соловьёвского постижения, не только всей русской духовной философии, но и установкой на будущий миропорядок Данное credo звучит следующим образом: «Личность человеческая – и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек – имеет безусловное божественное значение» (1989,с.42).

Для контраста, подчёркивающего своеобразие русского credo, представляется сентенция на подобную тему из иного познавательного пространства – европейской классической философии. Суждение принадлежит одному из великих творцов западной философской парадигмы Иоганну Готлибу Фихте и стало аналогичным credo для западного мудролюбия, и также аналогичным образом определившее когнитивную судьбу европейской философской мысли. Фихте провозгласил: «величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он – лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления… Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней; …существует лишь одна добродетель – забывать себя, как личность, и лишь один порок – думать о себе» (1993, т.II, с.с.381,392; выделено мною, – Г.Г.).

В смысловом разрезе эти эскапады противоречат друг другу: в русской во главу угла ставится индивидуальная личность, которая решительно отвергается европейской. Роднит их то обстоятельство, что обе они не есть рядовое отвлечение абстрактной деятельности гениального ума, а представляют собой концептуальное опосредование философским способом единого фактора – человека. Именно как самочинные концепции человека эти опосредования приобрели когнитивный вес credo каждого философского воззрения: русская концепция человека называется культом личности, а западная концепция – человек как член человечества. В соавторах своих концепциях значатся все без исключения крупные мыслители обеих лагерей. Аналогична также и другая особенность этих концепций: невзирая на многоавторство и философскую всеобщность, концепции не имеют специального теоретического обоснования и формально-структурной выраженности; такая виртуальная природа концепций человека в новейшей философии приближает их к статусу мировоззрения.

Таким образом, русская духовная философия и западная классическая философия обладают различными мировоззренческими принципами и динамическими схемами функционирования, что само по себе делает вывод о направляющем влиянии западной мысли полностью неправомерным для русского философствования, даже, невзирая на то, что сам Н.А.Бердяев написал: «Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определилась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями» (1990, с.24). Бердяев, не в пример Хоружему и Ко, прекрасно понимал, что речь тут идёт не о приспособленчестве, зависимости или слабости русской постигающей мысли. Собственно говоря, мысль о целиком самобытном и уникальном характере русской духовной философии не нова и мне приходилось её неоднократно аргументировать. Для цели ведущихся рассуждений необходимо только вспомнить свойство, которое трассирует генеральное разделение русской и западной духовных доктрин. Это свойство состоит из различного ноуменального отношения к человеку: в русской школе человек выводится как религиозное тело, а в европейском консилиуме мудрецов человек дан как философское тело. Отсюда исходит главнейшее отношение ноуменальной деятельности: человек – личность. Следует всегда иметь в виду, что в философской литературе на Западе под словом «личность» подразумевается человек как член человечества, а другое признаётся исключительным и недействительным; аналогично на русском берегу в термине «человек» мыслятся коренные признаки личности. Естественно, в обеих моделях бытуют группы и отдельные мыслители, поддерживающие противоположные идеи или не разделяющие академические концепции в ортодоксальном виде, - в Европе – это Ф.Ницше с культом Одинокого, Э.Гуссерль с его «трансцендентальным ego», В.Дильтей, некоторые из экзистенциалистов; в России образовалось целое народническое течение, отвергающее принципы личности.

Отношение человек – личность не стало абстрактной максимой и не превратилось в апорию, а было действующим стимулом духовного творчества, активно разворачивающегося в обоих полюсах в своеобразных условиях. В итоге отношение человек – личность из принципа конкретизировалось в главное противоречие духовной деятельности: разум – вера. Первый член представляет собой торжество гения И.Канта, утвердившего для человечества всемогущество разума, и при этом подмявшего под себя веру (в этом состоит истинная причина христианской секуляризации). Второй член стал на русском пространстве климатом духовной жизни, благодаря тому, что в фундамент здания русской духовной философии была положена оригинальная нравственная философия, разработанная В.С.Соловьёвым, - и это был самостоятельный рык готового произведения, но никак не писк начала философского жанра в России. Русский философ Л.Шестов взывал к философии, «вносящей в наше мышление новое измерение – веру» и в упоении вещал, «что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар» (2001, с.с.314,266). Именно вера определила в русском учении о человеке уровень познания, выставляющего человека религиозным телом, равно, как Кант с помощью разума сделал человека философским телом. Вероносная истинная нравственность, по Соловьёву, является генератором человеческой личности и только её законы, а не законы науки, есть вечные уложения мира. При таком понимании нравственность непременно базируется на положениях и определениях этики и эстетики, что неожиданно проливает новый свет на запутанную проблему генезиса русской духовной философии. Оказывается, корни русской духовной философии следует искать не у Хомякова, Киреевского или Соловьёва, а в эстетическом творчестве А.С.Пушкина.

В число запоминающихся эпизодов драмы Пушкина «Борис Годунов» входит сцена с Юродивым. А между тем эта сцена и самая странная в драме: она не имеет ни начала, ни продолжения, ни сюжетной потребности, ни композиционной необходимости. В разрезе фабульного повествования она самая малая и замыслена для слов, какие Юродивый произносит в ответ на просьбу царя помолиться за него: «Нет, нет! нельзя молиться за царя Ирода – богородица не велит». Ни до, ни после этих слов Юродивый не появляется на сцене. В словах Юродивого заключено основное идейное содержание драмы и в этом отношении сцена с Юродивым является кульминационной в «Борисе Годунове». Юродивый в лицо царю-убийце сказал, что убийство человека есть страшный грех. Но почему эти слова и сама сцена доверены Пушкиным постороннему лицу, каким, по существу, является Юродивый? Ясно, что это обстоятельство не может быть случайным, и Пушкин затаил в нём некий творческий замысел.

Великий русский филолог Владимир Даль дал в своём Словаре объяснение, из которого выясняется причина интереса Пушкина к Юродивому – представителю необычных убогих людей: «народ считает юродивых Божьими людьми, находя нередко в бессознательных поступках их глубокий смысл, даже предчувствие или предвидение». А великий русский историк Василий Ключевский дал расширенную духовную характеристику юродивым: «Нам известно, какое значение имело и каким почётом пользовалось в Древней Руси юродство Христа ради. Юродивый, блаженный, отрешался от всех благ житейских, не только от телесных, но и духовных удобств и приманок, от почестей славы, уважения и привязанности со стороны ближних… В таком смирении до самоуничижения Древняя Русь видела практическую разработку высокой заповеди о блаженстве нищих духом, которым принадлежит царство Божие. Это духовная нищета в лице юродивого являлась ходячей мирской совестью, «лицевым в живом образе обличением людских страстей и пороков, и пользовалась в обществе большими правами, полной свободой слова…» (2000, кн.2, с.142).

Должно понимать, что словоформы «нищие духом» и «духовная нищета», применённые историком, не имеют буквального смысла, а есть риторические обороты; в действительности, не нищета, а как раз величие духа требуется для того, чтобы не смешиваться с окружающим миром, обособиться в своём собственном видении и стать обличителем общественных пороков. Именно в таком личностном качестве, в качестве «ходячей мирской совести», показан Юродивый у Пушкина: не как любимец толпы и народа, а как самостоятельная личность, не только отстранённая от окружающих, но находящаяся с ними в определённом конфликте, - его заставляют молиться за других, его дразнят и обижают («Взяли мою копеечку; обижают Николку!»). Юродивый взят Пушкиным как несомненное духовное начало и благодаря этому именно Юродивый стал выразителем основной идеи произведения Пушкина, а потому обвинение, прозвучавшее в устах Юродивого, есть не что иное, как глас Божий. В этом и состоит творческий замысел Пушкина. В это же время в России набирала вес идеология народности, творцы которой А.С.Хомяков и В.Г.Белинский культивировали в обществе главные максимы: народ суть гегемон истории и глас народа – глас Божий. Таким образом, Пушкин выступил в драме «Борис Годунов» с антитезой народнического учения: глас личности – глас Божий.

Русская литературная критика и маститая российская пушкинистика ещё не освоили истины, что проблема народа и личности образует ведущую грань в художественном многограннике Пушкина, а его авторская позиция в проблеме была опоэтизирована в сцене с Юродивым. Мне уже приходилось обращать внимание на иронический сарказм, с каким Пушкин показал образ народа в драме «Борис Годунов», а дополнительно можно привлечь следующее обстоятельство. Драма «Борис Годунов» заканчивается репликой «Народ безмолвствует». Безмолвствует гегемон истории, когда на его глазах совершается жуткое убийство, способное изменить ход истории. В этом безмолвии гениально сказано о бессилии гегемона, и здесь наличествует не сценическая реплика и не художественный приём, а чётко дана философская позиция автора. Со знаменем верховенства народа в русской истории появились разночинцы, которые сменились нигилистами и анархистами, затем вышли народники и террористы, а в конечном итоге пришли большевики. Пушкинская антитеза сообщила о другом мироощущении, об иных ценностях, и, собственно, о другом мире, включённого во всезнаемый окружающий мир, - такова суть пушкинской традиции, которая имела все права, но так и не сделалась локомотивом русской культуры, и не была мотором даже русской литературы. Итак, сцена с Юродивым есть титульная страничка русской духовной философии. Юродивый Пушкина есть юродство самого Пушкина, выставляющего всуперечь общепринятой народности духовность одиноких личностей. И то, что в этой духовности подразумевается глас Божий, делает Пушкина философом новой формации.

Если уж речь зашла о философичности Пушкина, то спонтанно тема раскрывается в другую неординарную и выдающуюся личность – П.Я.Чаадаева. Связь и дружба Пушкина и Чаадаева издавна крутится в центре аналитического интереса, и она, казалось, проиграна по всей клавиатуре – от низкого до высокого диапазона, но только заглянуть внутрь оказалось не с руки, и духовное со-общение этих людей, дающее силу и ценности каждому в отдельности, осталось не раскрытым. Широко известны пушкинские строки, посвящённые Чаадаеву:

«Ты был целителем моих душевных сил;
О неизменный друг, тебе я посвятил
И краткий век, уже испытанный судьбою,
И чувства – может быть, спасённые тобою!
Ты сердце знал моё во цвете юных дней;
Ты видел, как потом в волнении страстей
Я тайно изнывал, страдалец утомлённый;
В минуту гибели над бездной потаённой
Ты поддержал меня недремлющей рукой;
Ты другу заменил надежду и покой;
Во глубину души вникая строгим взором,
Ты оживлял её советом иль укором;
Твой жар воспламенял к высокому любовь;
Терпенье смелое во мне рождалось вновь;
Уж голос клеветы не мог меня обидеть,
Умел я презирать, умея ненавидеть».

Поэтическая прелесть и психологическая полнота пушкинского признания только оттеняет то обстоятельство, что такие слова и такие чувства преподносят учителю, наставнику или духовному отцу. А в чём мог наставить «страдальца утомлённого» философ Чаадаев? Сам же Чаадаев писал Пушкину: «Это несчастье, мой друг, что нам не пришлось в жизни сойтись ближе с вами. Я продолжаю думать, что нам суждено было идти вместе, и что из этого воспоследовало бы нечто полезное и для нас, и для других» (1831). Если в этом симбиозе со стороны Пушкина, с эстетической стороны, всё ясно, хотя не всё понятно до конца, то с философской чаадаевской стороны всё туманно, и не знаемо, в чём состоит «несчастье», их разлучившее, и какое «нечто полезное» воспоследовало бы, случись этот союз.

Глубокомыслие Чаадаева было загадочным, его суждения по откровенности находились на грани приличного и принимались намеренным эпатажем русском мыслящего общества. Чаадаевское бурное творение не казалось систематизированным, и всё же восемь «Философских писем», - главное достояние русского философа, - укладываются в непрерывную серию и могут быть объединены в философскую систему, ибо в них прослеживается ряд стержневых и формообразующих идей (хотя некоторые сомнения, больше с позиции современной классификации, будут упомянуты в дальнейшем). Одна из них касается религиозного содержания системы Чаадаева и представляется загадочным толкованием духовной доктрины христианства. Христианская доктрина, включённая в воззрение Чаадаева, казалось, формально экклесиологически мало отличается от академического христианского богословия всех конфессий, за исключением присущего автору дерзкого проникновения в глубину предмета. Чаадаев писал: «Совершенно не понимает христианства тот, кто не видит, что в нём есть чисто историческая сторона, которая является одним из самых существенных элементов догмата и которая заключает в себе, можно сказать, всю философию христианства, так как показывает, что оно дало людям и что даёт им в будущем. С этой точки зрения христианская религия является не только нравственной системою, заключённой в преходящие формы человеческого ума, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире и чьё явственное обнаружение должно служить нам постоянным уроком… Отсюда необходимо возникает особый круг идей, в котором и вращаются умы того общества, где эта цель должна осуществиться, то есть идея, которую Бог открыл людям, должна созреть и достигнуть всей своей полноты. Этот круг идей, эта нравственная сфера, в свою очередь, естественно обуславливает определённый строй жизни и определённое мировоззрение, которые, не будучи тождественными для всех, тем не менее создают у нас, как и у всех не европейских народов, одинаковый бытовой уклад, являющийся плодом той огромной 18-вековой духовной работы, в которой участвовали все страсти, все интересы, все страдания, все мечты, все усилия разума» (1991, с.с.45,47).

Новое, что внёс острый аналитический взгляд Чаадаева в общеноуменальную схему духовной доктрины христианства, относится как бы только к моментам методологического порядка: «В христианстве надо различать две совершенно разные вещи: его действие на отдельного человека и его влияния на всеобщий разум. То и другое естественно сливается в высшем разуме и неизбежно ведёт к одной и той же цели. Но срок, в который осуществляются вечные предначертания божественной мудрости, не может быть охвачен нашим ограниченным взглядом. И потому мы должны отличать божественное действие, проявляющееся в какое-нибудь определённое время в человеческой жизни, от того, которое совершается в бесконечности» (1991, с.46).

Однако на познавательном неформальном уровне духовная постулатика христианства, принятая Чаадаевым, принципиально отличается от практического богословского кодекса. Русский философ воспринял исключительно идеальные параметры христианской веры морально-нравственного порядка и, в отличие от монументального упорядоченного догмата, куда входят разнообразные самобытные положения о Святой Троице, грехопадении, первобытном грехе, Спасении, Воскрешении, Искуплении, уложение Чаадаева имеет вид хартии, «нравственной системы» с иллюзией и перспективой будущего, а правильнее сказать, обладающей концептуальной формой вероучения. И это вероучение целиком принадлежит Иисусу Христосу, - такова основная ересь всей философской эпистолярии Чаадаева. В манифесте об Иисусе Христе, созданным Чаадаевым, разрушается главный форпост традиционной христианской религии, которая знает Христоса как носителя христианской доктрины. В Святой Троице, - экуменическом центре христианства, - Иисусу принадлежит место Сына Божия и дана его главная функция: исполнение воли Бога-Отца. Догмат боговоплощения определяет теософскую миссию Иисуса и для её опосредования создана специальная богословская дисциплина – христология. В размышлениях Чаадаева нет места для христологии, ибо он воспринимает вероучение Иисуса Христа как универсальную максиму, для реализации которой христианство существует в качестве средства или инструмента. Итак, Чаадаев рассматривает христианство сквозь призму Христа, а не наоборот, как требуют каноны догматического христианства.

Манифест Чаадаева звучит следующим образом: «Стоит лишь обратить внимание на то, как власть Христа непреложно осуществляется во всех сердцах, - с сознанием или бессознательно, по доброй воле или принуждению, - чтобы убедиться в исполнении его пророчеств. Поэтому, несмотря на всю неполноту, несовершенство и прочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нём, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле… Едва произнесено имя Христа, одно это имя увлекает людей, что бы они ни делали. Никто не обнаруживает так ясно божественного происхождения христианской религии, как эта её безусловная универсальность, сказывающаяся в том, что она проникает в души всевозможными путями, овладевает умом без его ведома, и даже в тех случаях, когда он, по-видимому, всего более ей противится, подчиняет его себе и властвует над ним, внося при этом в сознание истины, которых там раньше не было, пробуждая ощущения в сердцах, дотоле им чуждые и внушая нам чувства, которые без нашего ведома вводят нас в общий строй. Так определяет она роль каждой личности в общей работе и заставляет всё содействовать одной цели. При таком понимании христианства всякое пророчество получит характер осязательной истины. Тогда начинаешь ясно различать движение всех рычагов, которые его всемогущая десница пускает в ход, дабы привести человека к его конечной цели, не посягая на его свободу, не умерщвляя ни одной из его природных способностей, а, наоборот, удесятеряя их силу и доводя до безмерного напряжения ту долю мощи, которая заложена в нём самом. Тогда видишь, что ни один нравственный элемент не остаётся бездейственным в новом строе, что самые энергичные усилия ума, как и горячий порыв чувства, героизм твёрдого духа, как и покорность кроткой души, - всё находит в нём место и применение» (1991, с.50-51).

Обозначая во Христе «начало бесконечного развития», русский мыслитель даёт координаты того совершенства, которое должно быть принято индивидуально каждым человеком, делаясь личностью. Таковы предтеча и зародыш русской духовной философии: Чаадаевское проникновение в «начало бесконечного развития» со временем замещается главным императивом русской духовной школы – «человек как условие Абсолютного Добра», евхаристия религиозного культа личности. В письме к А.И.Тургеневу Чаадаев писал: «Как видите, моя религия не совсем совпадает с религией богословов, и Вы можете мне сказать, пожалуй, что это и не религия народов. Но я Вам скажу, что это та религия, которая скрыта в умах, а не та, которая у всех на языке; что это религия вещей, а не религия форм; что это религия, какова она есть, а не какова она нам кажется; наконец, что это та предвосхищённая религия, к которой в настоящее время взывают все пламенные сердца и глубокие души, и которая, по словам великого историка будущего, станет в грядущем последней и окончательной формой поклонения и всей жизнью человечества; но которая, в ожидании этого, не сталкивается с народными верованиями, идёт дальше их» (1991, с.219). Чаадаев, невзирая на свою страшную судьбу, не терял веры: «Моя страна не упустит подтвердить мою систему, в этом я нимало не сомневаюсь».

Но страну Россию постигла роковая немилость исторического времени: не произошло желанного «нечто полезного» - слияния Юродивого Пушкина с Иисусом Христом Чаадаева, не случилось полного восполнения пушкинского вдохновения чаадаевским умозрением. Это и стало объективным «несчастьем» не только для русской философии, но и всего русского культурного комплекса. Русские философы-духовники, сотворяя доморощенную, самобытную концепцию человека, с восторгом восприняли чаадаевский пафос учения Иисуса Христа и создали для последнего особый термин – Богочеловек в противоположность европейскому человекобожию; в западной христологии не существует такого трепетного и более эминентного отношения к Иисусу Христу, как в русском воззрении, не знающего христологии и интуитивно осенённого чаадаевским пониманием Иисуса как личности. Эмоциональный накал русского тяготения к Христу пронзает не только русскую духовную философию, но и высшие эшелоны русской эстетики, - так, Н.В.Гоголь написал в своей «Авторской исповеди»: «Всё, где только выражалось познание людей и души человека, от исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, - и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришёл ко Христу, увидевши, что в нём ключ к душе человека, и что ещё никто из душезнателей не исходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он». Привлекают своей выразительностью слова Ф.М.Достоевского: «…если бы мне математически доказали, что истина вне Христа, я предпочёл бы остаться с Христом, нежели с истиной». Для русских философов-духовников «Иисус Христос» всегда означал не просто название человека, не только некий символ, а нечто гораздо большее, для выражения которого они создали учение об имени, отсутствующее в западном арсенале мудрости. Русское христолюбив также отличается от западного богословия тем, что в этом моменте русская философия тесно солидаризуется с русским эстетическим богатством, - и это очень знаменательно. Зачинатель русской культуры человеческой личности В.С.Соловьёв провозгласил: «В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма». Симптоматично, что именно Христос-одиночка поставлен в духовный центр, а не Святая Троица – множество, как в академическом христианском богословии.

Однако подобное самобытное понимание русских мыслителей не было избавлено от внутреннего противоречия и в своём глубокомыслии данное представление было лишено чаадаевской «непроявленной» глубины: русская духовная философия не знало дилеммы Христос для христианства или христианство для Христоса. Русские творцы духовных ценностей, полагая, что свой образ и подобие Бог создал не в виде человека, но в виде личности, в то же время оперировали постулатом первородного греха, а, числя за человеческой личностью безусловное и божественное значение, также чтили догмат грехопадения, не замечая противоречия в мышлении. Аналогично они, вознося Иисуса как воплощенную совершенную личность, не находили духовного знамения в Христосе, как таковом, вне духовной ёмкости христианства, а совмещали эти два понятия в единый конструкт. Об этом концептуальном заблуждении русской духовной философии подробнее будет доложено в дальнейшем. Истоки этого противоречия самопроизвольно исходят из чаадаевского «несчастья» и в последующем будет показано, что с духовной стороны это обстоятельство поспешествовало большевистской депрессии русского духа.

Тем не менее, следует признать, что наличие «несчастья» русской духовной философии, которое определяет положение, где начальные основы философии не смогли слиться в общий субстрат, не даёт строгого методологического права на существование целокупной системы, как акта консолидированного познания. И, действительно, система Чаадаева, с позиции современной аналитики и по строгой сути, больше риторическое, проповедническое знание, чем метафизический продукт, что нисколько не умаляет его значимости, а, напротив, ставит П.Я.Чаадаева в первый ряд высочайших русских мыслителей. Следующий шаг по иерархии ценностей был сделан А.И.Герценом, который и стал автором первой добротной философской системы в русском мудролюбии. Видимо, под влиянием известного политического извращения, допущенного в отношении Герцена В.И.Ульяновым-Лениным, Н.А.Бердяев невысоко оценил философское достижение Герцена, называя его «социалистом-революционером». И, тем не менее, именно Бердяев своими репликами показал органическую связь воззрений Герцена с русским духовным кодексом; у Бердяева проскальзывают красноречивые пассажи: «А этика Герцена решительно персоналистическая. Для него верховная ценность, которой ни для чего нельзя пожертвовать, - человеческая личность»; «Восстание Герцена против западного мещанства связано было с идеей личности. Он увидел в Европе ослабление и, в конце концов, исчезновение личности»; «Герцен не соглашался жертвовать личностью человеческой для истории, для её великих якобы задач, не хотел превращать её в орудие нечеловеческих целей. Он не соглашался жертвовать современными поколениями для поколений грядущих» (2001, с.с.541,542,543). Таким образом, яркое философское постижение В.С.Соловьёва, которое многие полагают в основу самобытной русской духовной философии, возникло не на пустом месте, и в истории русской постигающей мысли соловьёвский шедевр о первозначении индивидуальной человеческой личности обладает солидными преемственными корнями.

Историческое время одарило русское мыслящее сословие не только «несчастьем»: в конце XIX и начале ХХ веков в России случилось яркое аномальное явление. По этому поводу Н.А.Бердяев заявил: «В России в начале века был настоящий культурный ренессанс. Только жившие в это время знают, какой творческий подъём был у нас пережит, какое веяние духа охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряжённые религиозные искания, мистические и оккультные настроения» (2001, с.682). Бердяев точно зафиксировал эту аномалию, но неверно её определил, и тем внёс немалую путаницу в русскую философскую литературу. В действительности не было «ренессанса» (возрождения), ибо не было чему возрождаться, а на самом деле была духовная вспышка, неожиданная интрузия, сознательного созревания, отражающая стадию внутреннего развития и явленная в форме процесса, для которого не существует ни названия, ни объяснения.

Впервые такое явление обнаружил академик В.И.Вернадский в истории научной мысли, - великий учёный записал: «Всюду и всегда в истории всех наук мы видим, как на протяжении одного, двух, трёх поколений одновременно появляются талантливые люди поднимают на огромную высоту данную область духовной жизни человечества и затем не имеют себе заменителей. Иногда надо долго ждать, чтобы вновь появились равные им умы или равные им таланты; иногда они не появляются. Мы видим это, например, в древней Греции в истории искусства, литературы, философии, где на пространстве немногих десятков лет были сосредоточены величайшие гении всей исторической эллинской жизни; видим такие пустые промежутки, например, в ХVIII веке во французской изящной литературе после расцветов ХVI-ХVII и XIX столетий; видим скопление великих французских математиков в конце ХVIII и в начале XIX столетия и перерыв поколения раньше и позже. Мы пережили создание великой русской литературы одновременно появлением первоклассных писателей. Такое временное сосредоточение талантливых личностей в немногих поколениях и их отсутствие в долгие промежуточные времена – иногда века – есть общее характерное явление хода духовных проявлений человечества. Оно резко и ярко выражено в истории научной мысли. Мы не знаем пока, почему, как и отчего происходит такое нарождение талантливых людей, орудий научной мысли, и их скопление в близких поколениях, отсутствие их в других» (1988, с.217). Вернадский дал этому явлению условное название «пульсации талантливости».

Таким образом, в русской философской среде на стыке двух веков произошёл не «ренессанс», а «пульсация», представляющая собой внезапное появление большого количества русских самобытных философов-мыслителей, количественно и качественно превосходивших западное философское состояние того времени: сформировалась собственная русская школа духовной философии, значение которой как явления русской культуры не оценено до настоящего времени. Если В.С.Соловьёв не может признаваться единоличным учредителем русской духовной философии, то лидером и первооснователем русской духовной школы его необходимо считать однозначно, ибо когнитивным и нравственным стержнем школы является философски обоснованный Соловьёвым культ личности. Итак, личность становится русским знаком мировой философии. У всех крупных русских мыслителей, обладающих собственными философскими системами или оригинальными философскими изысками (Л.Н.Толстой, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, о.С.Н.Булгаков, отец и сын Н.О. и В.Н. Лосские, князья братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, А.Ф.Лосев и другие), наличествует своя дефиниция личности, и, несмотря на разнообразие дефиниций, они все достоверны, ибо исходят из одного внутренне-имманентного созерцания безусловности и неповторимости единичной человеческой индивидуальности. Личность как persona regis (высшая персона) есть внутренний опорный стержень, на который наматывается и вокруг которого роится всё духотворчество русской духовной школы.

Однако придавать буквально строгий смысл предикату сформировалась в отношении русской духовной школы было бы семантическим преувеличением. Состоя из разнообразных ноуменальных постижений, русская школа, если и испытывала в чём недостаток, то только не в идеях и мыслях, а как раз в упорядоченной форме, конечной внешне соединительной структуре, какой она лишена и по настоящее время. Поэтому параметрические характеристики русской школы состоят не из общих показателей, а из совокупности индивидуальных данных каждого из творцов русской системы духовных ценностей, именно таким свойством обладают монографии по истории русской духовной (идеалистической) философии, составленные блестящими представителями русской духовной школы – Н.О.Лосским, о.В.В.Зеньковским, Г.Г.Шпетом, у которых, однако, отсутствует лексика «русская духовная школа». В силу этой причины попытку определить современное духовное потрясение в значениях русской духовной философии, тобто русской духовной школы, я вынужден опереть на избирательный подход, и из множества представителей русской школы избрать тех, кто более всего информативен в этом отношении, и о которых мало что известно именно в этом плане. Таковы три имени: Николай Александрович Бердяев, Семён Людвигович Франк и Владимир Николаевич Лосский.

Самым оригинальным сочинением Н.А.Бердяева в его обширном философском творчестве я считаю «религиозную философию истории». Оригинальным, помимо всего прочего, и в том отношении, что бердяевская теория исторического процесса оказалась не просто непонятной в русской среде, но полностью проигнорированной, и ни один русский теоретик-духовник не нашёл необходимым сослаться на бердяевскую мудрость. Суть бердяевского постижения состоит в утверждении о двойственной природе истории: истории вещей, материи (земная история) и история духа (небесная история). Последнюю Бердяев определяет: «Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо – не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти недостижимая, - небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни. Когда мы идём в эту глубину от поверхности, то, поистине, соприкасаемся мы с жизнью небесной. В этой глубине заложен духовный опыт, отличный от земной действительности, как более глубокий слой бытия, более обширный по захватываемым им планам. Этот глубокий слой и является источником истории» (1990, с.35). Мысль о дуализме истории отнюдь не нова и постоянно, в том или ином виде тревожила воображение многих великих историков; догадки, и даже указания, на сосуществование материальной (земной) и духовной (небесной) историй коннотационно наличествуют во всех исторических периодах, кроме самых древних. Заслуга Бердяева состоит в том, что данную очевидность он превратил в философему – философскую проблему с радикальным, новаторским решением.

Первая радикальная новация Бердяева содержится в глубокой рефлексии понятия «историческое». Как говорит философ: «Историческое» есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка» и далее – «…между «историческим» и «историзмом» существует не тождество, а огромная разница и даже противоположность. Историзм, свойственный исторической науке, сплошь и рядом бывает очень далёк от тайны «исторического». Он к ней не подводит. Он утерял все способы сообщения с этой тайной. Историзм не познаёт, не понимает – мало того, он отрицает «историческое» (1990, с.12, 6). Тайна «исторического» вытекает из тайны человеческой личности Я, ибо Бердяев сделал человека высшей исторической категорией; если в традиционном историческом исследовании человек входит в историю, как внешний наблюдатель, со стороны, то в бердяевской новации история вращается вокруг человека. Бердяев доказывает: «Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и «историческим» существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен». И отсюда следует заключение: «Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен, прежде всего, постигнуть это историческое и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы. Все исторические эпохи, начиная с самых первоначальных эпох и кончая самой вершиной истории, эпохой нынешней, - всё есть моя историческая судьба, всё есть моё» (1990, с.с.14,15). Такова гносеология небесной истории по Бердяеву и эта гносеология значительно расширяет когнитивный кругозор русской концепции человека, являясь, по сути дела, идеей исторической отрасли русской духовной философии. Только одного этого обстоятельства достаточно, вне других заслуг Бердяева, дабы числить его идейным руководителем русской духовной школы.

Видоизменяется, соответственно, качественное содержание и методологической части небесной истории: в изучении исторического процесса Бердяев решительно отстраняется от известной фигуры стороннего наблюдателя, славящегося непоколебимой объективностью и непредвзятостью (Франсуа Шатобриан говорил в XIX веке: «Эта система требует, чтобы историк повествовал без негодования о самых свирепых зверствах, говорил без любви о самых высоких добродетелях и своим ледяным взором видел в общественной жизни лишь проявления неотразимых законов, в силу которых всякое явление совершается именно так, как оно неизбежно должно было совершиться»). Втягивая историческое время в себя, делая его «моей» судьбой, исследователь когнитивно выявляет в истории не хронологическую последовательность войн, революций и правящих династий, не причинно-следственный фатализм, а субъективное величие творцов, исторических лиц и «действующих душ»; на шкале небесной истории должны значиться не годы, даты и столетия, а имена, - к примеру, время Сократа, время Иисуса Христа, время Спинозы, время Пушкина, время Соловьёва и тому подобное. (Русская литература располагает изумительным образцом такого типа исследователя, - это монах Пимен в драме А.С.Пушкина «Борис Годунов»: «Когда, душой в минувшем погружённый, Он летопись свою ведёт»). В числе средств и рычагов исторического анализа появляются качественно новые величины: историческая память и историческое предание. Бердяев указывает: «История опознаётся через историческую память как некоторую духовную активность, как некоторое определённое духовное отношение к «историческому» в историческом познании, которое оказывается внутренно, духовно преображённым и одухотворённым… Но историческая память, как способ опознания «исторического», неразрывно связана с историческим преданием, вне его не существует и исторической памяти. Отвлечённое пользование историческими документами никогда не даёт возможности опознать «историческое». Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна ещё и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память. Только здесь завязывается какой-то узел в глубине, связывающей духовную судьбу человека и духовную судьбу истории» (1990, с.16).

Второе новаторское открытие Бердяева относится к генезису исторического сознания и происхождения истории как самостоятельной отрасли знания, какое до того неоспоримо принадлежало древней Греции. Геродот и Фукидид единодушно признавались отцами истории в её современном историософском понимании философии истории. Но Бердяев обнаружил истоки осмысления исторического свершения в еврейском сознании: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому…Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструируется впервые в еврейском сознании; здесь впервые появляется сознание «исторического», и поэтому философию истории надо искать не в истории «греческой» философии, а в истории еврейства». А в отношении эллинской историософии Бердяев заявляет: «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти понимания истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории» (1990, с.с.23,22).

И, наконец, третье и. пожалуй, самое громкое достижение Бердяева на этом поприще есть оригинальный gnosis о времени и вечности. В идеологии современной историософской концепции философии истории за временем закреплена самая главная функция и время суть владычица истории, а, как таковая, время есть непримиримая противоположность вечности, в силу чего вечность полностью исключается из исторического процесса. Бердяевский gnosis отрицателен традиционному историческому воззрению: «…так же, как во времени возможно вхождение вечного, - возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое-то вечное начало в нём действует. Время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся… То, что мы называем временем, - это время есть какой-то внутренний период, какая-то внутренняя эпоха самой вечности». Вечность Бердяев ещё называет «небесным временем». Из этого следует основополагающий постулат – ядро исторической концепции Бердяева: «История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечность и временем, непрерывное вторжение вечности во время… История свершается не только во времени и не только предполагает время, без которого её нет, но история есть непрерывная борьба вечного со временным. Это есть постоянная борьба, постоянное противодействие вечного во времени, постоянное усилие вечных начал свершить победу вечности, свершить её не в смысле выхода из времени, не в смысле отрицания времени, не в смысле перехода в то положение, которое не имеет никакой связи со временем, потому что это было бы отрицанием истории, а победу вечности на самой арене времени, т.е. в самом историческом процессе» (1990, с.с.51,53).

В разрезе представлений Бердяева историческая роль времени, традиционно динамически определяющая, оборачивается неожиданной шокирующей стороной. «Во времени, - пишет великий философ, - обнаруживается злое начало, смертоносное и истребляющее, потому что, поистине, смерть прошлого, которую несёт всякое последующее мгновение, повержение его во тьму небытия, которое несёт всякое свершение во времени, и есть начало смерти. Будущее есть убийца всякого прошлого мгновения; злое время разорвано на прошлое и будущее, в середине которого стоит некая неуловимая точка. Будущее пожирает прошлое для того, чтобы потом превратиться в такое же прошлое, которое в свою очередь будет пожираемо последующим будущим. Разрыв между прошлым и будущим есть основная болезнь, основной дефект, основное зло времени нашей мировой действительности» (1990, с.55). Однако «разрыв между прошлым и будущим» в современной историографии не есть только «болезнь» (избавляемая), не есть только «дефект» (устранимый), не есть только «зло» (искупаемое), а суть коренная сущность традиционной исторической доктрины (называемой материалистическим понимание истории или историческим материализмом), где картины прошлого обзаводятся свойством политических мультипликационных кадров, а в исторической методологии отсутствует статья «исторические уроки». (Кстати, в греческой мифологии, гуманистической в своей основе, самой омерзительной фигурой кажется бог времени Хронос, пожирающий своих детей.)

В своей небесноисторической концепции Бердяев нашёл надежную панацею против истребляющей миссии времени и качества хронологической историографии: человеческую память. Философ утверждает: «Память есть то начало, которое ведёт непрерывную борьбу со смертоносным началом времени во имя вечности… Историческая память – величайшее проявление духа времени в нашей временной действительности. Она поддерживает историческую связь времён. Память есть основа истории» (1990, с.58). Итак, гносеологию небесной истории по Бердяеву составляет историческая личность или потенциал Я в истории; методология небесной истории состоит из триумвирата – исторической памяти, исторического предания и исторических уроков, а онтологическую часть небесной истории образует духовное потрясение. Онтология или реальная действительность ограничена рамками времени и пространства, и духовное потрясение, как переход духовных парадигм, есть бытие, связанное с определённым историческим хрононом. Или другими словами: отрицание времени во времени есть философская формула духовного потрясения как члена исторического процесса.

Бердяев не употребляет термин «духовное потрясение», но в его раздумьях облачной тенью проскальзывает его смысл, - так, великий философ говорит, что «катастрофа человеческого духа» (словосочетание вполне синонимичное с духовым потрясением) «…особенно благоприятна для построения философии истории». Не называя «духовного потрясения», Бердяев в общих чертах передаёт его содержательную суть: «Исторический процесс имеет двойственную природу, потому что он, поистине, с одной стороны, сохраняет, а с другой – истребляет: с одной стороны исторический процесс есть связь прошлого и будущего, с другой стороны, он есть разрыв с прошлым; он имеет природу консервативную и революционную» (1990, с.58). Итак, духовное потрясение per se есть не только извечное actu (актуальность) истории, но и производительная сила истории, и к духовному потрясению следует относить не столько коренную ломку мировоззрения, что, по сути дела, уже не есть духовное потрясение, ибо представляет собой самопроизвольный окончательный итог духовной динамики, сколько акт смены действующих парадигм и условий, ведущих к необходимости этого. Следовательно, духовное потрясение есть небесная история крушения советского строя.

Прежде, чем коснуться духовных постижений другого корифея русской духовной школы С.Л.Франка, необходимо напомнить, что духовная философия не может не быть религиозной, а тем более, русская философия, которая предметом познания имеет человека как религиозное тело. Но Бердяев строго предупреждал, что религиозная философия неидентичная богословию, но в то же время между ними не существует и непреодолимых преград. Это означает, что в каждой философской системе русской духовной доктрины имеется своеобразный богословский раздел, - иногда этот отдел повторяет каноны академического православного богословия (постулат первородного греха, догмат грехопадения – Н.А.Бердяев, В.И.Несмелов), а иногда несёт в себе особое воззрение (положение о Святой Софии – В.С.Соловьёв, о. С.Н.Булгаков). С.Л.Франк является автором наиболее оригинальной богословской импликации, которую, однако, никто не повторил, и похоже, что из-за непонимания она была проигнорирована.

С.Л.Франк прославлен трудом «Непостижимое», где с поражающей философской тщательностью и глубиной доказана истина, которая столетиями витала в качестве аксиомы docta ignorantia (учёное неведение): духовный мир непостижим средствами известного рационально-логического познания. Однако это лишь методологический аспект постижения Франка о непостижимом, - ещё более впечатляющий эффект производит его суждения об общении духов по схеме «я-ты», где ставится проблема о со-общении между собой человеческих личностей, которая никогда не может быть решена однозначно, тобто высшее непостижимое. В облике человеческого «ты» Франк показал постоянную необходимость и вечную актуальность человеческого «я»; по форме «я-ты» осуществляется высшая тайна человеческого духа – человеческая жизнь (или откровение предметной реальности), и через которую «я» и «ты» делаются сопричастными друг другу. (Эта преюденция, ставящая вне человеческой жизни и за пределами человеческого духа все человеческие войны и человеческую вражду, дают мне основание считать С.Л.Франка философом №1 ХХ века).

Франк постигает: «Мы видели, что означает обычное «ты» - «ты» сочеловека или, говоря шире, сосуществующего с нами живого существа: оно есть «другая», «чужая», но вместе с тем мне подобная реальность, которая «встречается» мне извне и выступает в облике предметной реальности. Но это не есть «предмет моего познания», а есть реальность, сама «открывающаяся» мне, причём именно в этом явлении «ты» осуществляется подлинно актуализированная сущность откровения как активного самораскрытия «другого», направляющегося на «меня» и открывающегося посредством овладения мною или моего трансцендирования к нему. «Ты», собственно, и есть не что иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы называем «откровением».(1990, с.469-470). Отсюда начинается Богословие Франка.

Богословский раздел философской системы Франка базируется на априорной максиме, что человек принадлежит Богу, так же, как Бог принадлежит человеку. А это означает, что для человеческого «я» Бог имеет норму «ты» со всеми спектрами необходимых и родственных связей. Употребление формы «он» для Бога, что употребляется во многих богословских текстах, изначально предосудительно, и Франк указывает: «Говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть – с чисто религиозной точки зрения – собственно, кощунственно; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращён на меня, а есть нечто предметно сущее… Когда мы думаем «о Боге» и говорим «о нём» с людьми, мы говорим о нём «он»; но мы никогда не должны забывать, что за этим «он» стоит, обосновывая его, «ты» (точнее: стоишь Ты). В этом «он» и в производном размышлении в нашей душе должно звучать «ты» - должен звучать Ты (1990, с.с.468,469).

В этом кроется самый глубокий уровень богопостижения франковской системы, и наиболее тонкая нить его ноуменальных суждений, - настолько тонкая, что постоянно рвётся и теряется при поверхностных или ненастойчивых поисках гностического смысла его слов. А на конце этой тонкой нити оказывается нечто парадоксальное до абсурда: фигура «моего Бога» или «Бога-со-мной», другими словами, «личного Бога». Франк объясняет: «Явление божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со мной, связано со мной отношением «ты» и «я», содержит глубокую проблематику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божества как безусловно всеобъемлющего и всеохватывающего первоначала… Ведь само собой очевидно, что Божество не может быть неким «ты», одним из многих «ты», т.е. частным случаем некоего общего явления, - уже потому, что Божество не входит в состав никакого отдельного рода и не подчинено даже особому роду бытия и обнаружения. Поэтому и образ бытия и обнаружения может быть, напротив, понятно лишь так, что Божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», - что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со-мной впервые делает возможным всякое вообще откровенности реальности как «ты», - совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, «освещённости», очевидности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Бога или «Бога-со-мной» есть, таким образом, «перво-Ты», исконный первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного «ты», - образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты». Само собой разумеется, что это утверждение надо понимать не в психологическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо «ты», быть участником отношения «я-ты» и без сознательного переживания Божьего «ты». Тем не менее, форма «ты» как таковая есть условие всякого частного опыта встречи с «ты». Но эта форма «ты» как таковая не только проистекает из Божества как первоосновы или первоначала (из него проистекает ведь всё вообще), но и совпадает с явлением первоначала в облике «ты» с откровением Божества как моего Бога, как Бога-со-мной (1990, с.с.469,470)

Итак, божественная суть проникает в «я» из «ты», ставшим на голову выше обыденного типа, благодаря раскрытию в «ты» некоего Божеского качества. Поэтому Франк заявляет: «Этот направленный на меня, меня проникающий Божий взор – Бог как «ты», или Бог как мой Бог – есть та абсолютная всемогущая сила, которая конструирует и сохраняет моё бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще существую». Но ведь и «ты» в своём самозабвенном ощущении есть «я», по отношению к которому прежнее «я» оказывается «ты», ибо, как говорит Франк, «Я есмь» означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру самобытия или самосознания, «бытия для себя…» (1990, с.472). А те флюиды, которые «я» впитывает в себя и какие «ты» излучает в направлении «я», и есть «абсолютная всемогущая сила» - дыхание Бога, состоящее из того, что даёт «ты», и того, что принимает «я». В этом пункте находится самый существенный и сложный аспект богопостижимой концепции Франка. Связка «я-ты» не является аппаратом по обмену энергий, и то, что «ты» излучает, никак не идентично тому, что «я» впитывает; связка «я-ты» суть агрегат по взаимопрониканию трёх констант: «я», «ты» и «Бога», но при соблюдении важнейшей особенности: все три обязаны быть личностями, ибо проходят через параметр личного Бога.

Если личностный статус «я» и «ты» наглядно неопровержим, то в отношении Бога возникает непростая апория, - как говорит Франк: «Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личность? Не уравнивается ли абсолютная сущность Бога с конечными определённостями «я» и «ты»?» В том, как была решена эта апория, сказалась гениальная одарённость мыслителя: серия глубокомысленных умозрительных комбинаций приводят к следующему результату: «Божество по существу сверхлично и в этом эминентном смысле не есть личность; но поскольку оно открывается мне как «мой Бог», как «Бог-со-мной», оно является мне как личность, причём понятие «являться» надо брать здесь не в субъективном смысле того, что только «кажется», а в объективном смысле: Божество при этом обращается ко мне той своей стороной, с которой оно всё же есть личность (именно «и личность»), - оно идёт мне навстречу именно «личностным» своим началом» (1990, с.с.483,484).

И, тем не менее, налицо положение, свидетельствующее о ситуационной природе Бога: в одной ситуации Бог – неличность, в другой – личный Бог. В другой работе Франк свидетельствует: «Бог, есть, с одной стороны, внешняя для нас, трансцендентная инстанция, которую мы противопоставляем нашему «я» и к которой мы сами стоим в отношении одной реальности к другой – и численно, и качественно «иной». А с другой стороны: «и вместе с тем само это отношение входит в состав внутреннего существа нашего собственного бытия, имманентно нам, так что говоря о нашем «я» в его отличии от Бога, мы разумеем под ним реальность, немыслимую вне этого отношения и внутри себя самой носящую отпечаток или придаток того, к чему она стоит в отношении…». Несколько утрируя, можно заметить, что все ухищрения высокого ума, казалось, свелись к тривиальной позиции, отношениям, которые наличествуют во всём сущем: отношениям внешнего и внутреннего, вне и внутри, трансцендентное и имманентное, общий Бог и личный Бог. Способы решения этих отношений банально традиционны и пролегают через столкновения и подчинение: внутреннее приспособляется к внешнему, трансцендентное превалирует над имманентным, личный Бог подчиняется общему Богу. Но русский философ находит иное решение: «Бог есть такое «ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного «я». Привычные нам слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам» (1965, с.с.273,270-271).

Таким образом, Франк духовно сочленяет внешнее и внутреннее в одном отношении, и парадоксальность его умозрения состоит в том, что подвергаются совмещению параметры, противоположность которых является условием их существования. В итоге философ выводит чеканный тезис, который я рискну назвать законом Франка: «Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверрациональное единство» (1965, с.270), - наиболее глубинная отметка в океане русского духовного постижения. Тогда как традиционная теория познания не может вообразить себе, что-либо более нелепое, чем отождествление внешних и внутренних факторов в одном отношении. Но в этом и есть то высшее недостижимое, что Франк ставит в духовном мире на пьедестал истины.

«Сверхрациональное единство», данное законом Франка, есть основа духовного бытия, реализующаяся в личности, как особом духовном конструкте. Определённость или сущностная данность личности – главного субъекта познания в русской духовной философии, Франк, как и все крупные русские философы-духовники, преподносит в сообразном со своим творческим кругозором и потенциалом образе, - таким определяющим критерием у Франка поставлена индивидуальность. Философ пишет: «Поскольку духовное бытие конструирует личность, к его существу принадлежит индивидуальность. Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в её безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, незаменимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть «личность» и «индивидуальность» со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо «значит» для других, может им что-либо дать, - тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конституированный признак безумия, помешательства, утраты личности» (1990, с.413).

Я смог конспективно изложить только часть уникальной и многосложной логии богопостижения С.Л.Франка, оставив за бортом немало интересных, опять-таки непостижимых, фрагментов и эпизодов его богословия («Бытие-с-Богом», «Бог-во-мне», «Бог-в-мире»), базирующихся на законе Франка. Однако один момент духовной эпопеи Франк требует к себе пристального внимания, ибо он есть не просто акт персонального духотворчества, а по своей содержательной ёмкости, представляет grosso modo (в широком плане) манифест богословского творения русской духовной философии в целом. Основная когнитивная особенность франковского богословия заключается в его исключительном динамизме, - взаимопроникновение трёх ведущих личностей («я», «ты» и «Бог») имеет вид активной волноприбойной механики пульсационной природы, причём духовная пульсация Франка принципиально отличается от примитивной диалектики типа гегелевского отрицания отрицания, которую Франк не признаёт в основе. В авторских текстах Франка нет термина «пульсация», поскольку такую пульсацию духа и этот процесс богопостижения Франк называет творчеством. И под этим углом зрения раскрывается идеологическая содержательность всего духовного монумента великого русского философа: целевая установка сориентирована на динамическую составляющую и направлена единственно на культ творчества и культ личности, или, в совокупности, на культуру.
Франк вещает: «Человек как таковой есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определён, как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве…Человек есть не только раб Божий, покорный исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастник Божьего творчества. Или, иначе говоря: так как воля Божия есть воля творческая, невыразимая адекватно в каких-либо общих, автоматически выполнимых правилах и предписаниях и состоящая именно в спонтанном формировании бытия в его неповторимо-индивидуальном многообразном составе, то подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества: всякое слепое, рабское, механическое выполнение этой воли есть именно невыполнение её истинного существа. Человек, как только «раб Божий», есть «раб ленивый и лукавый» - примерно подобно тому, как работник, только рабски-механически выполняющий предписанную ему работу, не интересуясь ею и не вкладывая в неё своего вольного усилия, есть уже тайный саботажник. Ибо Бог призвал человека быть не просто рабом, а Своим свободным, т.е. творческим сотрудником… Для оценки онтологического значения этого факта надо осознать – вопреки обычному представлению – что момент творчества вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур… Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно… Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец» (1965, с.с.280-281,280).

Значение периода русской истории, давшего России свой идеал мирообозрения – человеческую личность, отнюдь не исчерпывается генезисом русской духовной философии и образованием русской философской школы, как не достаточно и выявления имён титанов духа, посеявших первые семена русского духовного мудролюбия. Невзирая на эпохальность явлений, происходящих в недрах русского духопорядка, смысл истории этой эпохи не может быть полно опознан только этим феноменом. В то же самое время в России, параллельным курсом, осуществлялось не менее масштабное общественное движение, связанное с прямо обратным по своему содержанию идеалом – культом народа (или коллектива). На знамени народничества был начертан беспрекословный лозунг: «Глас народа – глас Божий», а духовными отцами народнического движения стали две легендарные персоны русской философии – А.С.Хомяков и В.Г.Белинский. С позиции методологии небесной истории Бердяева проявляется качественно новое отношение к историческому смыслу этого периода (первая половина XIX века) и его удельному весу в русской культуре в целом. С небесноисторической точки зрения ценностная ёмкость данного хронона содержится не в том, а точнее, не столько в том, что в мыслящей эстетизирующей русской среде появились одновременно (исторически) две противоположные духовные конгломерации, два духовные полюса: личность и народ (или коллектив), сколько в том, что они оказались сочленены в один узел личность – народ, который и стал столбовой дорогой русской истории.

Духовный подвиг Пушкина и Чаадаева объемлет в себе воззрение, при котором личность превалирует над коллективным членом в связке личность – народ, а духовная доблесть Хомякова и Белинского состоит в том, что народ они поставили над индивидуальным элементом той же связки. Характер соотношения этого генерального дуализма порождает динамический принцип небесной истории, что, в свою очередь, находит отражение в особенностях гражданского состояния общества. Функциональные критерии этого динамического принципа, естественно, через историческую личность или «действующую душу», определяют собой качественное содержание исторического времени, тобто хронологические вехи в судьбе страны не создаются, а оформляются историческим временем. Историческое же время, взятое само по себе, суть вторичное производное степени напряжения и взаимовлияния составных членов связки личность – коллектив (В теоретической сфере оно передаётся через соотношение времени и вечности, которое реализует себя в схеме динамического принципа исторического процесса).

Особенность временного периода зарождения русской духовной философии состоит в том, что пушкинско-чаадаевская связка ставила во главу процесса индивидуальную личность, не отвергая функциональную значимость коллектива (народа). Тогда как народническая линия изначально строилась не только на примате народа, как таковом, но этот приоритет базировался на угнетении и ограничении прав личности. Последующая история Россия функционально исходила из прогрессивного расширения этой технологической схемы динамического принципа: народность – разночинство – нигилизм – анархизм – терроризм – и, наконец, большевизм. Усиление тирании народа (большинства, коллектива) в недрах дуализма личность – коллектив, происходящее не на гражданской, государственной поверхности общества, а на глубине созревающего духопорядка русской духовности, неизбежно деформирует саму структуру связки, а в экстремальных случаях приводит к её полному разрушению, - такие случаи наступают в революционные моменты, когда диктатура большинства уже не знает предела в гонениях индивидуального самосознания и превращается в стихийную силу. В теоретическом контексте миг революций в исторических летописях означает, что небесная история со своими духовными канонами вытесняется или замещается целиком земной историей с её верховенством конечных материальных факторов и господством коллективистской идеологии. (Кстати, только небесноисторическая методология способна дать знание причины, в силу которой в демократических странах с самой, как единодушно признаётся, передовой формой правления, так низок уровень духовного призвания, - причина в том, что тут властвует демократия демоса; народовластие есть власть силы, не власть закона, а закон власти; демон и демос – однокорневые образования).

Итак, рост духовной активности в России к концу XIX столетия, внезапную вспышку которой Бердяев неудачно окрестил «ренессансом», не мог не захватить и количественно превосходящий народнический лагерь русского общества. Здесь, соответственно, так же отмечается и необъяснимая аномалия духовного потенциала идеологии народничества – революция 1905 года и с тех пор Россия не выходила из революционного поля напряжения. Такие аномалии, однако, нельзя называть «пульсациями талантливости», а скорее, «пульсациями лжеталантливости». В связи с этим возникает типично небесноисторический вопрос: могло быть какое-либо противоядие активному ниспадению духовности в народническом движении; существовала ли в России духовная сила, которая была бы способна нейтрализовать эту пульсацию лжеталантливости, обратившуюся в революционный пожар именно тогда, когда русский дух обзавёлся своей духовной школой философов? Да, была! Это – русское православие. Но русское православие не справилась со своей задачей: оно не смогло духовно противостоять напору таких же духовных импульсов, но заданных в ином векторе. Следовательно, русское православие на тот момент, из которого вышли смертоносные революционные годы, обанкротилось на посту духовного пастыря народа, и православная церковь в своём реальном состоянии не соответствовала назначению быть Храмом Святого Духа. Другого заключения нельзя вывести из того факта, что православное вероучение, просуществовавшее в России без малого тысячу лет, оказалось лёгкой добычей безбожной большевистской власти, и было уничтожено почти до основания за какие-то одно-два поколения без серьёзных попыток отпора со стороны народа.

Один из глубоко думающих людей России К.П.Победоносцев излагал в 1903 году не соображения, а воображение: «То ли дело церковь Божия! Она сама за себя говорит, - она живое, всенародное учреждение. В ней одной и живому и умершему отрадно. В ней одной всем легко, свободно, в ней душа всяческая. От мала до велика, веселится и радуется, и празднует от тяжкой страды; в ней и белому и серому человеку, и богатому и бедному одно место» (1994, с.23). Контрастом этой идиллии звучат слова суровой критики в устах другого, ещё более авторитетного, представителя русского интеллектуального сословия – И.С.Аксаков, о котором В.С.Соловьёв сказал: «Один из самых выдающихся вождей «русской партии», горячий патриот и ревностный православный, в своём качестве славянофила открытый враг Запада вообще и римской церкви в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам, И.С.Аксаков, не может быть заподозрен в предвзятом нерасположении к нашей национальной церкви как таковой». Аксаков искренно сетует: «По-видимому, церкви дано лишь правильное благоустройство, - введен, наконец, необходимый порядок. По-видимому, так, но случилось только одна безделица: убита душа; подменён идеал, т.е. на месте идеала церкви очутился идеал государственный и правда внутренняя замещена правдой формальною, внешнею… Так это положение нашей церкви? Таково, стало быть, её совремённое состояние? Недостойное состояние, не только прискорбное, но и страшное! Какой переизбыток кощунства в ограде святыни, лицемерия вместо правды, страха вместо любви, растления при внешнем порядке, бессовестности при насильственном ограждении совести, - какое отрицание в самой церкви всех жизненных основ церкви, всех причин её бытия, - ложь и безверие там, где всё живёт, есть и движется истиною и верою, без них же в церкви «ничтоже быть»! Однако ж не в этом главная опасность, что закралось зло в среду верующих, а в том, что оно получило в ней право гражданства, что такое положение церкви истекает из положения, созданного ей государственным законом, и такая аномалия есть прямое порождение нормы, излюбленной для неё и государством, и самим нашим обществом» (цитируется по В.С.Соловьёву, 1999, с.с.633,634,636).

Сопоставительный контраст приведённых изречений не служит доказательством какой-либо мысли или идеи, а призван проиллюстрировать специфику проблемного поля при небесноисторическом подходе. Малосилие и беспомощность русского православия перед революционным угаром его паствы есть не силлогизм, а факт небесной истории России, данный в непосредственном ощущении и прямом созерцании. Небесноисторическая аналитика не требует доверительных объяснений этого исторического казуса, ибо он есть земной факт, здесь также не будет ни рациональных рассуждений по поводу добра и зла, ни анализа известной триады «православие, самодержавие, народность» (автор этой формулы граф С.С.Уваров, бывший во время Пушкина министром просвещения, прославился также афоризмом, изречённом на смерть Пушкина: «Писать стишки не значит ещё проходить великое поприще»). Факты, на которых основывается небесноисторический метод исторического исследования, и которые приводят к акту духовного потрясения, обладают исключительно духовным содержанием.

Центральным фактом такого вида для исторического периода появления русской духовной школы (конец XIX – начало ХХ веков, по земной хронологической шкале) служит акция отлучения от церкви графа Л.Н.Толстого (по «Определению Святейшего Правительствующего Синода от 2.02.1901 года»). Главнейшим поводом, повлекшим за собой изгнание Л.Н.Толстого из лона православной церкви, послужило утверждение им человеческой природы Иисуса Христоса, и наивысшая ересь Толстого заключается, по «Определению Синода», в том, что он «…отрицает Господа Иисуса Христа-Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, пострадавшего нас ради человек и нашего ради спасения и воскресшего из мёртвых». Обер-прокурор Синода К.П.Победоносцев писал Толстому, «что вера Ваша одна, а моя и церковная другая, и что наш Христос – не ваш Христос». Победоносцев предельно точен: церковный Христос не тождественен Христу Толстого, который полагает Иисуса не Божьим Сыном, а Сыном Человеческим, как велел называть себя сам Христос (Матф. 16:13), и потому считает, что кощунственно ему молиться. Итак, коренные разногласия в определении природы Иисуса Христа стали основной причиной конфликта в небесной истории этого времени, но важное в том, что позиция Толстого идейно сближена с глубокомыслием Чаадаева и непроизвольно, без живого участия Толстого, выводит самое глубокомысленное постижение в русской духовной философии.

Граф Л.Н.Толстой был не только великий писатель, но и великий философ, и, стало быть, представлял русскую духовную школу, а русское православие громким изгнанием графа из своей обители, таким образом, нанесло удар по своему духовному фронту. Толстой навечно занёс своё имя в золотую книгу русской культуры, помимо прочего, ещё и тем, что стал первой духовной жертвой русской революции, и небесноисторический факт гласит, что это насилие было совершено руками русского православия. В.С.Соловьёв, за много лет до этого конфликта, аннотируя выступления И.С.Аксакова, записал: «Если церковь в деле веры прибегает к орудиям недуховным, к грубому вещественному насилию, то это значит, что она отрекается от своей собственной стихии, сама себя отрицает, перестаёт быть «церковью», - становится государственным учреждением, т.е. государством, «царством от мира сего», - сама обрекает себя на судьбу мирских царств. Она отрекается сим от самой себя, от собственной причины бытия, осуждает сама себя на мертвенность и бесплодие» (1999, с. 637). Великий философ пророчески прозрел «бесплодие» православной церкви в России и приходит к сакраментальному тезису о том, что она «отрекается от самой себя», но отсюда полшага до рокового вывода, что православная церковь отрекается от Христа.

Из парадоксальных черт небесной истории этого периода самым, пожалуй, парадоксальным и даже абсурдным моментом, является обструкция, устроенная графу Л.Н.Толстому деятелями русской духовной школы, - из великих, разве только С.Л.Франк, не принимал активного участия в публичном поношении гениального писателя и философа. Объектом критики было исключительно духовное творчество Л.Н.Толстого, следовательно, в этом плане русские философы-духовники, исповедующие ценность едино-личного человека, были солидарны с русскими клерикалами – апологетами церкви, ставшей коллективистским государственным ведомством. Без осмысления этой загадки не может быть понята небесная история всего периода.

Общей стержневой идеей богословского раздела русской духовной философии служит идея соборности. Роль и когнитивную значимость этой идеи в духотворческой деятельности русских мыслителей можно увидеть на примере системы С.Л.Франка, показанных С.А.Левицким, тонким знатоком познания Франка: «Социальная этика Франка – этика соборности. Франк отвергает как этику коллективизма, так и этику индивидуализма, отрывающую личность от соборного человечества. Он особенно настаивал на том, что «индивидуальное спасение» сущностно невозможно, так как «я» человека не существует «в себе», и неразрывно связано с душами ближних. Идея соборности, со времён Хомякова составляющая драгоценное достояние русской религиозной мысли, находит у Франка оригинальное воплощение в его социальной философии»(1954, с.129). Для теории русской духовной философии соборность ценна двумя гностическими моментами: во-первых, в качестве коллективистского показателя сочленения отдельных индивидуальных личностей, тобто в качестве духовности, и, во-вторых, как всеохватная общность и единение высшего типа. Арсений Гулыга изрекал: «Будущее человечества – в высокой общности, где личность полностью раскрывает себя. Идея соборности решает эту проблему, проблему космической эпохи» (2004, с.20). Понятно обрисовал эту миссию соборности о. Павел Флоренский: «Живя, мы соборуемся сами с собою – и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих – по закону тождества – элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» (1990, т.2, с.343).

Таким образом, «соборность», взятая как таковая, у русских духовников вмещает в себя параметры другого учения – учения Всеединства, намеченного в русской философии только в идеальных формах постулатов, чаяний, предположений и размышлений. Эта идеально-неотсортированная норма применяется в отношении коллективистской церкви, как государственной формы. Самое существенное при этом состоит в том, что личность в составе соборности, как выразился о.С.Н.Булгаков, утрачивает свою субъективность; «мы» (формула соборности) требует решительной редукции «я», «ты» и прочих единичностей. Другими словами, соборность в духовном качестве предполагает нарушение «безусловного значения личности» - главного козыря русской духовной доктрины. Следствие подмены понятий и аналитических уровней, при котором идеальные посылки Всеединства внедряются в коллективное тело огосударственной церкви, выражается в результате отождествления духовности с народностью. Это обстоятельство стало причиной краха гипотезы В.С.Соловьёва о Вселенской Церкви.

Однако русская духовная философия располагает достаточно развитым и глубокомысленным мыслительным аппаратом, чтобы не заметить примитивную аберрацию мысли в этом случае. В механике этого отождествления и во многих текстах русских духовников, связанных с идеей соборности, можно ощутить налёт некоего, тщательно скрываемого, лукавства (исключение составляет, разве, князь С.Н.Трубецкой, заявивший: «Я внутри себя держу собор со всеми», которому, следственно, церковь не нужна для всеединения). При некотором усилии ума возможно получить мысль, что вся эпопея соборности нужна русским философам для конспирации более серьёзного заблуждения, корни которого опускаются к тому «несчастью», которое предрекал незабвенный П.Я.Чаадаев. Это заблуждение касается общего отношения русской духовной школы к христианству, как высшему достижению человеческой цивилизации, а гносеологически исходит из того, что, как уже говорилось, русская познающая мысль не знает задачи: Христос для христианства или христианство для Христоса. Русская доктрина безусловно воспринимает представление о едином недифференцированном христианстве, как это изобразил Н.О.Лосский: «Однако христианство отличается величайшими и наиболее завершенными достижениями в области религиозного опыта. Всё это даёт основание полагать, что любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сокровенной сущности бытия, должна руководствоваться принципами христианства» (1991, с.516).

Русские духовники, в полной мере восприявшие чаадаевскую благость Христа, не заметили намёков Чаадаева на неоднозначность самого христианства, и спаяли христианство и Христоса в одну неделимую святыню; христианство представлялось им онтологическим порядком не только учения Христа, но и когнитивного величия индивидуальной личности, даже церковь была названа «телом Христовым». Вне христианства, в воображении русских мыслителей, Иисус превращается в отвлечённый символ и беспредметный логос, а потому ради сохранения христианства русские творцы духовных ценностей мирились даже с противоречиями в собственном воззрении. По этой причине выпады Л.Н.Толстого против православного вероучения они воспринимали как личное оскорбление, и толстовство – духовная система Толстого – было принято в русской духовной школе в штыки. Таким странным и несколько жутковатым способом отозвалось в судьбе русской философии «несчастье», которое предчувствовал П.Я.Чаадаев.

Итак, обструкция графа Л.Н.Толстого представляется не просто негативным фактом небесной истории, но и фактом, показавшем слабость (но не недостаток) русской духовной школы, а, возможно, точнее будет сказать, что это событие стало негативным фактом в силу того, что проиллюстрировало недозрелость русской духовной доктрины. Апофеозом и звёздным часом русской духовной школы стал выход в свет коллективного сборника «Вехи. Интеллигенция в России» (1909). (На протяжении без малого сто лет вокруг «Вех» не утихает полемический рокот. Полное преднамеренное забвение «Вех» в советский период сменилось их восхвалением в наше время, и это оказалось не намного лучше. «Вехам» посвящаются конференции, доклады, выступления и столь массированный, по сути своей, конъюнктурный, интерес не мог не привести к искусственному изъятию литературного сборника из исторического контекста эпохи, к тому же ложно понятой, что и сказалось в результате подобной рефлексии на фальсификации подлинного смысла «Вех»). Сборник «Вехи» есть актив небесной истории России. Считается единодушным мнение, что конец русской духовной школы, равно русской духовной философии, связан с эпизодом «философских пароходов» - факта насильственного изгнания из России ведущих деятелей русской мыслящей элиты. Однако с учётом изложенных соображений, это мнение нельзя считать точным, и идейную кончину русской духовной школы следует датировать февралём 1917 года, когда русская революция уничтожила свою небесную историю. Эпизод же «философских пароходов» есть фиксация того же явления, но средствами земной истории.

Отсутствие или снижение удельного веса небесной истории выражается в самых различных формах, но определяется всегда через идеальные критерии, и, в конечном счёте, приводит к резкому упадку культурного потенциала общества, что, в свою очередь, даёт о себе знать в формах разрушения материальных носителей прежней духовности: храмов, театров, книг, полотен, вплоть до физического устранения и истребления людей – идеологов и приверженцев прежнего режима. Последнее обстоятельство особенно показательно и оно обставляется требованиями права и закона, которые, прежде всего, трансформируются всеми революциями и диктатурами под свои нужды (как заявил бывший Генеральный Прокурор СССР А.Е.Вышинский «Право и закон исходит из генеральной линии партии и служит интересам советского государства»); русская революция прославилась истреблением человеческого материала и она стала самой жертвенной из всех революций. В условиях подобной, как принято говорить, революционной ситуации небесноисторическая методология проявляет свою специфическую особенность, опираясь на качество, не принимаемое в расчёт при традиционных способах исследования: духовные факторы и акты духовности (идеи, мысли, теории, истины) неуничтожимы по самой своей природе, ибо несут в себе неискоренимую тенденцию на вечность. Внешними силами уничтожаются (аннигилируются) только конечные вещественные формы реальной выраженности соответствующей духовности, а сама внутренняя или имманентная сущность последней вытесняется (термин позаимствован из психоанализа З.Фрейда) в историческую память.

В советский период внешним прессом, давившем на все виды русской духовности являлась ленинская система воинствующего материализма. Крушение советского строя устранило этот наружный гнёт и освободило духовные силы, загнанные до того в историческую память, которые сейчас мы отмечаем, как взлёт религиозного сознания и считаем характерным критерием современности. Эндогенное брожение в духовной части общества порождает в каждой отдельной личности импульсы, символизирующие духовные потребности души, которые сливаются в общий духовный потоп, устремляющийся в церковную православную епархию, как единственную на данный момент форму духовного предназначения. Принципиально важна при этом генетическая сторона: духовный взлёт является спонтанным самопроизвольным актом и выступает причиной и первичным инициатором расцвета церковного бытия в современной России, но никак не наоборот, и не церковь стимулировала пробуждение религиозного сознания, - она только поспешествовала и катализировала процесс. Духовное возбуждение в обществе первично, а церковная активность вторична, - таков основной факт небесной истории эпохи крушения советского строя. Данное возбуждение не является аналогом упоминавшихся духовных аномалий по типу «пульсаций талантливости» Вернадского: духовные силы никогда не умирают в живой душе, а только в критические моменты активизируются и постепенно нарастают. Этот момент знаменует в акте духовного потрясения появление положительной созидательной стадии. Крушение советского строя и сила сопутствующих обстоятельств возвели на гребень духовной волны русское православие, а, в свою очередь, этот факт поставил перед православной церковью проблематику, которую она никогда не решала, имея в виду её прошлое как государственного органа. В свете этой проблематики православная церковь необходимо должна обратиться к своей исторической памяти, своим историческим преданиям и сделать нужные выводы из своих исторических уроков, в соответствии с мудрым предписанием отца Иоанна Мейендорфа: «Необходимо критическое осмысление истории, низвергающее предрассудки и определяющее истинные ценности».

В комплексном виде подобная масштабная задача не ставилась и не решалась в православном учении, а потому к изложенным далее заметкам следует отнестись как к первому опыту, преследующего цель не решить в полной мере саму задачу, а, скорее, обосновать правильность её постановки. Но даже при таком поверхностном подходе нельзя не заметить, что содержательная сущность стоящих перед нынешним православием исторических задач не может быть обусловлена чисто церковно-богословской догматикой и атрибутикой без творческого симбиоза с богословием русской духовной философии. В силу этого императива, данного a priori, вожделённые «неопатристический синтез» о. Г.Флоровского и «православный энергетизм» С.С.Хоружего становятся не потребными, ибо они, по существу, обращены в прошлое, и не в состоянии составить перспективу современного церковного движения. В основу новой проблематики должен находиться исключительно духовно-нравственный капитал, с которым православная вера родилась и который она утратила на своём историческом пути, - небесноисторический метод определяет эту основу, как проблему духовной мощи русского православия. А это означает, что небесноисторический анализ (комбинация исторических памяти, преданий и уроков) должен начаться с момента последней судьбоносной реформации в русском православии.

III. ДУХОВНАЯ МОЩЬ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ

Наиболее удивительной, а, возможно, и самой важной, особенностью духовного потрясения, взятого в качестве специфического эпизода небесной истории, является его долгосрочное влияние на историческую судьбу страны, народа и государства. В мировой исторической практике мало найдётся хрононов, которые по значению и определяющему воздействию на последующий ход исторического процесса в стране, могли бы сравниться с XVII веком России. В описании XVII века, данного отцом Георгием Флоровским, не всё может быть принято на веру, но одно воспринимается безропотно – восхищение аномальным величием времени: «До сих пор ещё принято изображать ХVII-ый век в противоположении Петровской эпохе, как «время дореформенное», как тёмный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное. В такой характеристике правды очень немного. Ибо XVII-ый век уже был веком преобразований…XVII-ый век был «критической», не «органической» эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых и неслыханных событий. Именно век событий (а не быта). Век драматический, век резких характеров и ярких лиц. Даже С.М.Соловьёв называл этот век «богатырским». Кажущийся застой XVII-его века не был летаргией или анабиозом. Это было скорее лихорадочное забытье, с кошмарами и видениями. Не спячка, скорее оторопь…»(2003). Но «оторопи» не было, а этот век начался грандиозным смятением, приведшим Московское государство к хаосу и всеобщему разладу, - эпохой Смуты («Потоцы беззакония смятоша мя», говорит летописец). Для русских историков это время являет собой благодатную почву, ибо, ввиду разнообразных деструктивных событий, предоставляет основания для самых смелых домыслов, но из этой бурной тематики исключён один аспект – духовный. Кажется очевидным, что эпоха Смуты или Смутное время не может не быть духовным потрясением. Однако эта очевидность обосновывается отнюдь не духовным способом и даётся через деструкцию вещественно-материальных параметров (слом государственного устройства, развал общественного правопорядка, обрушение укоренённой схемы общежития), тогда как духовная природа потрясения проявляется в том, что главные общественные катаклизмы выступают следствиями, но никак не причиной духовного потрясения. Таким образом, выкристаллизовывается условие теоремы: всероссийская Смута XVII века есть основа судьбоносной реформации, уроки которой являются потенцией и продуктивным материалом при гностическом определении субстрата современной небесной истории России.

В разрезе традиционного подхода главной посылкой при решении указанной теоремы служит вопрос о роли личности в истории, или, как сказано в литературе, «в какой мере личность может являться великой общественной силой» (Г.В.Плеханов). Нет крупного аналитика-историка, какой в той или иной мере не интересовался бы значением и ролью отдельного человека в истории, - лаконизировал эти побуждения великий русский философ Г.В.Плеханов, указавший, «что история делается людьми и что поэтому деятельность личностей не может не иметь в ней значения» (1956, т.2, с.311). Но оказывается, что при этом история понимается в сложнейшем переплетении признаков земной и небесной историй, а потому конкретная роль личности практически не определима. Г.В.Плеханов посвятил этой проблеме специальное, необычайно эрудированное, исследование «К вопросу о роли личности в истории». На примере французской, самой сильной в этой области, историографии он выявил два воззрения или две тезы, когнитивно и методологически противостоящих друг другу, а во времени последовательно сменивших одна другую: школу, исповедующую исключительную эффективность «великих людей» (типа «просвещённого монарха на троне») и школу, делающую личность акциденциальным придатком внешних законосообразных сил. Плеханов обобщает: «Наконец, бури, ещё так недавно пережитые Францией, очень ясно показали, что ход исторических событий определяется далеко не одними только сознательными поступками людей; уже одно это обстоятельство должно было наводить на мысль о том, что эти события совершаются под влиянием какой-то скрытой необходимости, действующей, подобно стихийным силам природы, слепо, но сообразно известным непреложным законам» (1956, т.2, с.316).

Самая большая ценность глубокомысленного постижения русского философа имеет познавательную природу и плехановская сентенция звучит как методологический императив: «Жертвовать тезой антитезе так же неосновательно, как и забывать об антитезе ради тезы. Правильная точка зрения будет найдена только тогда, когда мы сумеем объединить в синтезе заключающиеся в них моменты истины». Зато окончательное заключение по этой теме не блещет новизной, и Плеханов склонился, собственно, к одной из модификаций второй школы. Посылка его мысли такова: «Но личность может проявить свои таланты только тогда, когда она займёт необходимое для этого положение в обществе», а основном силлогизме философ глаголет: «Каковы бы ни были особенности данной личности, она не может устранить данные экономические отношения, раз они соответствуют данному состоянию производительных сил. Но индивидуальные особенности личности делают её более или менее годной для удовлетворения тех общественных нужд, которые выражают на основе данных экономических отношений или для противодействия такому удовлетворению» (1956, т.2, с.с.311,322,324).

В плехановском решении акцент следует делать не на предписываемой роли личности, какая представляется в общем тривиально-материальной (политэкономической), а на том, что в материалистическую теорию была введена личность, как таковая идеальная величина, и её роль в истории становится предметом материалистического познания. Это обстоятельство, непонятое оппозицией и должным образом не оценённое самим автором, приобретает особый вес в то историческое время России, ибо материализм Плеханова становится по этому признаку отличимым от материализма марксизма, и ещё более, уже принципиальным противовесом, выступает против воинствующего материализма В.И.Ульянова-Ленина. Это обстоятельство позволило ему стать прорицателем: «Торжество ленинской тактики принесёт с собой такую гибельную, такую страшную экономическую разруху, что весьма значительное большинство населения страны повернётся спиной к революционерам» («Год на Родине», 1921, Париж).

В небесноисторической эпопее Бердяева нет вопроса о роли личности в истории, ибо здесь не существует такой проблемы, поскольку в представлении истории своей судьбой заключено положительное, тобто определяющее, значение индивидуальной личности. Это, однако, не означает, что небесная история Бердяева адекватна первой школе, выявленной Плехановым, а подобное понимание кажется наибольшей фальсификацией бердяевского радикализма: историческая личность – демиург исторического процесса – не является полным аналогом эмпирической личности, а является результатом творческого воспарения духа в синтезе естественной необходимости и внутренней потребности, что названа свободой, в симбиозе прошлого и будущего. Именно такое обстоятельство, - выводит Бердяев, - «…дало возможность понять историю как внутреннюю свободу человека, как момент небесной и земной судьбы человека» (1990, с.30). Таким образом, историческая личность, взятая как решение роли личности в истории, опосредуется Бердяевым по схеме методологического императива Плеханова – через сочленение небесных и земных активов. И, тем не менее, бердяевский ответ на вопрос о роли личности в истории, посредством исторической личности, никак не коррелируется с Плехановским решением. Плеханов пишет: «Давно уже было замечено, что таланты являются всюду и везде, где и когда существуют общественные условия, благоприятные для их развития. Это значит, что всякий талант, проявившийся в действительности, т.е. всякий талант, ставший общественной силой, есть плод общественных отношений. Но если это так, то понятно, почему талантливые люди могут, как мы сказали, изменить лишь индивидуальную физиономию, а не общее направление событий, они сами существуют только благодаря такому направлению; если бы не оно, то они никогда не перешагнули бы порога, отделяющего возможность от действительности» (1956, т.2, с.329). Однако изыскания академика В.И.Вернадского в сфере истории научной мысли подрывают фактическую основу этой силлогистики и в действительной реальности общественные отношения не в состоянии обусловить объективные «пульсации талантливости». Таким образом, осмысление духовного потрясения Смутного времени России, как момента духовного состояния общества, требует аналитического усилия не в рамках материалистического решения вопроса о роли человека в истории (по схеме материалистического понимания истории), а в идеалистической консистенции небесной истории Н.А.Бердяева.

1. УРОКИ ПРАВОСЛАВНОЙ ПАТРИСТИКИ.

Не должно вызывать удивления, что оценки Смуты или Смутного времени разительно отличны между собой в земной хронологии и небесном исчислении, ибо в основе их познания заложены кардинально разные критерии: в первом случае – это реальные конечные объекты, доступные непосредственному созерцанию и подлежащие рациональному (причинно-следственному) выведению; во втором случае – это виртуально-духовные активы, знаемые через интеллектуальное ощущение, которые, в конечном счёте, сводятся к конфронтации времени и вечности. Соответственно, полярно различны и инстанции, ответственные за характер и направление исторического процесса, - в земной истории – это коллективистские монстры (народ, классы, общества, производительные силы и производственные отношения), в небесной истории – это индивидуалистические величины (исторические личности, «действующие души»).

Земная историческая периодизация России знает признаки двух школ и двух тез по Плеханову. Одни признаки свойственны великому русскому историку С.М.Соловьёву, который написал: «…когда ударили бури Смутного времени, то потрясли и свеяли много слоёв, находившихся на поверхности, но когда коснулись оснований общественных, то встретили и людей основных, о силу которых напор их должен был сокрушиться» (1989, кн.IV). Другие признаки принадлежат не менее выдающемуся аналитику В.О.Ключевскому: «…Смутным временем в нашей истории можно назвать 14 – 15 лет с 1598 по 1613 г. …она (Смута – Г.Г.) была вызвана двумя поводами: насильственным и таинственным пресечением старой династии и потом искусственным её воскрешением в лице первого самозванца» (2000, кн.2, с.с.141,150). Эти «поводы», однако, указывают лишь на политический характер явления, что само по себе не может служить генератором духовного потрясения, хотя и указывает на его деструктивную часть, данную в физическом облике.

В земной летописи Смутного времени историки, усматривающие политическую природу общественных движений Смуты, непременно выходят на классовую борьбу, как действующую их причину, обусловленную враждебным взаимоотношением между собой классов на Руси. Ключевский говорит: «Отличительной особенностью Смуты является то, что в ней последовательно выступают все классы русского общества, и выступают в том самом порядке, в каком они лежали в тогдашнем составе русского общества, как были размещены по своему сравнительному значению в государстве на социальной лестнице чинов. На вершине этой лестницы стояло боярство; оно и начало Смуту… До сих пор это была политическая борьба, спор за образ правления, за государственное устройство. Когда же поднялся общественный низ, Смута превратилась в социальную борьбу, в истребление высших классов низшими… Встреча столь противоположных стремлений сверху и снизу неминуемо вела к ожесточённой классовой вражде. Эта вражда – производная причина Смуты». Признавая классовую вражду движущим рычагом Смуты, русские историки отнюдь не исповедовались в марксизме, а открыто числили себя адептами русского народничества, которое, считая народ гегемоном истории, принципиально не гнушалось классовой борьбой. (Так, В.О.Ключевский подчёркивает, «что воля народа в случае нужды может быть вполне достаточным источником законной верховной власти, а непонимание этого происходило от недостатка мысли о народе, как о политической силе» (2000, кн.2, с.с.151,169,177,188).

Итак, земная история Смутного времени строится на идеологии народничества, какая по определению устраняет всяческие духовно-идеальные моменты этого исторического хронона. Ключевский излагает: «Но с конца 1611 г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земли. Призывные грамоты архимандрита Дионисия и келаря Авраамия, расходившиеся из Троицкого монастыря, подняли нижегородцев под руководством их старосты мясника Кузьмы Минина» (2000, кн.2, с.180). Этот аналитический пассаж показателен и характерен для народнической идеологии земной истории во многих отношениях: и в том, что политические силы пробудили религиозные, и в том, что «призывные грамоты» могли поднять народное ополчение, и в том, что упомянут только Кузьма Минин, а князь Дмитрий Пожарский назван отдельно от последнего. Но именно в совокупном их явлении, их союзе, заявило о себе коренное и удивительное качество времени Смуты; соединение на фоне классовой вражды простолюдина мясного торговца Кузьмы Минина Сухорукого и родоплеменного князя Дмитрия Михайловича Пожарского-Стародубского образует наибольшую мистерию Смутного времени. В словаре В.И.Даля слово «союз» раскрыто как «взаимные узы». Какие же взаимные узы связали мясника и князя, в силу чего небольшой отряд, сколоченный ими, превратился во всенародное ополчение и сотворил эпохальное событие в истории России – освободил Москву от иноземных захватчиков? Воочию видно и a priori ясно, что эти «взаимные узы» выше классовой сущности, превосходят сословную соподчинённость и выходят далеко за пределы геральдической принадлежности, тобто этот союз обладает духовной соединительной природой, а это есть духовность.

Правильнее и точнее следует сказать, что Смутное время породило эмбрион нового вида русской духовности и союз Минина и Пожарского, мясника и князя, - их взаимные узы, - есть его первое выражение; этот союз напомнит о себе при осмыслении пушкинского подвига, когда посредством синтеза народной и дворянской культур Пушкин создавал русскую духовность в эстетике и, вкупе с Чаадаевым, сеял первые семена русской духовной философии. Небесноисторический подход, таким образом, диктует нетривиальный вывод, что Смута XVII столетия в русской истории есть не что иное, как кончина той модификации русской духовности, названной мною праславянской, на базе которой существовало Московское государство. Русские историки при наблюдении Смутного времени охотно оперировали фактором царского самодержавия: начало Смуты увязывалось с крахом самодержавия Калитиной династии, а конец Смуты приурочивалось к воцарению династии Романовых. Однако смена царских династий, сама по себе, мало что объясняет в земной истории Смутного времени, не говоря о духовном потрясении, потому Ключевский называет этот фактор «поводом», не рискуя считать его причиной. Ещё менее что-либо объясняет параметр классовой вражды. Рассуждения о самодержавии в исследованиях русских историков являются интуитивным видением: великие русские аналитики проницательно ощущали значение самодержавия в русской истории, но народническая ограниченность мешала им определить подлинную природу самодержавия. Самодержавие есть категория духовная, и оно входит составной частью в праславянскую форму русской духовности, которое выполнило историческую задачу по стяжению множества удельных вотчин в единый монолит – Московское государство. Русское царское самодержавие вовсе не идентично своеволию, хотя немало русских властителей часто путали эти два понятия.

Итак, кризис царского самодержавия действительно положил начало великой смуте в русском общежитии не только в земном выражении, но и в разрезе духовного потрясения, как его отрицательная, деструктивная часть. Элементом последнего стало уникальное явление русской истории, не имеющее аналогов в истории других стран, и которое было рождено Смутным временем, - самозванство. Самозванцев на Руси было так много, что они, в конечном итоге, капитально запутали не только летописцев своего времени, но и современных аналитиков. Роль и влияние самозванства и самозванцев на ход исторического процесса в России, несомненно, свидетельствует о духовной природе русского самодержавия. Русский историк Игорь Андреев, давший любопытную картину самозванства как акции земной истории, написал: «Жизнестойкость самозванства позволяет говорить о некоей сложившейся модели, все элементы которой взаимосвязаны и взаимообусловлены» (1997, №273). Но яснозримое, земное возрождение самодержавия в лице династии Романовых не привело к окончанию Смуты, - и в этом состоит самое большое отличие земной истории Смутного времени от его небесной вариации. В лучах этой последней царское самодержавие Романовых дало лишь внешнюю упорядоченность, а Смута, как смятение умов и духов, продолжалась далее и раскрылась в реформы Петра I. Реформизм Петра есть завершение духовного потрясения Смутного времени в своей положительной форме – нового типа русской духовности, который неуклонно прошествовал в екатерининский век и к своим вершинам: Пушкину и Чаадаеву.

О Петре в русской литературе писалось много, чтобы можно было понять общий недостаток в оценках русского царя-реформатора. В этом феноменальном обличии не видели то, что лежит на поверхности: не видели пророческую натуру Петра. Как истинный пророк, Пётр сверкал убеждённостью, стойкостью и Божьим даром. Пётр разрушал отнюдь не старые народные традиции, тобто то, в чём хранятся историческая память и исторические предания, а Пётр боролся с диктатурой старины, страшной силой, которая беспощадно давит и сметает всё новое, нетождественное прошлому, и, утверждая культуру мёртвых, отрицает будущее. (Поэтому Иисус Христос провозглашал: «Не Бог мёртвых, а Бог живых».). Петру было дано уникальное, а потому гениальное дарование, которое вносило в предметы минулого мира – память и предания – творческий дух новизны, и нивелировало жестокую деспотическую волю старины. Заслуга Петра в том, что он сделал западную культуру, - продукт совершенно иного историко-духовного уклада, - действующей силой русской страны обитания. Но правильнее было бы сказать, что усилиями Петра в западной культуре раскрылось то универсальное свойство человеческого духа, которое в подлинной культуре лишь прикрывается национальными особенностями, и это-то свойство было захвачено русской духовностью.

Такая небесноисторическая аттестация царя Петра получила своё высшее подтверждение в словах равноценной личности – П.Я.Чаадаева: «Было время, когда я, и многие другие, будучи недоволен нынешним положением вещей в стране, думал, что тот великий катаклизм, который мы именуем Петром Великим, отодвинул нас назад, вместо того, чтобы подвигать вперёд; что поэтому нам нужно возвратиться вспять и сызнова начать свой путь, дабы дойти до каких бы то ни было крупных результатов в интеллектуальной области. Ознакомившись с делом ближе, я изменил свою точку зрения. Теперь я уже не думаю, что Пётр Великий произвёл над своей страной насилие, что он в один прекрасный день похитил у неё национальное начало, заменив его началом западноевропейским, что, брошенные в пространство этой исполинской рукой, мы попали на ложный путь, как светило, затерявшееся в чужой солнечной системе, и что нам нужен в настоящую минуту какой-то новый толчок центростремительной силы, чтобы мы могли вернуться в нашу естественную среду. Конечно, один этот человек заключал в себе целый революционный переворот, и я далёк от того, чтобы это отрицать, однако и этот переворот, как и все перевороты в мире, вытекал из данного порядка вещей. Пётр Великий был лишь мощным выразителем своей страны и своей эпохи. Поневоле осведомлённая о движении человечества, Россия давно признала превосходство над собой европейских стран, особенно в отношении военном; утомлённая старой обрядностью, прискучив одиночеством, она только о том и мечтала, чтобы войти в великую семью христианских народов; идея человека уже проникла во все поры её существа и боролась в ней не без успеха с заржавевшей идеей почвы. Словом, в ту минуту, когда вступил на престол великий человек, призванный преобразовать Россию, страна не имела ничего против этого преобразования; ему пришлось только приложить вес своей сильной воли, и чашка весов склонилась в пользу преобразования» (1991, с.222-223).

Таким образом, небесноисторическая компетенция Смутного времени намного шире земной истории, если исчислять её в показателях земной хронологической шкалы, - собственно говоря, с момента воцарения дома Романовых – земного конца Смуты – начинается новый этап смуты духовной. Аналогично современной ситуации в России, духовные запросы, внутреннее и внешнее беспокойство, новые духовные потребности и сомнения, а, в общем, духовное потрясение, или, как выразился о.Г.Флоровский, «духовный сдвиг», привело в движение всю церковную иерархию русского православия, закостеневшего в ритуально-обрядовом догматизме. Ключевский образно изображает: «…русское церковное общество насторожилось, спешило прибраться, почиститься, собраться с силами, внимательнее присмотреться к своим недостаткам: издаются строгие указы против суеверий, языческих обычаев в народе, безобразного провождения праздников, против кулачных боёв, зазорных игрищ, пьянства и невежества духовенства, против беспорядков в богослужении. Спешили возможно скорее вынести сор, небрежно копившийся вместе с церковными богатствами 6,5 столетий» (2000, кн.2, с.404-405). Важно, что главное направление этой пертурбации было ясно просветительски-образовательным, тобто явно духовным, а основным моментом этого движения стал выход из многолетней самоизоляции на международный простор: русская автокефальная церковь потянулась за константинопольскими богатствами. Духовное смятение, которое углублялось получившими широкое распространение воспеваниями учёных греческих духовников и киевских академиков, было массовым и оно пестовалось отдельными яркими личностями, большая часть которых осталась безымянной. Это были русские духовники-самородки: не обладая, в большинстве своём, основательными знаниями, они всецело полагались на свой внутренний голос, откликались на зов сердца и совести, что в условиях духовного потрясения делает их героями и лидерами (в их числе: патриарх Иосиф, Ф.М.Ртищев из Москвы, царский духовник Стефан Вонифатьев, Иван Неронов из Нижнего, Данило из Костромы, Логгин из Мурома, Аввакум из Юрьевца Повольского, Лазарь из Романова-Борисоглебска).

Но первым человеком из этой когорты деятелей русской духовной смуты или духовного потрясения был патриарх Никон – виднейшая личность XVII века. «Из русских людей XVII в. я не знаю человека крупнее и своеобразнее Никона» - сказал Ключевский. Но великий историк несколько преувеличил: в 1672 году родился царь Пётр. Виднейшей, и отчасти даже исторической, личностью Никон был только для земной истории, ибо он был главным производителем религиозного раскола XVII века, а в разрезе небесной истории историческая личность, как демиург исторического процесса, исполняет исключительно созидательную функцию, и роль Никона в этом отношении ограничивается психологическими портретными качествами, дающими общие представления об атмосфере Смуты.. Отец Г.Флоровский писал: «Никон принадлежал к числу тех странных людей, у которых словно нет лица, но только темперамент. А вместо лица идея или программа. Вся личная тайна Никона в его темпераменте. И отсюда всегдашняя узость его горизонта. У него не было не только исторической прозорливости, но часто даже простой житейской чуткости и осмотрительности. Но в нём была историческая воля, волевая находчивость, своего рода «волезрение». Потому он и смог стать крупным историческим деятелем, хотя и не был великим человеком. Никон был властен, но вряд ли был властолюбив. Он был слишком резок и упрям, чтобы быть искательным. Его привлекала возможность действовать, а не власть. Он был деятелен, но не был творцом» (2003).

Раскрывшись благодаря смутному потрясению навстречу греческому духопорядку, русское православие обнаружило в себе огромные духовные силы, и в то же время ещё более ощутило свои доморощенные самородные черты. Такая ситуация является не только характерной, но и единственной в апории внешнего и внутреннего, чужого и родного, и решается она исключительно философским путём, за счёт взаимопроникновения одного понятия в другое, но никак не способом замены, подавления или подчинения одного другим. Но именно таким способом Никон, завладевший патриаршей кафедрой, пытался решить эту апорию, и посредством верховной власти стремился порядки русской церкви поменять на греческие порядки, имея своей конечной целью стать во главе Вселенской Церкви. Ключевский писал: «Никон не перестраивал церковного порядка в каком-либо новом духе и направлении, а только заменял одну церковную форму другой. Самую идею Вселенской Церкви, во имя которой предпринято было это шумное дело, он понял слишком узко, по-раскольничьи, с внешней обрядовой стороны, и не сумел ни провести в сознание русского церковного общества более широкого взгляда на Вселенскую Церковь, ни закрепить его каким-либо вселенским соборным постановлением и завершил всё дело тем, что в лицо обругал судивших его восточных патриархов султанскими невольниками, бродягами и ворами: ревнуя о единении Церкви Вселенской, он расколол свою поместную» (2000, кн.2, с.412). Итак, Никон, в противоположность царю Петру, не был пророком и ему не было дано слышать зов предков из минувшего и видеть зарницы наследников в грядущем; даже, более того, невзирая на высокий пастырский сан, он не был духовником, ибо он был политиком, справляющим повседневные нужды своего верховного положения.

Конечно, глубочайший раскол православного миростояния в XVII веке являлся исторической вехой и важнейшей эпохой в русской истории даже более, чем это предполагается его самыми горячими сторонникам, ибо в этом расколе содержится предтеча чуда, тайны и величия Петровых реформ. Естественно ожидать, что духовную подоплёку религиозного раскола, как явления русской истории, можно узреть в силлогистике родоначальника небесной истории Н.А.Бердяева. Бердяев пишет: «В XVII веке произошло одно из самых важных событий русской истории – религиозный раскол старообрядчества. Ошибочно думать, что религиозный раскол был вызван исключительно обрядоверием русского народа, что в нём борьба шла исключительно по поводу двуперстного или трёхперстного знамения креста и мелочей богослужебного обряда. В расколе была и более глубокая историческая тема. Вопрос шёл о том, есть ли русское царство истинно православное царство, т.е. исполняет ли русский народ своё мессианское призвание» (1990, с.10). Оказалось, что даже такой проницательнейший историк и создатель собственной радикальной философии истории не смог разобраться в сути этого феномена, и Бердяев стал на тривиальную народническую точку зрения об особом, «мессианском» призвании русского народа в среде других народов, кстати, противореча своему историческому credo.

Данная точка зрения не является упущением великого философа, а есть следствие осознанной позиции в проблеме происхождения культуры, какую он почерпнул у лидера европейской философии того времени Освальда Шпенглера. Бердяев разделял биологическую схему культуры О.Шпенглера: зарождение, расцвет, упадок. Бердяев пишет: «И вот обнаруживается, что культура не может удержаться на той серединной высоте, которой она достигает в период своего цветения, её устойчивость не вечна. Во всяком сложившемся историческом типе культуре обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние, которое не может уже быть поименовано «культурой» (1990, с.166). Итогом биологического пути культурного развития Бердяев возносит девиз: «Культура всегда была великой неудачей жизни». С таким биологизированным, то бишь, материализированным, шаблоном Бердяев обратился к русской духовной драме XVII века, и потому естественно вышел на народ как гегемон истории, тобто Бердяев свёл русский религиозный раскол к акту земной истории.

Именно в таком смысле данное историческое событие освещено в анналах русской историографии и наиболее характерное отношение к нему отображено Василием Ключевским: «Итак, раскол как религиозное настроение и как протест против западного влияния произошёл от встречи преобразовательного движения в государстве и Церкви с народно-психологическим значением обряда и с национальным взглядом на положение русской Церкви в христианском мире. С этих сторон он есть явление народной психологии – и только» (2000, кн.2, с.417). Следовательно, народный (коллективный) фактор принят определяющей силой в феномене русского религиозного потрясения, а потому так сложно выявить конкретные объективные рычаги данного события как исторического свершения.

Однако, отключившись от внешних причинно-следственных влияний, совсем не сложно выявить, что в самом общем виде русский религиозный раскол представляет собой неприемлемость коренного духовного содержания русского православия воздействию внешних силовых новаций чуждого облика. Неприемлемость – раскол православной доктрины также grosso modo (общем виде) ставит свой исторический урок: любое внедрение со стороны должно генерироваться и побуждаться внутренними потребностями. Таково основное свойство Петровых реформ и такое качество отсутствует в русском религиозном расколе XVII века. Ни в никонианстве, ни в старообрядчестве нет полной духовной правды, и оба они являют противоборствующие кантоны, в каждом из которых следуют не живым извивам веротворческого духа, а политическим умствованиям диктатуры старины – то ли греческого, то ли русского облика.

Русский религиозный раскол есть продолжение Смутного времени в богословской среде и, будучи по содержанию религиозным разногласием и расхождением, тобто инакомыслием духовного порядка, по форме свёлся к акту земной истории, ибо духовное содержание здесь подведено под главный критерий традиционной хронометрической последовательности – верховенству народа. А это означает, что религиозный раскол суть не духовный катарсис, а политический казус истории. «В 25 день Генваря 1721 году» царь Пётр лишает русскую православную церковь самостоятельного существования и берёт его под самодержавную опеку. Это был не просто верный, но и единственный выход из русского богословского тупика Смутного времени: какие бы объяснения или оправдания в ту или иную сторону не давались, они не могут скрыть главного – природа раскола обладает политическим статусом со всем сопутствующим ореолом самовластья, притеснения, насилия; а иначе быть не может, коль во главу процесса поставлен коллективный руководитель (народ). В силу этого русское православие практически покинуло свою духовную родоначальную обитель и переместилось на политическое поприще. Царь Пётр, как мудрый правитель, не мог допустить существования в своём государстве ещё одного источника силы и власти, и он просто удостоверил для церкви ранг государственного ведомства, с которым русская православная церковь не расставалась до конца дней своих. В свете этого следует ещё раз воздать одесную духовного подвига графа Л.Н.Толстого. Русский религиозный раскол XVII века, взятый в качестве исторического урока полнится важнейшим выводом: политическая стезя суть самая опасная западня для религиозного сознания; политика – это опиум для религии.

Декрет Петра непроизвольно вывел на дневную поверхность структурный основной орнамент русской богословской парадигмы, разделённой на две враждующие части, и который не даёт этим частям окончательно распасться. В значительной мере условно в этом орнаменте возможно очертить два рисунка: в одном сконцентрированы признаки и виды реальной организации православной церкви, действующей в государственно-державном режиме (по формуле «самодержавие, православие, народность»), а на второй половине сосредоточены виртуальные богатства и ценности духовно-нравственных предписаний и заветов, которые в целом можно назвать христианским учением; как будет показано далее, русская православная доктрина именно в этом разрезе обладает самобытными особенностями и качественно отличается от европейского христианства.

В русской богословской критике отсутствует подобная дифференциация православной церкви, и это обстоятельство служит причиной многих недо-разумений и богословских споров в литературе. А между тем, достаточно a priori призвать основной инструмент небесноисторического анализа – духовный стимул, как расчленение церкви станет неоспоримым фактом. Этот постулат утвердился в русской духовной философии благодаря глубокомыслию Н.А.Бердяева, который определил: «Церковь есть не только мистическое тело Христово. Церковь есть также социальный институт, она принуждена жить и действовать в социальной обыденности». И углубляет свой тезис: «С социоморфизмом в религиозной мысли и жизни, подлежащим социологическому истолкованию, связано отношение между катафатическим и апофатическим богопознанием. Катафатическое богопосзнание всегда оказывается проникнутым социоморфическими элементами, апофатическое же богопознание над ними возвышается. Поэтому социоморфически-катафатическое богопознание должно быть признано эзотерическим, оно всегда имеет дело с конечным в Боге, а не с бесконечностью божественной жизни. Очищение религиозного субъекта от социоморфизма, от социальных внушений, от социальных категорий господства и подчинения, от древних аффектов страха, рабства, подавленности, мести, коренящихся в коллективном подсознательном, есть путь апофатического богопознания» (1965, с.с.245,252). Однако, в исследовании Бердяева отмечается явное терминологическое несогласование с русской действительностью: «социоморфическое» (оно же государственно-державное, административное) названо им «эзотерическим» (скрытым, тайным), тогда как в русской православной конфессии оно выглядит эмпирически наглядно и превалирует над «апофатическим богопознанием», которое у Бердяева называется «экзотерическим» (открытым внешним), хотя как раз ему по фактическому состоянию приличествует быть тайным, скрытым внутри. При этом важно замечание Бердяева: «Различие эзотерического и экзотерического вечно» (1965, с.250).

Итак, объективное расчленение православного церковного хозяйства в России необходимо требует своей терминологии, что и принято: церковью (с малой буква) именуется церковно-иерархическая дисциплина и богослужебный, ритуально-обрядовый порядок, а Церковью (с большой буквы) обозначается духовное учение и идеальный продукт веры, как часто интуитивно прослеживается в богословских беседах русских духовников.

Отношение церковь – Церковь должно находиться в пределах определённой гармонии и согласованности, составляющих жизнеспособную основу любой вероисповедальной системы. В таком прямом своём назначении эти гармония и система входят в состав коренной духовности, в данном случае, русской, что в итоге находит отражение, со своей стороны, в устойчивом государственном устройстве и плавном его функционировании в целом. Очередной исторический урок Смутного времени XVII века заключается в выводе, что религиозный раскол, как последствие духовной смуты, привёл к деградации и искажению сочетания церковь – Церковь в сторону церкви. В результате православная община России утратила свою внутреннюю гармонию, а потому русская православная религия не способна была выступить достойным противником богохульному большевизму. Слабость русского православия перед русским большевизмом и их соответствующий конфликт есть факт исторический, таящий в себе ещё не выученные исторические уроки, и есть земная реальность этого времени. Церковь (с большой буквы) в качестве вероисповедального комплекса относится к разряду вечных и неуничтожимых констант, а потому a priori составляет главное достояние и сильную сторону русского православия, олицетворённые в то время православным синклитом во главе с патриархом Тихоном. Известно, что для нейтрализации и подавления духовного воздействия Церкви советская власть создала эрзац церкви – обновленческое управление во главе с митрополитом Евдокимом (Мещерским). Такова была земная схема взаимодействия Церкви и церкви в советское время, в которой большевистская сторона одержала победу.

Из этого события не был извлечён исторический урок, ибо отсутствует духовное обозрение данного события в небесноисторическом контексте, также недостаёт знания мученической роли личности Святителя Тихона и его соратников (епископа Иллариона (Троицкого), Тихона Уральского, Серафима Тверского, профессора Василия Виноградова). Канонизация Святителя Тихона (октябрь 1989 года) есть значительный, но далеко недостаточный для понимания рассматриваемого духовного потрясения акт: необходима высшая энциклика специального патриаршего расследования и соборных постановлений. Дабы слова протопресвитера В.Виноградова о патриархе Тихоне были не просто словами очевидца, а доказательствами: «Но все, кто, как и я, имели счастье вести с патриархом личные интимные беседы по разным церковно-общественным вопросам, могут свидетельствовать, что патриарх никогда ни единым словом не высказывал ни малейшего осуждения заграничным иерархам и духовенству, равно как не проявлял ни малейшей тени симпатии к советской власти или хоть какого-либо одобрения какого-нибудь из её мероприятий. При всех беседах с патриархом до последнего дня его жизни патриарх исходил всегда из молчаливого, но совершенно определённого и нескрываемого представления, что Советская власть есть чуждая для русского народа» (цитируется из электронной библиотеки Якова Кротова).

Итак, русское духовное потрясение наших дней стоит перед сложнейшей и важнейшей задачей: выявлением harmonia praestabilita (предустановленная гармония) в соотношении церковь – Церковь или духовной консистенции русского православия, соответствующей его исторической богословской традиции. С этого пункта начинается формирование положительной части духовного потрясения, то бишь, новый тип русской духовности. По сути дела, решению этой задачи были посвящены энергичные усилия русского богословия в течение всего ХХ века, особенно усилившиеся за рубежами России в советское время. Глубокие размышления по этому поводу велись в академических кругах зарубежной православной эпархии и не прекращались в области богословского раздела русской духовной философии. Считается, что наибольшие достижения по этой части в первых принадлежат исследованию протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия» (1937), а из представителей второго я выбрал трактат Владимира Лосского «Очерк мистического богословия восточной Церкви» (1944). Эти авторы привлекательны в аналитическом плане тем, что их можно считать идеологическими выразителями разных богословских течений: сакрального (отец Г.Флоровский) и секулярного (В.Н.Лосский).

2. ОРТОДОКСИЯ ПРАВОСЛАВИЯ: ОТЕЦ ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ.

Своё исследование отец Георгий начинает с программного заявления: «Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умственный отрыв от патристики и византизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии…В исторической перспективе с особенной очевидностью открывается, что этот узкий путь отеческого богословия есть единственный верный путь». Эта программа образует посылку умозрительной силлогистики и методологическую установку выведения о.Георгия. Но при неоспоримой верности посылки и непоколебимой установке результатирующее заключение богословского опыта о.Георгия нельзя назвать удовлетворительным.
В святоотеческом прошлом о.Георгий выявляет два типа культур: языческую и христианскую, «ночную» и «дневную», культуру «духа и ума» и культуру «мечтания» и «воображения». Автор считает, что динамическое взаимодействие такого «двоеверия» осуществляется по типу столкновения, подавление одного вида другим, тобто в режиме, какой присущ процессу воздействия друг на друга физических тел. Таким образом, с первых методологических моментов выявляется принципиальное расхождение с методологией небесноисторического исследования. Согласно последнего, динамика духовных субъектов происходит посредством взаимопроникновения, а не взаимодействия: залогом и гарантией подлинного развития культуры служит пребывание друг в друге различных образов, направлений, тенденций, толкований; в эквипотенциальной поверхности (поверхности, все точки которой имеют одинаковый потенциал) изотропной, изолированной среды не существует не только культурного, но и движения вообще, а наиболее интенсивный и продуктивный эффект получается при наличии неразрушительных контактов разных учений и самостоятельных культур, при доверительном диалоге культур (но никак не при монологе). Поэтому ортодоксальный национализм есть злейший враг культуры, а восприимчивость к соседним веяниям есть неизъяснимый критерий истинного и крепкого культурного потенциала.

Представление о взаимоподавляющих воздействиях есть не что иное, как отрыжка натуралистического принципа «или-или», и порождает orthodoxia (преклонение перед одним мнением), предусматривающего наличие «хороших» и «плохих», «сильных» и «слабых», избранных культур. Истинная культура не умеет бороться, она не знает ни победы, ни поражения. Потому итоговый вывод о. Георгия в этой части ортодоксален и идеологически невыдержан: «Изъян и слабость древне-русского развития состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в недостаточной «одухотворённости» души, в чрезмерности «душевности», или поэтичности, в духовной неоформленности душевной стихии». Древнерусское духовное состояние (которое ещё называется праславянской формой русской духовности) не может быть ни хорошим, ни плохим, в нём нельзя определять ни «изъяна», ни «слабости», - оно есть таким, каким есть. Незнание форм и формаций процесса взаимопроникновения культур приводит к тому, что духовные параметры и внутренняя специфика определённого духовного акта именуется «изъяном и слабостью». И тем не менее, невзирая на явное ортодоксальное склонение, аналитический потенциал о.Георгия огромен и он излагает признаки также и взаимопроникающей духовности: «…речь идёт о духовной сублимации и преображении душевного в духовное через «умную» аскезу, через восхождение к умному видению и созерцаниям»

Эмоционально и образно о.Георгий описывает само состояние духовного разброда и внутреннего неудовлетворения русского духа, но не доходит до посылок явления и не объясняет его причину. даже не зная, как обозначить сей ясно видимый и болезненно чувствуемый феномен. Скорее растерянность, а не дисциплина ума, просвечивается в попытке объяснения раскола посредством «упадочного бегства в обряд», - о.Георгий пишет: «Притупился инстинкт, потеряно было органическое чувство жизни. Поэтому так нужен стал обряд, образец, пример, некая внешняя скрепа и мерило». Ошибка заключается в этом злосчастном поиске внешней причины, «внешней скрепы», тогда, когда обряды не приносили облегчения и не давали успокоения, а, напротив, порождали внутреннее негодование и тревогу. Обрядо-ритуальная служба, являясь всегда символической силой духовных опор и духовной помощью, в период русского религиозного раскола утратила свою исцеляющую и исповедную функцию, и превратилась в обман паствы и фарисейство пастырей. Но о.Георгий по-другому квалифицирует этот оборот – он проповедует: «Эсхатологический испуг, апокалиптическая мнительность, вдруг оборачивается своего рода гуманизмом, самоуверенностью, практическим пелагианством. И сам обряд получает в это исключительное время особую важность. Ведь только быт и обряд теперь и остаются, когда благодать отходит и тайны оскудевают. Всё становится в зависимость от дел, ибо только дела и возможны. Отсюда эта неожиданная активность Раскола в мирских делах, эта истовость в быту, - некий опыт спасаться обломками древностного жития. Раскол смиряется перед оскудением благодати, но с тем большим исступлением и упорством держится за обряд. Благодать угасла и оскудела в расколе тоже, но раскол стремится своим человеческим усердием как-то возместить этот уход благодати. И этим выдаёт себя. Раскол дорожит и дорожится обрядом больше, чем таинством. Поэтому легче терпит безблагодарность, чем новый образ. Ибо «чин» и «устав» представляют для него некую независимую первосущность…Раскол рождается из разочарования. И живёт, и жив он именно этим чувством утраты и лишения, не чувством обладания и имения. Раскол не имеет, потерял, но ждёт и жаждет».

Не доходя до духовностной глубины религиозного раскола, о.Георгий блестяще показал всю внутреннюю и внешнюю смуту с разрушением исконной духовной целокупности прежней религиозной доктрины и с переходом их духовного поля в материальную сферу, в сферу «быта», «обряда», «чина». О.Георгий пошёл дальше и удостоверился: «И совсем не «обряд», но «Антихрист» есть тема и тайна русского Раскола. Раскол можно назвать социально-апокалиптической утопией». Это означает, что расколотое русское православие в любом виде – никонианском или старообрядческом – выпадает из разряда христианского подразделения, ибо содержит «Антихриста», тобто обращается в первичный языческий облик. О.Георгий вещает: «С наступлением Антихриста священство и вовсе превращается, благодать уходит из мира, и Церковь на земле вступает в новый образ бытия, в «бессвященнословное» состояние, без тайн и священства. Это не было отрицанием священства. Это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта или катастрофы: священство иссякло». Если вывод об Антихристе и пропаже священства кажется достаточно парадоксальным допущением, то указанием на «социально-апокалиптическую утопию» о.Георгий просигналил о политическом характере, какой русское православие приобрело в результате Смутного времени, и понимание православной церкви (с малой буквы), тобто государственное, политизированное естество русского православия показано о.Георгием очень точно. Отец указывает: «Государственная власть самоутверждается в своём самодовлении, утверждает свою суверенную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения, но и стремится как-то вобрать и включить её в состав и в связь государственного строя и порядка. Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий, и сама мысль о церковной независимости объявляется и обзывается «папизмом»…У Церкви не остаётся и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, - ибо государство все дела считает своими. И всего менее у Церкви остаётся власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным».
Доскональное понимание глубины мирской (государственной, политической, административной) деградации русского православия, однако, не сподвигло о.Георгия на поиск harmonia praestabilita между церковью и Церковью, - ортодоксальности мышления чужды какие-либо согласования и гармонии с противоположными началами. Совсем наоборот: о.Георгий твёрдо переводит параметры церкви в ранг Церкви, и для этого ему приходится подтасовывать факты истории. Корень зла, по утверждения о.Георгия, - это реформы Петра, которые являются не историческим неизбежным последствием русской Смуты, а есть самой этой смутой. О.Георгий уверенно заявляет: «И именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол. Раскол не только между правительством и народом (как-то думали славянофилы), сколько между властью и Церковью. Происходит некая поляризация душевного бытия России. Русская душа раздваивается и растягивается в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским. Петровская Реформа означала сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах». Невольно оперируя признаками духовного потрясения, о.Георгий предусматривает два исхода: «Для одних открылся путь в Церковь, путь религиозного восстановления, - религиозный апокатастис. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество». О.Георгий так же убеждён, что в России «Петровская Реформа в целом не удалась…Этот фактический «цезарепапизм» никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестью, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддались, нередко даже вдохновлялись. Мистическая полнота Церкви не была повреждена».

Хотя «мистическая полнота Церкви» сохранилась в неприкосновенности, о.Георгий хлопочет о «религиозном восстановлении», панацеей которого служит старина русского прошлого, для чего сконструирован особый термин «допетровская история». «Допетровская история» вводится в Церковь не своей исторической памятью, историческими преданиями или историческими уроками, а своей целостной затхлой неподвижностью, ритуально-обрядовым догматизмом, тобто о,Георгий проповедует установку на ортодоксальный итог: диктатуру старины. Отсюда родился идеологический вывод, что «умственный отрыв» от византизма был главной причиной всех духовных неудач в православной истории. «История государства Российского, - как пишет О.Георгий, - эта трагическая повесть или эпопея, при всех своих недостатках, всех заставила тогда почувствовать реальность русского прошлого – реальность и допетровской истории». Такое положение считается о.Георгием основанием для религиозного обновления и «выпрямления» деформированного петровскими реформами православного континуума. Однако в действительности, невзирая на необычайно сильную аттестацию и риторику А.С.Хомякова и Ю.Ф.Самарина, на которые ссылается о.Георгий, православная церковь обновилась или окрепла лишь декларативно, а фактически осталась государственным учреждением, где вопросы веры зависают в политической атмосфере, что тонко прочувствовали некоторые русские богословы. Благодаря немалому количеству ярких теологов православие усилилось лишь как богословие, а как богоделание остаётся на недуховном, если не сказать, антидуховном, уровне. И иначе не может быть: пока русская религиозная доктрина входила в состав уваровской триады российской государственности – «самодержавие, православие, народность», православная церковь была церковью, противопоставленной Церкви. Именно это качество остаётся небезразличным к последующей периодизации русской истории в Х1Х и ХХ веках: народничеству, «хождению в народ», разночинству, терроризму, и, главное, приходу большевизма. Но тем не менее о.Георгий украшает свою религиозную концепцию утверждением: «Церковь воспринимается и опознаётся теперь, как единственная «органическая» сила среди «критического» разложения и распада всех скреп, в эпоху самого острого культурно-исторического кризиса…В такой очень сложной и запутанной исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному бытию Церкви, пробуждаясь и воспитывалась потребность и чуткость к церковности…».

Знаменательно, что составной частью этой, сакральной, схемы «церковности» служит негативное отношение к русской духовной философии, что о.Георгий демонстрирует на порицании её лидера В.С.Соловьёва: «Именно соборность Церкви оставалась для Соловьёва мистически закрытой. Он слишком был связан с протестантизмом, через философию, через немецкий идеализм и мистику» И отсюда следует не мысль, а ляпсус: «Оригинальным мыслителем, правду сказать, Соловьёв не был». На настроении о.Георгия, несомненно, сказалось то обстоятельство, что В.С.Соловьёв значится в числе наиболее сильных губителей славянофильской баллады, которую о.Георгий обожал.

Склоняясь так или иначе к примату старины, который положен в идеологическую основу его умозрительной религиозной концепции, о.Георгий поставил историческое содержание главным ключом к познавательной ценности последней. А поскольку изложенные рассуждения ведутся в контексте современного духовного потрясения, то небесноисторический разрез исторического православия у о.Георгия совершенно необходим, что делает обязательным обращение к рецензии Н.А.Бердяева программной работы о.Г.Флоровского Бердяев пишет: «Отношение о.Г.Флоровского к истории двойственное, и необходимо вскрыть эту двойственность. Он противопоставляет историю, историческое всем соблазнам, которым подверглась русская богословская мысль. Но он нигде не пытается раскрыть свои мысли об истории, как, впрочем, и вообще не раскрывает своих положительных мыслей. В отношении к истории он, по-видимому, стоит на точке зрения религиозного консерватизма. Но религиозный консерватизм совершает ошибку в отношении к времени, он противопоставляет текущему настоящему и будущему не вечное, а прошлое, т.е. такое же текучее время. Непонятно, почему прошлое – только потому, что оно прошлое, - лучше настоящего и будущего. Это же столь ошибочно, как и обратное утверждение. Вечное может прорываться в настоящем и будущем, как оно прорывалось и в прошлом. И прошлое грешило дурным человеческим, им грешит настоящее и будет грешить будущее. В традиции есть элемент вечного, но есть и слишком много временного, преходящего, человечески относительного. Византизм, как раскрывшийся во времени духовный тип, нисколько не лучше многих других духовных типов, а часто и хуже, он принадлежит историческому времени. Думаю, что русский духовный тип много выше византийского, потому что более человечен»

Диктатура старины в воззрениях о.Георгия не только приобрела ортодоксальный облик, но с познавательной точки зрения перешла в гностическую категорию, и его мировоззрением стала та форма славянофильства, где западное христианство выводится злейшим врагом византийского православия, а Россия противопоставляется Европе в самих своих основах. Критический обзор работы о.Г.Флоровского Бердяев завершает словами: «Он держится совершенно ошибочного и устаревшего противоположения России и Европы. Это противоположение он заимствовал у русской мысли Х1Х века, но с той оригинальностью, что он относится отрицательно не только к Западу, но и к России, так как она поддалась влиянию Запада. Западу он противопоставляет византийский Восток. Он относится критически и отрицательно к русскому христианству и русскому богословствованию на том основании, что всюду он видит в нём западное влияние. Это основная мысль книги» А саму книгу о.Георгия Флоровского Бердяев называет «Беспутством русского богословия», а ещё: «реакцией против человека и человечности. Это, вероятно, объясняется тем, что в его византийском православии нет по-настоящему человека» (1989). Последнее есть главный довод, не позволяющий считать религиозную концепцию о.Георгия духовным потрясением, и она, в своей сути, есть не более, чем выражением точки зрения тех политизированных кругов русских клерикалов, по преимуществу верховных иереев, которые не могут чему-либо научиться, поскольку в прошлом они видят не исторические уроки, а иконизированные образы. Не умея увязать жизнедействующую организацию богословской службы (т.е. церковь, с малой буквы) с идеальным виртуальным вероисповеданием (т.е. Церковь, с большой буквы), а точнее, пытаясь отождествить одно с другим, эти иерархи теряют человеческую личность в религиозном процессе, а с потерей вероносной личности растворяется суть религии как religare (связывать). Итак. сакральная схема православной патристики, данной о.Георгием Флоровским, никак не свидетельствует о духовной мощи русского православия.

3. МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ: В.Н.ЛОССКИЙ.

Своё богословское сочинение В.Н.Лосский, - сын великого русского философа Н.О.Лосского и сам выдающийся представитель русской духовной школы, - построил, в отличие от сакральной модели русского православия, по-другому проекту: вместо совмещения Церкви и церкви, вещи и идеи, объектом познания у Лосского стало формирование и становления того идеально-духовного комплекса, который исторически претворился в русскую православную Церковь как учение, как духовную ценность и святыню. А реальные формы церковного бытия, тобто собственно церковь, мыслятся Лосским в качестве логических возможных, мирских последствий идеального комплекса. Такой методологический приём – перевод интуицию в логику – даёт право считать исследование Лосского секулярным в противовес сакральной ортодоксальной схеме о.Г.Флоровского. Важно отметить, что необычайно обширная эрудиция, глубочайшее знание предмета и исчерпывающая аргументация делают tractatus (рассмотрение) В.Н.Лосского одним из лучших хрестоматийных образцов богословского творчества русской духовной философии.

Тезис о духовной мощи русского православия обращён философом в целевую установку, вокруг которой наматывается вся система глубокомысленных постижений и аналитических заключений, иногда поданных в несколько экзальтированном, идеализированном виде: «Христианин, получивший дары Духа Святого в таинстве миропомазания, не может не быть сознательным в своей вере. Он всегда ответственен за Церковь. Отсюда – временами неспокойный и бурный аспект церковной жизни, характерный для Византии, России и других стран православного мира. Но это – признаки религиозной жизнеспособности, интенсивности духовной жизни, глубоко затрагивающей весь верующий народ, объединённый сознанием, что он образует единое тело с церковной иерархией. Отсюда и та непобедимая сила, благодаря которой Православие проходит через все испытания, все бедствия и потрясения, всегда применяясь к новой исторической действительности и оказываясь сильнее всяких внешних условий».

Способ, каким Лосский раскрывает содержание Церкви, тобто учения, создающего духовную мощь русского православия, познавательно идентичен двусоставной схеме научного исследования: теоретического и эмпирического уровней. Такой процедуре русский философ подвергает понятия, которые в большой науке даже в настоящее время числятся антинаучными, а в большой философии – несовместимыми: богословие и мистика. Лосский удостоверяет: «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются, напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым». Итак, в единой связке находятся личное откровение личности и догматы Церкви; богословие есть область общей веры и мистика есть сфера личного опыта. Лосский лапидарно и лаконично раскрыл один из самых сложных для восприятия методологических механизмов – механизм взаимопроникновения, тот, к которому взывал Иисус Христос своих учеников: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Иоан.15:4). Лосский указал на те полярные активы, взаимопроникновение которых обеспечивает духовное движение в православной Церкви, - именно на этой базе должно осуществляться увязка и гармоничное согласование между церковью и Церковью, чего не хотели понимать русские церковники-профессионалы. Однако похоже на то, что Лосский не до конца оценивал значимость своего открытия, и в его постижениях нет отдельной рефлексии феномена взаимопроникновения, а оно дано как само собой разумеющаяся связь между противоположными величинами.

Совершенно неправильно ограничивать воззрение Лосского сугубо богословскими рамками, и, судя по сути постигающих средств, применённых автором, его произведение должно отнести к жанру исторического богословия. Гностической основой трактата Лосского выступает факт генетического выхода православной доктрины из лона восточного византийского догмата. Этот факт существует в качестве исторического предания, тобто a priori обладает исторической достоверностью и Лосский вправе использовать учения восточных отцов как духовные источники русского православия. Эта позиция не аналогична византизму о.Флоровского, а прямо ему противоположна: Лосский показывает, что византизм восточных отцов Церкви обладает самобытными и независимыми духовными свойствами богословия, отличными от западных аналогов, но никак не антиподальны, а тем более, антагонистичны, им.

Земная академическая историография считает распад монолитного христианского учения на две формации – западную (латинскую, римскую) и восточную (византийскую), сопряжённого с переводом императором Константином столицы Римской империи в Византию (Константинополь), - одним из эпохальных переворотов в европейской цивилизации. Многофакторные причины, объясняющие это явление, как правило, обладают политико-экономической природой и привязаны к хронологической шкале, - примером может служить суждение Амброджо Донини: «Высокая концентрация христианского населения в восточной половине Средиземноморского бассейна и перенесение политического и административного центра империи в Византию – это два тесно связанных между собой явления. Но на решение Константина повлияли также и другие факторы. Они имели экономический и военный смысл. Упадок сельского хозяйства привёл Рим и Италию к утрате ими всякой надежды на главенство. Возникала основа той эволюции римского мира, которая привела к противопоставлению отсталой Западной Европе более богатого коммерческими и производственными импульсами византийского государства. Всё более явное отпадение Византии от Рима способствовало консолидации в религиозной сфере того течения, которое впоследствии будет названо ортодоксальным, или православным, то есть «истинным». Этот процесс завершился схизмой Фотия в IX в. и полным отделением восточной церкви от латинской при патриархе Михаиле Керуларии в XI в.» (1988, с.241-242).

Однако материально-земные факторы распада христианского учения стерильны для понимания условий формирования и становления внутреннего духовного содержания русского православия. Понятно, что духовная мощь и как потенция, и как актуальность, в русском православии не может появиться немотивированно, вне определённых предпосылок в материнском христианском теле. В лице Лосского история русской философии празднует великое достижение: раскрытие духовного, тобто небесноисторического, мотива расщепления христианского вероучения, что, в свою очередь, стало побуждающим рычагом духовного потенциала русской православной Церкви. По этому поводу Лосский пишет: «Если же мы обратимся к догматическому вопросу об исхождении Святого Духа, то о нём никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения он – единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению. Хотя причина эта, может быть, и была обусловлена несколькими факторами, тем не менее, догматическое определение стало как для одних, так и для других неким духовным обязательством, сознательным выбором в области исповедания веры». Таким образом, распад единой христианской Церкви нельзя называть физическим распадом либо расколом, ибо, как считает Лосский, расхождение церквей суть результат свободного сознательного выбора. Это положение ценно в двух отношениях: признание за распавшимися конфессиями самобытных и равноценных образований и изгнание спесиво-воинственного угара, какой источает сакральная схема русского православия. Итак, если в земной истории разделение христианских формаций выводится как крутой перелом и принципиальный распад, то в небесноисторическом выражении это же событие даёт о себе знать в качестве поступательного развития человеческого духа, своеобразного в обоих случаях. В этом состоит самое разительное расхождение между материальной и духовной историями христианства в представлении русского философа В.Н.Лосского.

Для осмысления «духовного обязательства», которым обусловлен процесс разделения христианства, Лосский обращается к фундаментальным параметрам христианского мироздания: представлению об апофатическом и катафатическом богословиях. А за основу была принята сентенция, изложенная великим византийским богословом XIV века святым Григорием Паламой: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более, чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизречённа для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы её назвать, ни слова – найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образца, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая всё, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать её сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины».

Таково описание гениальнейшего достижения средневековой мысли: апофатического или отрицательного богословия, где познание зиждется на идеологии НЕ (как выразился отец С.Н.Булгаков: «НЕ-как, и НЕ-где, и НЕ-когда, и НЕ-почему»); формальным антиподом апофатическому воззрению выступает катафатическое богословие с максимой ДА. Противоречие НЕ – ДА есть карданный вал богословия, если богословие рассматривать как своеобразную отрасль познания. Но и в этом суждении имеется внутреннее противоречие, ибо знание, как собственность ума, всегда есть Да, для знания не существует НЕ, - следовательно, апофатика противопоказана разуму, знанию, ratio, для апофатики наличествуют откровение, интуиция и вера; стало быть, познание не есть сумма знаний и за счёт апофатики расширяет свой когнитивный кругозор.

Свидетельством того, что отрицательное богословие есть вид положительного познания, а не голый агностицизм, говорит смысловое содержание постижения Григория Паламы, который уверенно, то есть со знанием дела, говорит о непостижимой природе Бога и исповедует непознаваемость, - следовательно, излагает знание о незнании. Святой Г.Палама ощущает то, что отвергнуто категоризмом НЕ, и, таким образом, занимается мистикой. Лосский называет мышление Г.Паламы «мистическим богословием» и определяет его как «радикальный и характерный для богословской традиции Восточной Церкви апофатизм». К этому необходимо добавить, что апофатическое воззрение связано с византийским церковным представлением не только идеологически, но и генетически, - как отмечает отец Сергий Булгаков: «Настоящим отцом отрицательного богословия в христианской философии и мистике является таинственный автор (как обычно полагают, начала V века), творение коего предание приписывает Дионисию Ареопагиту, мужу апостольскому, обращённому в христианство ап.Павлом в Афинах» (1994, с.105). В своём трактате «Мистическое богословие» Дионисий Ареопагит оставил хрестоматийную сводку апофатического богословия, «…являющегося, - повторяет Лосский. – основным признаком всей богословской традиции Восточной Церкви».

Бесспорно, что, коль русское православие выводится из экуменических основ восточной (византийской, греческой) теософии, то его духовные корни не могут не быть апофатическими по своей природе, и его духовное созревание протекало в апофатическом направлении. При этом Лосский отмечает, «…что апофатический путь – не интеллектуальная процедура, что он нечто большее, чем простое умствование». Если апофатизм русского православия является коренным свойством, то в русскую духовную философия проникла из европейской средневековой христианской логии, - и этот момент особенно важен для небесной истории, исповедующей методологию взаимопроникновения, в противовес принципам столкновения и аннигиляции (разрушения) земной истории. «Мистическое богословие» или знание о незнании византийских мудрецов ослепительно засветилось в docta ignoratia (учёное неведение) западного кардинала Николая Кузанского (XV век). Наследственная связь между западной и восточной ветвями христианской Церкви здесь очевидно видна на идейном уровне, но в содержательном плане творение кардинала из Кузы всецело своеобразно, - русский философ В.Н.Ильин пишет в этой связи: «Но особая форма гносеологии, которую он назвал «учёным неведением» и приспособил для вышеуказанных понятий и, особенно, для апофатического (отрицательного) богословия, шедшего от «Ареопагитика», принадлежит собственно Николаю Кузанскому и является оригинальнейшим созданием его гения. Но именно это-то «учёное неведение» Николая Кузанского и повлияло в особой степени на гносеологию С.Л.Франка в «Предмете знания» и на его философию религию и философию веры (т.е. религиозную гносеологию) в «Непостижимом» (1954, с.88). Указанные трактаты С.Л.Франка в совокупности слагают философскую систему, образующую центр тяжести русской духовной философии и расположенную в эпицентре русской концепции человека, а это означает, что апофатикой определяется духовная основа одинаково в русском православии и русской духовной философии. Следовательно, на почве апофатического миропонимания между ними исторически оформляется прочная духовная связь, что имеет основополагающее значение для понимания сущности православной Церкви (с большой буквы).

Если в собственно русской духовной философии апофатический корень преобразован в самостоятельную фигуру (так называемый «принцип антиномистического монодуализма» Франка), то в богословском разделе этой философии апофатическое богословие показано более обнажено, но также оригинально, - так, отец Сергий Булгаков отмечает: «Действительно, сплошное НЕ апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизречённым и сверхразумным почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ отрицательного богословия вкладывает своё мистическое ДА. Отрицательное богословие мистиков ничем не отличалось бы от самого плоского агностицизма и атеизма, самодовольно и победоносно выставляющих своё НЕ, если бы оно также не обосновывалось положительно на своём мистическом ДА…» (1994, с.94). Это обстоятельство заставляет с особым тщанием отнестись к тем методическим и когнитивным признакам, которые составляют прелесть исследования В.Н.Лосского и могут служить путеводными знаками в апофатической мудрости, как на поле русского православия, так и русской духовной философии.

Лосский постигает: «Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза, это, – прежде всего, расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта – нужно меняться, становиться новым человеком» Философ продолжает в развитие темы: «Негативное богословие – не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно – выражение совершенно определённой умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви, прежде всего, их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство – не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но, прежде всего, общение с живым Богом».

Итак, апофатическое воззрение определяет собой методологию богословия в Восточной Церкви – прародине русского православия, что даёт особую форму познания, опирающуюся на важнейшие апофатические постулаты: незнание когнитивно и, соответственно, категориально, превосходит знание, и «чем больше мы соединяемся с Богом, тем более мы познаём Его непознаваемость; чем становимся совершеннее, тем больше сознаём своё несовершенство» (В.Н.Лосский). Великий основатель западной патристики Августин Блаженный говорил, что «в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его». Историческое христианство свидетельствует, что тезис Августина Блаженного был своеобразно интерпретирован, и развитие богословского мастерства стало разворачиваться в направлении усиления знания как такового, в сторону расширения собственной полноты разума, что дало в результате ratio. Такая тенденция, получившая распространение в западной теологии, знаменуется отходом от канонов апофатического богословия и приближением к катафатическому воззрению, что составило первооснову расхождения христианского учения на две формации: западную (римскую) и восточную (византийскую).

Высшее ноуменально-духовное достижение христианского богословия сконцентрировалось в создании канонического понятия о Святой Троице; Святая Троица есть осознанный человеческим духом облик специфического Божьего Мира и Бог как таковой воспринимается человеком только через Св.Троицу. Понятие Св.Троицы выражает конституированные и концептуальные особенности религиозных парадигм, а онтологические различия данных парадигм определяются через функционально-структурное строение Св.Троицы. В этом отношении модальные расхождения между двумя церковными ветвями или религиозными парадигмами выступают наиболее чётко: на Западе Св.Троица есть соборное единство Бога в трёх лицах: Бог-отец, Бог-сын и Бог-Дух Святой, или, говоря по-другому, три вариации единой субстанции; на Востоке под Св.Троицей разумеют общее единство, состоящее из трёх самозначимых сущностей, триаду, как опорную конструкцию сущего в мире.

Наряду с конструктивными онтологическими параметрами Св.Троицы глубина разделения церквей ещё в большей степени зиждется на гносеологическом факторе, который обусловлен превратностями и перипетиями понятия Святого Духа в христианском богословии. Представление об особом Святом Духе ведёт своё начало от Иисуса Христоса, который обозначил таким способом то, что даёт понимание высшего Слова Божия в его проповедях. Святой Дух Иисус получает от Отца и передаёт его только своим ученикам и апостолам. Отсюда пошло церковное учение о Святом Духе – сложное и запутанное. Святой Дух суть дух истины и мудрости, а также божественное начало жизни, проявляющееся в духовном и вещественном видах, и день его исхождения (Filioque) и излияния отмечается важнейшей ритуальной датой – днём Пятидесятницы. А исходит Святой Дух, по канонам западного богословия, совместно от Отца и Сына, Святой Дух числится также родителем Иисуса, наряду с матерью Марией, но главная функция Святого Духа – быть связующим звеном между Отцом и Сыном. В силу этих обстоятельств историческая судьба Св.Троицы в западном христианском гнозисе делается предсказуемой: поскольку параметрические характеристики Святого Духа не обоснованы духовными константами, то перспектива Св.Троицы неизбежно раскроется в политическую действительность. Американский историк Ричард Тарнас отметил: «Дар Святого Духа, которым Христос наделил первых апостолов, теперь перешёл – в порядке священных установлений – к епископам Церкви, причём на Западе высшая власть полагалась за папой римским – преемником апостола Петра. Представление о Духе Святом как о божественном начале несущей переворот духовной силы, имманентном людскому сообществу и движущем его вперёд, к обожествлению, сместилось в христианском вероучении представлением, согласно которому Святой Дух всегда действует единственно лишь через верно служащих Отцов и Учителей Церкви, предохраняя её от всякого заблуждения» (1995, с.135). Итак, западная онтология Св.Троицы, базирующаяся на полном растворении членов троицы в единстве, и западная гносеология Св.Троицы, которая предусматривает исхождение Святого Духа из единого, общего и внешнего для всех, источника, в совокупности объективно приводит к папской церкви, а с богословской точки зрения – к максиме: церковь (с малой буквы) против Церкви (с большой буквы), что и породило движение протестантизма в Западной Европе.

Восточная теология или византийское богословие, гениально избежала этой опасности, создав учение об ипостасности. Ипостась (с греческого – «то, что стоит под») обозначает коренное свойство отдельной особи, тобто то, что делает особь неповторимым и индивидуальным существом. Св.Троица в восточном кодексе представляет собой проникновенный и нерасторжимый симбиоз, где три индивидуально значимых особи, - Бог-Отец, Бог-Сын и Дух Святой, - спаяны в единую общность, - «Действительно, - как объясняет Лосский, - каждая из трёх Ипостасей заключает в Себе единство, единую природу свойственным ей образом, который, хотя и отличает Её от двух других Лиц, в то же время создаёт неразделимую связь, соединяющую Трёх»

Лосский, рефлектируя сущностное содержание восточного православия и демонстрируя незаурядную аналитическую проницательность, первым обратил внимание на ипостась как форму индивидуальной личности, как некое новое религиозное сознание, где личность как таковая подана в качестве особого параметра высшей категории – вдохновенное мерило Св.Троицы. Лосский излагает свое постижение: «В образе мыслей восточных отцов очищенное от аристотелизма богословское понятие ипостаси означает скорее не индивид, а личность в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о человеческой личности как о чём-то «личностном», делающем из каждого человеческого индивида существо «идеальное», совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое, дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды. Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддаётся описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы её охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. «Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства».

Лосский здесь говорит больше не как богослов, а как философ-духовник русской формации, ибо излагает обычным для русских сентенций философским языком sanctum sanctorum (святая святых) русского духопорядка – культ личности. Итак, ипостасное своеобразие восточной модели православия, взятого в онтологической, функционально-структурной, фазе Св.Троицы, неизбежно приводит к константам индивидуальной личности русской духовной доктрины, а лучше сказать, к ключевому положению русской концепции человека. В полном идейном согласовании богословия и русской философии Лосский изрекает фундаментальное полагание восточной богословской доктрины, унаследованной русским православием: «Личность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе. Согласно этому образу мыслей человек полнее, богаче, содержательнее ангельских духов. Поставленный на грани умозрительного и чувственного, он сочетает в себе эти два мира, будучи причастен всем сферам тварной вселенной. «В него, как в горнило, стекается всё созданное Богом, и в нём из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию» (святой Максим Исповедник)».

Ещё более радикальная бифуркация происходит с образом Св.Троицы под влиянием учения восточных отцов в гносеологическом разрезе, связанным со Святым Духом. В западном варианте Святой Дух исходит из Отца и Сына, тобто зарождается вне человека и настигает его как внешняя благодать. В восточном установлении дух, возникающий в душе человека, ищущем со-общения с Богом, адекватен троичному Святому Духу, - это и есть тот «христосов дух», каким владел Иисус, и который он передал своим ученикам. Следственно, Святой Дух потенциально содержится в душе каждого человека, и отсюда исходит эпохальный тезис Иисуса Христа: «Царство Божие внутри вас есть». Мистическое богословие, таким образом, выводит два принципиальных типа Св.Троицы: вне и внутри. Лосский удостоверяет, что «…западная мысль в своём изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путём противоположным – от трёх лиц к единой природе». И заключает в выводе: «Однако оба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в первом случае, первенства единой сущности над тремя Лицами, во втором – первенства трёх лиц над общей природой». Философ продолжает в развитие темы, что в западном лагере «…пытались установить связь между Сынами и Духом Святым по их ипостасному происхождению. Это отношение между обоими Лицами, происходящими от Отца, было установлено западным учением об исхождении Святого Духа ab utroque, то есть одновременно от двух лиц – от Отца и Сына. Именно Filioque (исхождение, – Г.Г.) и был единственной догматической причиной, был «первопричиной» разделения Востока и Запада, остальные доктринальные разногласия – только его последствия».

Итак, к апофатическому богословию русского православия, составляющую прочную основу духовной связи последнего с русской духовной философией, добавляется ипостасное учение о человеческой личности, которое также перетекает в русское православие и также ведёт к соединению с русской духовной былиной. «Итак, - резюмирует Лосский, - троичное богословие есть богословие соединения, богословие мистическое, которое требует опыта и предлагает путь постепенных изменений тварной природы, всё более и более глубокое общение человеческой личности с Богом». Именно на таком глубинном уровне рефлексии выявляется, что ипостасная методология восточных отцов есть то же апофатическое мышление, приложенное к внутренним сферам Св.Троицы и человека. Русская духовная философия проникает в русское православие для доказательства идентичности этих сфер, а также как средство, вскрывающее именно ипостасную природу Filioque. Лосский пишет по этому поводу: «Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость, которого явлена как Троица. Здесь мысль приобретает непоколебимую устойчивость, богословие находит своё обоснование, незнание становится знанием. Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда конкретный «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа». Это всегда Троица – Отец, сын и Дух Святой, и наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога-Троицы неизбежно как-то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности. Само понятие о вечном блаженстве обретает на Западе известный интеллектуальный аспект, как о видении Божественной сущности. Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность. И христианская мысль и христианская жизнь станут христоцентричными и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова, что, можно сказать, является для Запада якорем спасения».

Суждением о «конкретном Боге» византийские мудрецы одухотворили воззвание Иисуса Христа о «Боге живых», тобто Бога, который доступен любой живой душе через Святой Дух, ведущий душу к Богу по «христосову пути». Стало быть, здесь слышится мотив христианства для Христа, то есть христианства как устройства христосова пути. Совсем иной напев раздаётся в западной духовной симфонии, где все богоугодные подвижки свелись к подражанию Христу – единому внешнему стереотипу для всех, а потому Христос для христианства оказывается «якорем спасения». Таким образом, глубокомыслие Чаадаева, с которого началась русская духовная философия, генетически затаилось в византийской древности и предопределено великой бифуркацией христианства. На этом, однако, не заканчивается каталог родственных и спороднённых качеств русского православия как формы богословия и русской духовной философии как средства Божьей истины. Напротив, с этого момента духовная мощь русского православия начинает раскрываться посредством русской философии; другими словами, если ранее показывалось каким способом русская духовная философия проникала в русское православие, то теперь последнее проникает в первое, создавая единый духовный монолит.

Обобщая откровения византийских отцов, Лосский делает вывод: «Итак, как сотворённый по образу Божию, человек является существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя её своему Божественному Первообразу». Эта богословская дефиниция личности есть адекват главного тезиса русского духовного воззрения: Бог сотворил свой образ и подобие не в человеке, а в личности. Глубокомыслие данного открытия только намечено русскими мыслителями и буреломная русская история не дала возможности вникнуть в пучину мудрости этого тезиса, который стал главным в русском духовном сказании, даже будучи обозначенным только умозрительно. Лишь на фоне богословского постижения акта Богоявленного образа и подобия возможно домыслить глубину, а точнее, духовную бездну, русского откровения. Здесь, как и повсюду в христианском духовном мире чётко трассируются два видения: человеческий (западный) и личностный (восточный).

Лосский цитирует идеолога ранней христианской патристики, отца-капподокийца святого Григория Нисского: «Ибо имя Адам не даётся теперь предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворённый человек не имеет особого времени, это всечеловек. То есть заключающий в себе всё человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаем понять, что Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном виде весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключён в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом… Нет никакого различия между человеком, образованном в начале создания мира, и тем, который придёт в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий. Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие». Таким образом, в недрах восточного гнозиса, впервые после космических, наивно-античных, обобщений древних греков, появилось общее представление о вселенской полноте духовного статуса человека, - сентенция, по гениальности не уступающая лучшим достижениям человеческого духа. Лосский таким образом проинтерпретировал эту богословскую премудрость восточных отцов: «Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. Наоборот, человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает её своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам».

Итак, бифуркация (разветвление) христианского мира, совершающееся, следует подчеркнуть ещё раз, посредством сознательного выбора как естественно первичного движущего акта, влекущего за собой вторичные государственно-экономические изменения в религиозном сообществе, приводит не только к системному разделению базовой основы христианского учения – Св.Троицы, но и к необходимости их сочленения, ибо сказано, «что Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном виде весь род человеческий». Стало быть, в богословском словаре появилось новое понятие – «род человеческий» или «человечество», и новая проблема: будет ли человечество, - это коллективное множество, - обнимать в себе, как высший момент, разделённые виды Св.Троицы, давая новый духовный параметр, либо оно, беря за основу действующий раздел, углубит его и приведёт к соответствующему состоянию человеческое множество. Западная конструкция Св.Троицы, где общее соборное единение поглощает в себе все признаки частностей, тяготеет к последнему случаю, и в коллективном виде называется народностью (производное от «народа», где отсутствуют индивидуальные значения). В восточной же структуре Св.Троицы, где высшее единение не исключает самоценности единицы, заложены тенденции первого случая, а новый духовный параметр в коллективном облике называется духовностью. Это отнюдь не означает, что народность и духовность образуют диагностические признаки различных форм Св.Троицы, - они присутствуют в обеих комбинациях Св.Троицы и создают возможность различного восприятия человеческого мира, понимаемого в качестве Божьего создания: народность предрасположена к тому, что именуется соборностью или кафоличностью, а духовность склоняется ко Всеединству. Смешение и перепутывание народности и духовности, соборности и Всеединства представляют собой самый общий случай в обеих конфессиях – западной и восточной, и наиболее выразительно даны в образе Адама как первочеловека, - наиболее символичной фигуры в христианстве.

Первая миссия Адама – символизировать вселенское человечество. Однако Адам был создан в единственном числе, тобто в качестве личности, и вся его ценность заключалась в том, чтобы дать представление о человечестве, которое явится от Адама в обличие совершенно нового Божеского продукта. Другими словами, Адам появился как форма для отливки человеческого континуума, тобто в первичной основе человечества лежит личность, и Адам, как личность, исторически светится в человечестве или роде человеческом, а человечество дано через Адама. Но это одна гностическая позиция, а другое воззрение ссудит, исходя из того, что от Адама происходит множество себетождественных величин, какие только в целом создают Божий образ. Потому образ Божий, несущий в себе слиток Божеских энергий и дух Св.Троицы, воочию есть «всечеловек», несущий благую весть в форме человечества, где человек полностью уравнен с личностью, а божья благодать рассеяна во всей массе человеческого рода, не имея права сосредоточиться в каком-либо отдельном месте. Таково историческое предание, которое положено в основу западного богословия давшего в начале пути – соборное единение Св.Троицы, а в конце пути – концепцию человека как члена человечества…

Историческая позиция западных отцов, делающая Адама родоначальником человечества, на восточном берегу получила генетически углублённое развитие, базируясь на динамически-активной природе Св.Троицы, которая не может ограничиться однородным и пассивным шаблоном Адама как человека-личности. Становление человечества или формирование человеческого рода после Адама пошло не путём штамповки себетождественных индивидов, а таким образом, что каждый индивид приобретает своё собственное качество; перед потомками Адама стояла задача не только возрасти количественно, но и индивидуализироваться качественно, тобто превратиться в личность, какая уже не вправе отождествляться с человеком, а знаменует в человеческом духовном мире наличие глубинного горизонта, вобравшего в себя весь свет Божеских предвещаний и всю мощь Божеских энергий без всяких примесей. Подобное произведение, осенённое Духом Святым, крещённое Сыном и напутствуемое Отцом называется талантом. Главная особенность подлинного таланта в его претензии на своё особое время и своё особое пространство, а его природа сосредоточена исключительно в «одной части природы» и заключена «в одном только индивиде». Итак, талант присущ единственно личности, а личность располагается на глубинном уровне, который должен называться религиозным, ибо здесь соблюдается исключительно режим Божьего сознания. Русская философская концепция человека как культ личности, которая может именоваться ещё культом Божьего Вида, имеет человека как религиозное тело, и тем кардинально отличается от западной концепции человека как члена человечества, где человек передан в адамовом облике как философское тело.

Такой необозримый когнитивный простор разворачивается перед русским откровением о том, что Бог создал свой образ и подобие не в форме человека, а в обличие личности. Оказалось, что корни этого духовного подвига содержатся в чреве восточной православной доктрины – прародителе русского православия. Это открытие принадлежит аналитическому гению В.Н.Лосского, имя которого до настоящего времени пребывает в оскорбительно незаслуженном забвении. К тому же Лосский представил своеобразные соображения, расширяющие когнитивную ёмкость русской сентенции о культе личности, - в частности, сопоставление личности и индивида, рассуждение о свободном отходе от «собственной своей воле, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу – свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку»; Лосскому принадлежит замечательное наблюдение: «Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию, он остаётся личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке… Таким образом, выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он – личность, сотворённая по образу Божию»; Лосский с благоговением напоминает слова преподобного Нила Синайского, что совершенный монах «всякого человека почитает как бы богом после Бога».

Метод мистического богословия позволил Лосскому выявить, что основная тяжесть отличия между двумя ветвями христианского вероучения (человеческого (гоменоидного) и личностного, философского и религиозного, западного и восточного) ложится на динамическую суть Святого Духа. Лосский приводит «два сообщения» о динамическом поведении Святого Духа в восточной сфере, какое отсутствует в западном секторе христианства, и какое с неоспоримой силой свидетельствует о духовной мощи и высоком потенциале русского православия. Лосский пишет: «Первое сообщение Святого Духа относится ко всей церковной совокупности, к Церкви, в её целом, поскольку она – единое тело, вернее. Дух Святой преподаётся всей совокупностью апостолов, которым Христос единовременно даёт и священническую власть вязать и решать. Это не личностное присутствие Святого Духа, а как бы служебное по отношению ко Христу, Который Его даёт. По толкованию святого Григория Нисского, оно здесь – «связь единства Церкви». Здесь Святой Дух даётся всем апостолам совокупно, как связь и власть священноначалия. Он не относится к отдельным личностям и не сообщает им никакой личной святости». О «втором сообщении» Лосский говорит: «Сообщение Святого Духа во время Своего личного сошествия совершенно иное: теперь Он является как Лицо Пресвятой Троицы, независящее от Сына по Своему ипостасному происхождению, хотя и посланное в мир «во имя Сына». Он является в виде «огненных языков», разделённых между собой и почивающих на каждом из присутствующих на каждом члене Тела Христова. Это уже не сообщение Духа Святого всей Церкви, как Телу. Здесь сообщение не может быть функцией единства. Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь «присутствующим» в каждой личности».

Однако В.Н.Лосский при всём своём талантливом своеобразии был плоть от плоти русской духовной школы, а это означает, что ему были присущи все диагностические качества русской философской идеалистической доктрины, в том числе и «роковая слабость» русского духовного воззрения. Проводя в стиле summum modificabile (высшее мастерство) культ личности, он неотвержимо держался христианских догматов о грехопадении и первородном грехе, уничижающих личность; признаки, принадлежащие по своему существу духовному Всеединству, Лосский считал показателями церковной тварной соборности, тут же впадая в противоречие с самим собой. Так, он писал: «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех». Но, сообразно ипостасному воззрению, личность не может «отказаться от своего содержимого», ибо она суть образ и подобие Бога, как не может «выражать себя в единой природе всех», ибо она есть уникальная индивидуальность, а не член множества. Данное противоречие, происходящее от отождествления соборности – знака церкви (с малой буквы) с надчувственными критериями Церкви (с большой буквы), представляет собой десницу рока русской духовной школы, предвестие её злосчастной судьбы. Отсюда возникают поведенческие нормативы, расходящиеся с духовными предначертаниями. У Лосского сказано: «Сакраментальная жизнь, «жизнь во Христе», есть непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу, борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные условия спасения никогда не отнимаются у человека». Итак, после поражающего по глубокомыслию постижению восточного православного вероучения, дающего почву для небесной истории русского православия, происходит как бы откат к моментам земной истории христианства: пафос борьбы (столкновения) вместо проникновения, человек в роли жертвы – своей главной роли на экклесиологической сцене соборной православной церкви (с малой буквы); человек представляется спасаемым существом после блистательных прорицаний о возможностях вознесения человека до уровня личности – образа и подобия Божия.

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Самым важным достижением и величайшей заслугой христианского богословия является утверждение, что духовный мир человека обладает трёхчленной структурой (Нелишне к этому добавить, что наиболее громкие открытия в естественных науках связаны с обнаружением в основах этих наук такого же трёхкомпонентного субстрата, – примеры: Г.Гегель в логике, В.И.Вернадский в естествознании, И.М.Сеченов в физиологии, З.Фрейд в психологии, Н.Е.Мартьянов в геологии). Для темы ведущейся беседы исключительно важно, что своё триединство русское православие черпает не только в анналах византийской мудрости, но и из воззрения русской духовной философии, включая его богословский раздел. Важность тут состоит в том, что в результате взаимопроникновения русского православия и русской философии объективировался центр, вокруг которого вращаются оба воззрения, - и именно: человеческая личность

Это обстоятельство означает единственное, что между русским православием и русской духовной школой наличествует не просто сходство, спородненность или вид духовной связи, а имеет себя полновесный синтез, способный реализоваться в самочинное духовное образование. Разнообразные признаки последнего и многофакторность этого синтеза свидетельствуют, что оно (духовное образование) охватывает всё познавательное поле русского духа и составляет перспективу русской духовности, а, следовательно, относится к высшей категории духовной данности – культуре. Итак, некое особое создание, каким чреват синтез русского православия и русской духовной школы (она же – философия), может быть названо русской культурой человеческой личности. Русская культура человеческой личности и есть самоличность того положительного созидательного этапа, каким исторически должно завершиться русское духовное потрясение ХХ века, которое в миру называется «крушением советского строя». Русская культура человеческой личности спонтанно и естественно вливается в ноосферное общество будущего, где культура исполняет роль производительной силы, в государственное устройство именуется демократией личности.

Главные и непоколебимые опоры русской культуры человеческой личности заключены в русском православии и русской духовной философии, но соответствующим образом обмытые историческими уроками. Так, русская философская мысль должна применять свои чаяния о всеобщем единстве духов (демократии личности) в качестве критериев Всеединства, подпирая каноны и догматы Церкви (с большой буквы). А русское православие должно решительно, на уровне первейшей энциклики, отмежеваться от политики, как таковой, тобто государственной власти и диктата церкви (с малой буквы). Одним из следствий такого шага должно воспоследовать официально-церковное снятие анафемы с графа Л.Н.Толстого.

Ваши комментарии к этой статье

ЛИТЕРАТУРА

1. АНДРЕЕВ И. САМОЗВАНСТВО И САМОЗВАНЦЫ НА РУСИ. Еженедельник «Час пик», 1997 №273, Тель-Авив.

2. БЕРДЯЕВ Н.А. ДВА ПОНИМАНИЯ ХРИСТИАНСТВА. В сборнике «С.Л.Франк «Из истории русской философской мысли конца 19-го и начала 20-го века. Антология». Нью-Йорк, 1965.

3. БЕРДЯЕВ Н.А. ОРТОДОКСИЯ И ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ (ПРОТ. ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ «ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ»). В книге «Собрание сочинений» т.III». Изд. YMKA-PRESS, Париж, 1989.

4. БЕРДЯЕВ Н.А. ИСТОКИ И СМЫСЛ РУССКОГО КОММУНИЗМА. Изд. «Наука», М., 1990.

5. БЕРДЯЕВ Н.А. СМЫСЛ ИСТОРИИ. Изд. «Мысль», М., 1990.

6. БОГДАНОВА О.А. ПРОЦЕСС = СЕКУЛЯРИЗАЦИИ И КРИЗИС ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА. Изд. РГУ, Ростов-на-Дону, 2001.

7. ГУЛЫГА А.В. РУССКАЯ ИДЕЯ КАК ПОСТСОВРЕМЕННАЯ ИДЕЯ. В сборнике «Русская идея». Изд. «Айрис-Пресс», М., 2004.

8. ДОНИНИ А. У ИСТОКОВ ХРИСТИАНСТВА. Политиздат, М., 1989.

9. ИЛЬИН В.Н. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И С.Л.ФРАНК. В сборнике «С.Л.Франк». Мюнхен, 1954.

10. КЕДРОВ Б.М. ПРИМЕНЕНИЕ В.И.ЛЕНИНЫМ МАРКСИСТСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ К АНАЛИЗУ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ. Сборник «Великое произведение воинствующего материализма». Социздат, М., 1959.

11. КОЗЫРЁВ А.П. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: MORE D’EMPLOI. Журнал «Неприкосновенный запас», М., 2002 №2 (22)

12. ЛЕВИЦКИЙ С.А. ЭТИКА ФРАНКА. В сборнике «С.Л.Франк». Мюнхен, 1954.

13. ЛОССКИЙ В.Н. ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ. Интернет-библиотека «Вехи», 2001.

14. ЛОССКИЙ Н.О. ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. Изд. «Высшая школа», М., 1991.

15. МОЛЧАНОВ В.И. ПРОБЛЕМА «Я» В НЕМЕЦКОЙ И РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. Интернет-сайт «Русское зарубежье», 2007.

16. ПАРШИН А.Н. РУССКАЯ МЫСЛЬ: ВОЗРОЖДЕНИЕ ИЛИ КОНСЕРВАЦИЯ. Журнал «Вопросы философии», 2002 №4.

17. ПЛЕХАНОВ Г.В. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ Т. I-IV. Соцэкономгиз, М., 1956-1958.
18. ПОБЕДОНОСЦЕВ К.П. ЛИЧНОСТЬ, ОБЩЕСТВО И ЦЕРКОВЬ. В сборнике «Русские философы. Конец XIX – середина ХХ века». Изд. «Книжная палата», 1994.

19. РЕЗНИЧЕНКО А.И. «Я» В РУССКОЙ И НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ. Интернет-сайт «Русское зарубежье», 2007.

20. РОДНЯНСКАЯ И.Б. О НОВОМ ФИЛОСОФСКОМ ПОДХОДЕ К РУССКОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ. Интернет-сайт «Русское зарубежье», 2007.

21. СОЛОВЬЁВ В.С. СПОР О СПРАВЕДЛИВОСТИ. Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», М., 1999.

22. СОЛОВЬЁВ С.М. СОЧИНЕНИЯ. КНИГА IV. Изд. «Мысль», М., 1989.

23. ТАРНАС Р. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ. Изд. «КРОН-ПРЕСС», М., 1995.

24. ТОЛСТОЙ ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ. «Википедия». Свободная электронная энциклопедия.

25. ФИХТЕ И.Г. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. «Мифрил», С.-Петербург.

26. ФЛОРЕНСКИЙ П., отец СОЧИНЕНИЯ, Т.2. М., 1990.

26. ФРАНК С.Л. ИЗ ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА 19-ГО И НАЧАЛА 20-ГО ВЕКА. АНТОЛОГИЯ. Нью-Йорк, 1965.

28. ФРАНК С.Л. СОЧИНЕНИЯ. Изд. «Правда», М., 1990.

29. ХОРУЖИЙ С.С. НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Интернет-сайт «Дом А.Ф.Лосева», 2005.

30. ЧААДАЕВ П.Я. ЦЕНА ВЕКОВ. Изд. «Молодая гвардия», М., 1991.

31. ШТАЙНЕР Р. ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ. Интернет-сайт «Бабротека», 2005.

Ваши комментарии к этой статье

№32 дата публикации: 01.12.2007