Миронов Н.М.,
историк, юрист,
Москва

ДУХОВНЫЙ КРИЗИС И ПУТИ ЕГО ПРЕОДОЛЕНИЯ:
ВЗГЛЯД ИЗ ПРОШЛОГО

Цель настоящей статьи - охарактеризовать одно из чрезвычайно интересных и, к сожалению, недостаточно изученных явлений русской мысли. Речь пойдёт о своеобразном синтетическом направлении, появление которого связано с духовным кризисом конца XIX - середины ХХ вв. В рамках данного направления были выработаны уникальные подходы к решению актуальных и для настоящего времени онтологических, гносеологических и социальных проблем.

Автор полагает, что учение, которое он систематизирует и излагает в настоящей статье, может быть взято за основу при разработке концепции национальной идеи российского государства. Ведь в современном мире вновь, как и в начале ХХ века, популярны доктрины, основанные на примате силы, национальной, социальной, религиозной нетерпимости. Войны на Ближнем Востоке, Чеченская война в России, бесконечная череда террористических актов, уносящих жизни тысяч людей – всё это свидетельствует об эрозии нравственно-психологического и аксиологического фундамента цивилизаций, определяющих в наше время судьбы мира. Достижений послевоенной дипломатии и, в частности, утверждения международных принципов уважения прав человека и неприменения силы оказалось недостаточно для нравственного объединения людей. Вновь, как и столетие назад, идея превосходства сильного бросает вызов идеям духовной солидарности человечества.

Постоянное воспроизводство угроз христианской духовной культуре обусловлено, на наш взгляд, значительным отставанием морального прогресса от прогресса науки и техники. За сто лет человек не так уж сильно изменился внутренне. Имея это в виду, автор счёл необходимым обратиться к начальному этапу современной «техногенной» эры, когда европейские и русские философы, историки, юристы, политики искали способы сохранения международного и социального мира от надвигающейся угрозы мировых и гражданских войн. Именно тогда появилось рассматриваемое в настоящей статье учение, которое должно было стать противовесом проповеди насилия, милитаризма, вражды и нетерпимости. В начале века оно не было воспринято, потому что мир не имел ещё опыта фашистской агрессии и тоталитаризма.

Обострившийся на рубеже XIX - ХХ веков духовный кризис означал, прежде всего, трансформацию аксиологического содержания программ общественного переустройства. На первый план вышли социальные утопии с их отрицанием творческой роли отдельной личности и упованием на скорейшее завоевание человечеством «нового неба и новой земли» любой ценой. «Социальный вопрос», то есть вопрос о реализации социально-экономических прав человека и обеспечении не только формального (перед законом), но и фактического равенства людей, вышел далеко за рамки политики и права и стал определяющим для развития всей общественной мысли. В конечном счёте, споры вокруг идей всеобщего «уравнения» привели к появлению глобальных социальных доктрин, в которых научные выводы сочетались как с религиозными пророчествами, так и с конкретными планами построения земного рая с помощью государственной и военной машины. В XX в. последовал решительный «штурм небес», выразившийся в череде социальных революций и крупномасштабных войн и закончившийся полным поражением человека в его борьбе за «рай на земле». Ни одна утопия не принесла человечеству ожидаемого счастья. Напротив, каждая попытка её воплощения привела к гибели множества людей и упадку культуры.

Какова духовная основа социальных утопий XIX - XX вв.?

По замечанию И.Берлина, английского философа послевоенной эпохи, идея земного рая, родившаяся из утопического рационализма, предполагает монополию на истину. Иначе говоря, если мы с помощью разума способны постичь универсум во всех его измерениях, то нам откроются и пути его переустройства для улучшения нашей земной жизни. Главная цель здесь - избежать смерти, продлить земное существование человека. В этом гносеологическая основа утопии. Вместе с тем, если истина одна и её можно познать, то у человека нет выбора. Можно закрыть на неё глаза, но легче и проще осуществить её в реальной жизни. Поэтому постижимость истины, писал русский философ С.Л.Франк, приводит к появлению людей, обладающих истиной, сухо рационалистичных. Дальше остаётся только слепое подчинение касте «непогрешимых» людей, взявших на себя задачу построения земного рая и захвативших для этого государственную власть. Это и есть «обожение человека» и сведение Бога на землю, о котором писал ещё Ф.М.Достоевский. Оно приводит к уничтожению свободы и равенства людей, агрессивным войнам, утверждению тоталитарных политических режимов. Яркий пример здесь – построение «земного рая» - коммунизма в России.

Уверенность в возможности воплощения истины и окончательного уничтожения социального зла приводит к вере в прогресс, то есть в непрерывное развитие человеческой разумности и овладение истиной. Поскольку Бог и истина всегда тождественны, теогония переносится в область тварного мира и протекает по законам причинности.

Вместе с тем, с позиции антиутопии в подлинности прогресса следует сомневаться. Как справедливо указывал французский мыслитель Э.Ренан, настоящим прогрессом можно считать только результат нравственного совершенствования. Рост благосостояния или развитие техники не могут быть компенсацией за моральный упадок.

Основное противоречие утопического рационализма в несовместимости «натурализма» человека с его самообожением. Утверждая непогрешимость человека и находя зло, например, в общественном строе или враждебном классе, он принципиально исключил возможность отложить конец истории до совершенствования самого человека. Такая поспешность привела к роковым последствиям, в том числе «охоте на ведьм», преследованию «социально-чуждых» людей, инакомыслящих.

Зло как демиург – вот реальная подоплека любой утопии. Для человека, желающего обрести бессмертие, не умирая, то есть бесконечно (во времени - максимально) удлинить свою земную жизнь, только дьявол (как хотите – в прямом или в переносном смысле) может быть постоянным спутником. Однако зло не порождает добро, оно лишь цинично утверждает само себя ( С.Л.Франк). Именно поэтому уничтожение сотен людей ради благой цели только отдаляет, а не приближает её осуществление.

Поход против христианства был одновременно и походом против правового государства, так как первое не смогло избавить человека от физической смерти, а второе с трудом справлялось с бедностью и другими социальными проблемами. Не следует, впрочем, делать из этого вывод, что идея правового государства оказалась несостоятельна. Безусловно, речь шла только о крушении связываемых с ним целей. Стало очевидным, что право и государство, в известной мере, относительны сами по себе и не могут существовать без устойчивой нравственно-психологической основы. По словам государствоведа П.И.Новгородцева крах потерпело не учение о господстве права, а лишь идея безусловного и истинного общественного устройства.

* * *

Говоря о духовном кризисе, необходимо отметить, что Россия, связанная с Европой глубоким внутренним единством духовной культуры, также не избежала катастрофы. Вместе с тем, русскому мировоззрению быстрее удалось найти противовес идее земного рая. Отечественная мысль уже в конце XIX столетия выработала концепцию мироздания, которая во многом предвосхитила развитие мировой культуры в течение всего ХХ в.

Рассматриваемое нами учение создано русскими мыслителями – Ф.М.Достоевским, В.С.Соловьёвым, С.Л.Франком, С.Н.Булгаковым, В.Ф.Эрном, Н.О.Лосским и многими другим. Его появление стало возможным благодаря особенностям русского типа мышления. Ещё С.Л.Франк отмечал, что его своеобразие заключается в сильно развитом интуитивизме, из-за которого наша философия превращается в религиозно-эмоциональное толкование жизни. Этот интуитивизм оказал серьёзное влияние, например, на гносеологическую традицию русской философии. Способ познания в России – чаще всего вера, религиозный опыт как «голос» из глубины души ( С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, В.Ф.Эрн, отчасти В.С.Соловьёв), « живознание» (славянофил Ив.Киреевский). Внутреннее мистическое свидетельство бытия - вера есть первичная непосредственная очевидность, опыт трансцендентного.

Учитывая это, можно констатировать в русском мировоззрении присутствие сильного мистического начала. Однако мистицизм, неотъемлемая часть русской гносеологии, мыслится как особого рода реализм. Его единственное назначение - получить опытное подтверждение богочеловеческой природы нашей души и «увидеть» religio божественного и тварного в человеке. В этом смысле « живознание» есть исходный пункт всей русской философии с присущими ей радикализмом, искренностью и высоким чувством ответственности за судьбу мира. Если устранить эту основу, всё здание нашей культуры теряет опору. Поэтому субъективизм или идеализм, в той части, в какой они «оторваны» от деятельности в эмпирической реальности, от политики, русской мысли чужды.

В основе « живознания» можно увидеть традицию «отрицательного богословия» с её неизбежным элементом откровения, движением от Бога к человеку (и лишь затем обратно). Поэтому не случайно внимание, которое уделялось этому направлению в России XIX - начала XX вв. Причем основное, что было взято «на вооружение» - это теория откровения, теофании как богоявления, необходимая для преодоления человекобожества.

Идея Бога, из-за любви (неизъяснимой и вечной своей ипостаси) принявшего страдание - вот основа русской философии. Даже в самых своих радикальных течениях русская мысль всегда исходит из двух основных посылок - любви и жертвы (страдания), тесно связанных в существе теофании.

Творящая, бесконечная, всепрощающая любовь Божества есть вечное спасение, счастье, лучезарное тепло, окутывающее человека. В русской духовной традиции один из излюбленных мотивов - преображение, восприятие «света невечернего», сознание безграничности души и собственного бессмертия. Спасение совершается не внешними действиями (католичество), не внутренним опытом (протестантизм), а через « завладение» Богом человеческой душой. От человека требуется «отворить дверь», добровольно погрузится в Божество, внутренне усвоив его дар.

На основе изложенных выше идей и построено учение, которому посвящено наше исследование. Рассмотрим вначале его онтологическую основу.

Учение о Софии и Богочеловеческом процессе

В настоящем разделе речь пойдёт о Богочеловеческом процессе, в котором одновременно с Богоявлением и откровением совершается преображение духа и плоти и подготавливается не только приход Бога-Сына, но и воскресение телесности для «вечного царства».

Исследуемое нами направление в русской философии основывается на учении о Софии, Матери Мира, божественном по своей природе «женственном» начале, которое через Бога-Сына должно соединить абсолютное и относительное в вечном акте творения.

Софиология - одна из излюбленных тем русской философии конца XIX - начала ХХ вв. Основателем этой традиции по праву может считаться известный философ В.С.Соловьёв (хотя честь открытия Матери Мира - извечной спутницы всякой мифологии и религии - принадлежит не ему). Его достойными продолжателями были философ-богослов С.Н.Булгаков, отчасти С.Л.Франк. Своеобразную, космополитическую трактовку Софии даёт один из выдающихся учёных ХХ в. Н.К.Рерих.

Теогония и теофания, содержание которых любовь - исходный пункт софиологии. По определению С.Н.Булгакова, вся история (а начало её - в Слове) - это вневременная, вечная (но, значит, воплощённая во времени) Голгофа, путь Креста. Абсолютное, нераздельное и непознаваемое[ 1], в акте любви «уступает» место относительному. Возникает Троица, а с ней вместе и Бог Творящий, он же Бог любящий и страдающий. Спасение заповедано. Богоматерь - в идее Софии нравственная философия приобщается древней русской духовной традиции, - Матерь Мира порождает богочеловека и совершается спасение [2].

Древний культ Матери Мира (Матери Земли Сырой), в котором соединены идеи вечной жизни, вечной любви, жертвы (« аще не умрет, не оживет»), не случайно положен в основу онтологии нравственной философии. Он ценен, прежде всего, своей конструктивностью. София не оставляет места раздору, она всё примиряет, есть вечное «и – и» вместо «или-или». Даже в самом этом «отрицании отрицания» София глубоко позитивна, она оставляет место всякому «нет», поглощая его в абсолютном «да». «Быть или не быть» для Матери Мира - вечное «быть».

В Софии нет места смерти, она есть вечная жизнь. Здесь, в этом пункте, русская философия преодолевает « некрофилическую» жертвенность русского радикализма XIX - начала XX вв., уходит от зла-демиурга, утверждает равенство тела и духа в богочеловечестве.

Обоснование вечности, как непрерывной «весны», логически всегда приводит к идее Софии - будь это просто вечный поток жизни или не подчиняющаяся времени святыня ( С.Л.Франк). А без вечности не может быть истины, нет добра и зла. Как андерсеновский Кай получает свободу, сложив из льдинок слово «вечность», так русская мысль становится независимой, жизнестойкой теорией, обретая Софию.

Вечность, бессмертие - уникальное оружие против земного рая. С помощью них может быть разрушен «хрустальный дворец», в котором всё от времени, а сам он всего лишь задержка времени, остановка, бегство от смерти. Оруэлловскому герою («1984») следовало произнести заветное слово «вечность» чтобы рухнули стены Министерства любви и он, открыв бездонную глубину бытия, обрёл бы потерянный рай. Увидеть настоящее лицо смерти, значит, увидеть жизнь. Впрочем, «хрустальный дворец», который не имеет против неё оружия, не устоит и перед словом «время».

В своей борьбе с утопией русская мысль берёт на вооружение обе идеи - вечности и времени и в их синтезе видит богочеловеческий процесс. Где он протекает? На небесах и на земле.

Одна из важных онтологических проблем русской философии - богочеловечество как исторический процесс, история Софии. Присутствующий в самой идее Матери Мира разрыв низшего и высшего, тварного мира и трансцендентного ноумена исключает веру в прогресс. Поэтому в богочеловечестве не следует видеть последовательной смены порождающих друг друга форм. Низшее от века не может породить высшего - в этом принципиальном выводе нравственная философия закрывает не только дорогу человекобожеству, но и эманации абсолютного - обратному полюсу прогресса. «Золотой век» (в прошлом он или в будущем) - тот же «хрустальный» дворец, бегство от времени. Однако, «вечная весна» остановок не знает.

По глубокой мысли С.Л.Франка, низшее есть зачаточная форма уже существующего (и существовавшего от века) высшего. В этом смысле прошлое и будущее равны настоящему.

Схожее, однако, по существу иное представление находим у В.С.Соловьёва. Вероятно, испытав влияние Гегеля, видевшего в низшем потенцию высшей формы, он приходит к идее эволюции, как последовательной смены форм, в каждой стадии которой высшее открывается низшему и в низшем. Содержание земного прогресса - улучшение форм как условий для откровения абсолютного. Близок к Соловьёву П.И.Новгородцев, в понимании которого прогресс есть осуществление Абсолютного в каждой стадии развития относительных явлений.

Завершением эволюции (прогресса) по Соловьёву является наступление «Царства Божия», т.е. совершенного нравственного порядка (личность и общество). Некоторый утопизм такого построения (так как «царство» есть явление, по существу, историческое) смягчается указанием на добровольность принятия «царства» (что на практике представляется достаточно проблематичным), а также на то, что завершение истории не является следствием непрерывного развития человеческой разумности. Утопичность соловьёвского «Царства Божия» смягчает Ф.А.Степун. В нём он усматривает вечный «путь, истину и жизнь», личное состояние « спасённости».

С.Л.Франк в содержании прогресса видит только изменение форм при неизменности бытия: «Бывает нечто, о чём говорят: «смотри, вот это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас» (из «Экклезиаста»). Совершенствование жизни предполагает создание и изменение форм. Поскольку оно не устраняет смерти, окончательное спасение им не достигается.

Таким образом, в представлении русской мысли история есть процесс воспитания человеческого рода, накопления духовных и материальных ценностей для подготовки к преображению и воскресению, шире - развёртывание и развитие вечной силы бытия. Усвоение и развитие добра, как элемента богоявления, есть единственный оправданный прогресс, для которого знание и материальные ценности накапливаются как средства.

Учение о смысле жизни

Приближение человека к Абсолютному, признание его соучастником творения - одно из главных достижений русской философии, хотя авторство этой, по происхождению христианской, идеи ей не принадлежит. В то же время ограничение творческой самостоятельности человека, являющегося одновременно слугой Бога, закрывает дорогу идеям земного рая, рационалистическому утопизму.

Поэтому поиск смысла жизни - для русской мысли не просто общечеловеческая проблема жизни и смерти, но и одна из основ космологии, неотъемлемая часть богочеловеческого процесса.

Как уже говорилось выше, его содержание определяется нераздельными идеями любви и жертвы. Бог любящий и страдающий в антропологии нравственной философии соответствует любящей и страдающей личности, для которой творческий поиск и обретение формы есть одновременно путь перерождения и преображения. И тело, и дух активно сотрудничают с Творцом, приобщаясь к нему через откровение и восприятие Софии.

В эмпирической реальности трансцендентные идеи божественной благодати (по В.С.Соловьёву – живые сущности) предстают в форме софийных понятий добра, любви, красоты и т.д. Для человека эти понятия суть своего рода руководящие начала, «священные знаки» ( Н.К.Рерих), вехи на пути к истинной жизни.

Представление о бессмысленности жизни есть «смутное воспоминание о нашей небесной родине», о чём-то ином, чему окружающий мир не соответствует, т.к. не соответствует глубине нашей души. Человек пленник мира, а не его гражданин ( С.Л.Франк).

Поскольку зло преодолевается актом веры, для нравственной философии смысл жизни заключается в личном нравственном подвиге – подвиге любви-жертвы, содержание которого заключено в двух евангелических заповедях: самосовершенствовании (любовь к Богу) и совершенствовании мира (любовь к людям).

Внутренняя работа - работа любви - требует в первую очередь не определённого поведения, а соответствующего внутреннего строя души (т.е. любви к Богу). Очевидно, что искреннее следование истине и преодоление себя обязывает человека поступать альтруистично. Обязательна и важна, замечает Достоевский, лишь решимость ваша делать всё ради деятельной любви, а остальное - формальность.

В связи с этим уместно перейти к проблеме любви-долга (служения) Для русской мысли наша задача - не менять весь мир, а служить святыне, пусть даже она будет казаться слабой или бессильной. В человеческом сердце святыня обретает свою мощь.

Итак, содержание богочеловеческого творчества – любовь к Богу и любовь к людям. Только любовь есть «путеводная звезда», ориентируясь по которой человек может обрести истину и бессмертие. При этом истина, хотя и открывается каждой душе по-своему, в основе своей едина и вечна. Это единство обусловливает общечеловеческую солидарность.

Учение о соборности

Пройдя через человеческое сердце, трансцендентные идеи добра, любви, красоты и т.д., вступают в реальность земной жизни. В своём социальном измерении, как это весьма удачно обосновал тот же В.С.Соловьёв, они предстают в триединстве нравственного начала - как стыд (преодоление своей материальной природы, начало аскетизма, в широком смысле - защита тела и духа от разрушения), жалость ( со-жаление, начало организованной нравственности, государства и права, защита общественной целостности) и благоговение, то есть причастность святыне, начало религии; истоки благоговения - в уважении и почитании родителей (в чём одновременно видим и указание на природу отношений человека и Божества), через которые устанавливается связь поколений, утверждается позитивный, созидательный консерватизм.

По определению В.С.Соловьёва личность, как разумно-познающее и нравственно-действующее начало, требует «общественного» - сферы своего осуществления, т.к. процесс «духовного самоопределения и формирования человека» совершается в общественной жизни ( С.Л.Франк). Через самостоятельность личности укрепляется общественный союз, поэтому её можно назвать началом созидательным и интегрирующим. По своему значению личность выше общества и в то же время она добровольно ему подчиняется. В этом подчинении нет никакого её принижения, напротив, она возвышается, избавляется от «деструктивных» элементов (то есть от самоутверждения и произвола).

Личность в исследуемом учении – абсолютная цель. Сфера действия и взаимодействия личностей есть царство целей. У каждого свой путь, право на свободный выбор пути, неповторимая индивидуальность. Однако каждая конкретная цель получает смысл только как часть общей цели или как форма её выражения. Здесь мы подходим к определению «соборности».

Любой социальный организм есть скрещение индивидуальных воль. Оно не приводит к хаосу благодаря присущему каждой личности конструктивному, «социальному» началу. Общество в этом смысле – «человек вообще», то есть нечто, проникающее каждого, единство в одно- и разнородности ( С.Л.Франк).

Общество выражается в понятии «мы», которое = «я» + «ты» (а не «я» + «я»). В этом находит своё воплощение заповедь любви, открытости человека человеку, задаётся изначальная конструктивность отношений в противоположность «войне всех против всех». Даже во враждебности присутствует начало единства («мы с ним»). Этим достигается софийность общественной жизни, принципиально исключается «отрицание отрицания» как созидающий, динамический элемент.

Поэтому соборность имеет мало общего с коллективизмом, в котором противостоящие друг другу индивидуальности внешне объединены, но внутренне остаются разобщёнными ( Ф.А.Степун).

С другой стороны, в соборности можно увидеть суррогат гражданского общества, за космологической «вывеской» которого просматриваются традиционные понятия самодеятельности, самоуправления и т.д. Такое отождествление представляется неправомерным. Соборность – прежде всего, общая софийность, единство «пути, истины и жизни». Ограничение властного и личного произвола, организация общего дела – это лишь внешняя её сторона. Гражданское общество как социологическое понятие является одним из выражений соборности, не исчерпывая всей глубины её содержания. Как внутреннее единство общества последняя представлена, например, в таких широких формах, как семья, религия, знание и т.д. Здесь целое не просто объединяет части (право), а присутствует в каждой из них (любовь).

Учитывая это, можно рассматривать соборность как единство внутренней и внешней общественности ( С.Л.Франк). Первая выражает онтологическую основу общечеловеческой солидарности, вторая – конструктивность социального действия. В сознании индивида внешняя сторона соборности преломляется в виде рационалистической спекуляции («я» и «не-я»). Эта сфера есть механическая сторона общества, сфера конфликтов, а, значит, власти и права, обеспечивающих «согласное подчинение общей воле».

Соборность, как вневременное единство людей, включающее в себя не только нынешнее, но и все предыдущие и будущие поколения (память и цель) – одна из переходных форм на пути к богочеловечеству. Последнее слово в ней принадлежит вечности, которая, не отрекаясь от прошедшего, тем самым апеллирует к будущему. Главная её задача – быть опорой личности в служении благу, т.к. с развитием соборности вечная ценность, добро, перестаёт зависеть от силы отдельной личности, а слабость последней не есть более слабость добра ( В.С.Соловьёв).

Высшая степень развития соборности – богочеловечество как единый духовный организм, т.е. церковь. Она будет достигнута тогда, когда, по выражению С.Л.Франка, нормой общественной и личной жизни станет служение правде. Истинная церковь, основанная на любви, должна проникнуть во всю жизнь общества, во все отношения, овладеть внутренне и государством и обществом (здесь видим подлинный смысл «церкви воинствующей»). Эта церковь и есть истинное «тело Христово».

Переход к церкви будет переходом от кантовского « общечеловека» к « всечеловеку» («я»+«ты»), не отрицающему мир, а пребывающему «не от мира». Истинная церковь выступает посредником между ним и «Царством Божиим». Единство её, по определению В.С.Соловьёва - в кафоличности (пространственный аспект) и апостольском преемстве (временной аспект).

Здесь, в этом пункте, русская мысль обосновывает идею единства, как универсального способа преодоления антагонизма общества и отдельной личности, общества и государства, различных государств в рамках мирового сообщества. Вместо отрицания, насилия, произвола, радикального индивидуализма отечественная философия выдвигает концепцию общечеловеческой солидарности, братства во Христе.

* * *

Мы рассмотрели одно из направлений русской философии конца XIX – ХХ вв., выдвинувшее для преодоления всемирного кризиса культуры, кризиса духовности, идеологию Софии, Богочеловеческого процесса, соборности. Это учение – уникальное достижение русской мысли, не имеющее аналогов на Западе.

Как уже говорилось в начале, выводы русских мыслителей более чем актуальны и для настоящего времени. В первую очередь - требование в максимально возможной степени способствовать «вечному возвращению» к нравственным ценностям, идеям любви, добра и истины. Без уважения к ним невозможны духовное обновление российского государства, восстановление его идеологических позиций в современном мире. Ведь Россия рискует утратить свой международный статус не столько благодаря экономическим неурядицам, сколько из-за упадка веры и уважения к духовным ценностям. Выходом из сложившейся ситуации могла бы стать реализация выработанной русскими философами доктрины общечеловеческой солидарности и российского лидерства в духовно-нравственной сфере.

Учитывая сказанное, автор полагает, что рассмотренное учение следует взять за основу при выработке концепции российской национальной идеи. Более того, учение о Софии, Богочеловеческом процессе, соборности может послужить «путеводной звездой» и для стран Запада, стать фундаментом синтетической общеевропейской доктрины международного и социального мира. Эта доктрина была бы надежным заслоном на пути навязываемых мировому сообществу идей насилия и произвола.

_______________

Примечания:

1 Здесь нравственная философия продолжает традицию так называемого «отрицательного» богословия.

2 Богоматерь иногда отделяется от Софии как одна из ее испостасей (см., например, у С.Н.Булгакова).

 

Ваши комментарии к этой статье

 

№19 дата публикации: 01.09.2004