(Глава IX работы В.С.Соловьёва «Критика отвлечённых начал», его докторской диссертации, защищённой в Санкт-Петербургском университете в 1880 году)

Публикуется по: Соловьёв В.С. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Сочинения. Том третий. 1877 – 1881. М.: «Наука», 2001, с.76 – 89.

Кроме многих философских точек зрения на наш вопрос существуют, к сожалению, и такие, которые никак не могут быть допущены в сериозном исследовании его. О них не стоило бы упоминать, если бы они встречались только у популярных писателей, не заботящихся о строгости философской мысли и о чистоте философских задач; но так как такие взгляды встречаются и у философов или по крайней мере у людей, выдающих себя за таковых и имеющих даже некоторое имя в этой области, то нам необходимо прежде всего разделаться с этими незаконными точками зрения.

Первую из них можно назвать криминальною; она предрешает заранее вопрос, не вступая даже в его философское исследование, предрешает на основании соображений, не имеющих ничего общего с философскими или вообще с умственными интересами. Если свободы воли нет, говорят представители этой точки зрения, то нет и вменяемости: если человек действует не по свободному выбору, а по безусловной необходимости, то он не может быть виновен в тех или других своих действиях, так как он не мог не совершить этих действий. Но такое заключение, продолжают они, в высшей степени пагубно как для религии, которая основывается на понятии греха или вины, так и для государства, которое держится уголовным законодательством, также предполагающим понятие вины или вменяемости человеческих действий. Если нет свободы воли, если, следовательно, человек не виноват в том, что он делает, то государство-де не имеет права наказывать преступника, а в таком случае весь государственный и общественный порядок подвергается-де разрушению. Такая криминально-полицейская точка зрения развивается, например, французским философским писателем и академиком (т.е. одним из сорока бессмертных) Каро в его статье «Le Déterminisme et la Liberté»1.

Я упоминаю об этой статье, совершенно не важной самой по себе, потому что в ней с особенной грубостью проводится указанная точка зрения, безо всякого прикрытия и безо всяких философских оговорок. Можно подумать, что она написана не философом и не членом французской академии, а прокурором или даже палачом, вздумавшим защищать свою профессию: с такою решительностью настаивает автор в особенности на том, что если будет принято учение детерминизма, отвергающее свободу воли, то невозможна будет смертная казнь; как будто автор имеет какой-нибудь особенный интерес в поддержании этого учреждения.

Для всякого, кто имеет ясное понятие о задачах философии, нет никакой надобности опровергать подобную постановку вопроса; для тех же, кто имеет об этом предмете не совсем ясное представление, можно заметить следующее.

Во-перовых, что касается религии и теологии, то известно, что очень многие и притом наиболее замечательные представители теологии, которые, конечно, не хуже Каро понимали сущность религиозного интереса, прямо и решительно отвергали учение о свободе воли2, по крайней мере в том смысле, в каком оно обыкновенно принимается, в каком его принимает между прочим и Каро; достаточно назвать Блаженного Августина и Лютера. Этот последний, как известно, написал специальное сочинение «De servo arbitrio», в котором с теологической точки зрения доказывает, что свобода воли есть учение, противоречащее основным религиозным принципам, учение безбожное.

Что касается до государства и его уголовного законодательства, то это последнее не только на самом деле, но и по теориям многих криминалистов основывается вовсе не на понятии виновности и наказания как возмездия. Для государства наказание есть только чисто практическое средство к устрашению и через то воспрепятствованию преступлений. В крайних же случаях, особенно в случае смертной казни, наказание имеет смысл избавления общества от вредных членов; в сущности, с государственной точки зрения смертная казнь преступника есть то же, что расстреляние бешеной собаки, причём никто не предполагал никогда, чтобы бешеная собака была виновна в своём бешенстве.

Уголовное законодательство, как и государственный порядок вообще, имеет совершенно другие основания, нежели философские аргументы; и, с другой стороны, философия, оставаясь в своей сфере, не только не обязана подкреплять те или другие учреждения, но не обязана даже знать о их существовании. Если бы философия обязана была поддерживать такое, например, учреждение, как смертная казнь, то она могла бы очутиться в странном положении, если бы смертная казнь была уничтожена самим государством и таким образом труды философии и её аргументы в пользу смертной казни представились бы в очень комичном виде. Такой же временный, преходящий характер может иметь вообще всё современное уголовное законодательство и даже весь политический и социальный строй, а потому философия, долженствующая иметь безусловные, объективно истинные, независимые от каких бы то ни было исторических условий основания, никак не может, не теряя своего достоинства, вступать в сферу условных, изменчивых и преходящих явлений исторической жизни.

Вторая нефилософская точка зрения на вопрос о свободе воли, которую можно назвать точкой зрения наивного сознания, состоит в том, что свобода воли есть непосредственно достоверный факт – факт нашего внутреннего, непосредственного чувства или сознания, и что поэтому она не нуждается в подкреплении философским исследованием, и что, с другой стороны, никакое философское исследование не может её опровергнуть. Свобода воли, говорят, есть факт, а не мнение. Такое утверждение высказывалось даже такими известными людьми как Кузен3, и между тем оно, очевидно, показывает непонимание самого вопроса. Никто никогда не отвергал, что человек чувствует себя свободным в своих действиях, но задача философского исследования состоит именно в том, чтобы, во-первых, анализовать это непосредственное сознание, или чувство, свободы, определить, что собственно в нём сознаётся или что им высказывается, и, во-вторых, узнать, имеет ли содержание этого сознания какое-нибудь разумное оправдание, так как из того, что мы сознаём или чувствуем себя свободными, не следует ещё, чтобы мы были действительно таковыми. Фактом должны мы признать не свободу воли, а только наше непосредственное чувство этой свободы; свобода же воли, во всяком случае, есть только связанное с этим фактом предположение. Совершенно справедливо известное предположение Спинозы, что если бы камень обладал сознанием4, то он предполагал бы, что свободно тяготеет к земле, а будучи брошен, свободно летит вниз. Непосредственное чувство утверждает много таких вещей, которые оказываются, по общему признанию, ложными, так что мы имеем право говорить об обманах чувств или об иллюзиях сознания. Примеры всем известны, и нет надобности приводить их. Чувство свободы, как и всякое другое чувство, само по себе не ложно и не может быть таковым; но когда из этого чувства выводится то заключение, что мы действительно свободны, то это заключение может оказаться таким же ложным, как и любая из иллюзий, основанных на неверном истолковании чувственных показаний. Вообще говоря, если бы непосредственное чувство, непосредственное сознание и основанный на нём так называемы здравый смысл были достаточны для решения вопросов, касающихся объективной истины существующего, то тогда, очевидно, всякая философия была бы излишнею, не имела бы raison d’ếtre. Мы можем, пожалуй, допустить такую точку зрения, но в таком случае нужно уж быть последовательным и отвергнуть всякую философию вообще, ограничиваясь исключительно непосредственным чувством и так называемым здравым смыслом. Ссылаясь на непосредственное чувство, не нужно философствовать, а философствуя, не должно ссылаться на непосредственное чувство.

Итак, прежде всего мы должны посмотреть, что собственно содержится в непосредственном сознании свободы? Я сознаю, что могу сделать то или другое по своей воле, то есть если хочу. Эта возможность ограничивается условиями физической возможности вообще, т.е. я могу сделать по своей воле только то, что лежит вообще в моих силах и в условиях внешнего мира. Это ограничение подразумевается само собою, и затем становится несомненным, что я могу делать то, что хочу, что мои действия определяются моею волей и в этом смысле свободны. Наше сознание говорит правду, и в этом смысле никто никогда не отвергал его показаний, но ведь вопрос не в свободе наших действий, а в свободе нашей воли. Я делаю то, что хочу, но могу ли я в каждом данном случае хотеть что-нибудь другое, нежели то, что я в действительности хочу? Это ясное, совершенно очевидное различие между вопросом о свободе действий, или физической свободе, который не представляет никаких трудностей и очевидно вызывает утвердительный ответ, и совершенно другим вопросом о свободе самой воли, или собственно моральной свободе, - это различие, несмотря на свою очевидность, очень часто забывается.

Итак, может ли быть свободна наша воля?

Прежде всего необходимо сделать более точное определение понятия воли, или указать существенное различие в этом понятии. Воля, понимая это слово в широком смысле, представляет три вида, или три степени. Во-первых, мы имеем чисто животное инстинктивное хотение, свойственное одинаково всем живым существам и происходящее от необходимых физических условий их организма, во-вторых, желание, свойственное существам, обладающим способностью представления, и наконец, в-третьих, собственно волю, или собственно волю, или акт решения, свойственный существам, обладающим способностью отвлечённого мышления.

Что касается первой степени воли, или хотения, то совершенно очевидно, что оно не может быть свободным: если я хочу есть или жить, то я не могу этого не хотеть. Я могу не исполнить этого хотения, но это уж другой вопрос; самое хотение очевидно, безусловно необходимо, так же необходимо, как тяготение вещественного предмета к земле.

Что касается второй степени воли, или желания, то оно не определяется непосредственными условиями телесного организма и имеет более духовный характер, так как относится собственно к представлению предмета или действия, которые могут и не иметь материального бытия, хотя всегда имеют индивидуальный конкретный характер. Если стремление, или хотение, определяется условиями физического организма, то желание определяется условиями организма психического и потому так же мало может быть свободно: если я желаю что-нибудь, то я не могу сделать, чтоб я этого не желал. Я могу решиться не исполнить этого желания, и даже ничего не делать для его исполнения, на основании каких-нибудь более сильных, чем это желание, мотивов, т.е. в сущности на основании другого, более сильного желания (так как можно иметь зараз много желаний); но сделать так, чтобы я совсем не желал того, что я желаю, очевидно, что я не в состоянии. Пока мой психический организм остаётся таким, каким он есть, и пока желательный для меня предмет сохраняет те свойства, которые делают для меня его желательным, я с безусловной необходимостью буду и его желать, но, как сказано, я могу не исполнить этого желания, т.е. не действовать согласно ему. Способность к такому решению составляют третий вид воли, и, следовательно, вопрос о свободе воли относится собственно к этому решению, или к выбору между различными желаниями и хотениями, и, следовательно, свобода воли есть собственно свобода выбора.

Итак, спрашивается: когда я решаюсь действовать так или иначе, это решение, или этот акт моей воли, определяется ли чем-нибудь с необходимостью или же совершается самопроизвольно, т.е. определяется исключительно сам собою? Только в этом смысле вопрос о свободе воли представляет значительные трудности и поэтому вызывает сериозное исследование. Но очень часто свобода воли понимается в смысле свободы от желаний и хотений известного рода, т.е. возможности действовать вопреки тем или другим желаниям и хотениям, что сводится к подчинению высшего вида воли высшему. Я могу решиться актом своей воли не приводить в исполнение того, что требуется данными моими желаниями и хотениями. Сами эти желания и хотения как факты не свободны, т.е., как мы сказали и как согласится всякий, мы не можем не хотеть и не желать того, чего мы уже хотим и желаем; но столь же несомненно, что мы можем вообще актом своей воли, т.е. проявлением высшего вида воли, или решения, оставлять эти желания или хотения недействительными, или не переводить в акт всех потенций нашего существа, , причём основанием такого решения могут служить мотивы идеального характера, не действующие и не могущие действовать непосредственно по своей несоизмеримости на животное хотение и на желание, но действующие на высший вид воли, или на практическое решение. Таким образом, эта свобода сводится к возможности подчинять свою низшую природу высшей, или свою чувственность разуму. Это и есть собственно то, что древние философы, а также философствующие отцы церкви называют разумною свободой. Такая разумная свобода есть несомненный факт, и никто не станет сериозно её отрицать; но коренной вопрос, как сказано, не в том, может ли вообще наша высшая воля или решение нашего практического разума подчинять себе наши низшие желания или хотения, а в том, свободна ли эта воля, т.е. руководится ли она какими-нибудь необходимыми побуждениями при выборе между тем или другим желанием или хотением? Факт выбора несомненен, и в нём состоит власть разума над чувственностью, - но самая эта власть не подчиняется ли какой-нибудь высшей необходимой и неизбежной для неё силе? Понятие свободы прямо противоположно понятию необходимости и, следовательно, одно может определяться при посредстве другого5. В чём же состоит необходимость? Необходимость есть то, что не может не случиться. Но это есть только словесное определение; реальное же определение будет такое: необходимо то, что имеет достаточное основание, или что определяется достаточной причиной. Очевидно в самом деле, что если есть достаточное основание для того чтобы что-нибудь произошло, оно неизбежно произойдёт, так как в противном случае основание было бы недостаточно. Таким образом, понятие необходимости сводится к понятию причинности; причинность же есть всеобщий закон в мире явлений. Но в различных сферах этого мира закон этот принимает различные формы, обманывая глаза поверхностного наблюдателя, который, не видя причинности в одной форме, более простой или почему-нибудь более для него привычной, думает, что в данном случае совсем нет никакой причинности, тогда как при более глубоком исследовании эта причинность оказывается, но только в другой, более сложной форме.

В мире неорганическом причинность действует механически; здесь она всего очевиднее, ибо здесь есть полное количественное и качественное соответствие между действием и причиной. Механическая причина, т.е. известное вещественное движение, производит здесь такое же механическое действие, т.е. другое такое же вещественное движение, причём энергия сообщаемого движения равняется энергии, утрачиваемой телом, это движение сообщающим.

Новейшие физики доказали6, что и во всех физических и химических явлениях неорганического мира имеет полное применение закон эквивалентности сил: переход механического движения в тепловое, например, есть точно такой же переход или, точнее, эквивалентное преобразование одной формы энергии в другую.

В мире растительном причинность является в другой форме. Здесь нет уже такой ясной соизмеримости и однородности между причиной и действием. В числе возбуждающих причин растительной жизни действует, например, солнечный свет и теплота; известное количество теплоты необходимо для процессов растительной жизни, но очень незначительное увеличение нормального количества теплоты может произвести совершенное уничтожение или прекращение жизни в данном растении. Таким образом, незначительная количественная причина производит, по-видимому, несоответственно сильное действие.

Ещё более сложную форму принимает причинность в мире животном. Здесь она является в виде так называемой мотивации. Животное действует не только по физиологическим возбуждениям, общим у него с растением, но также и по мотивам, или побуждениям.

Различие побуждения и возбуждения состоит в том, что последнее предполагает материальное присутствие возбуждающей причины: для того, чтобы солнце возбуждающим образом действовало на растительную жизнь, необходимо материальное присутствие солнечных лучей. Мотив же, или побуждение, предполагает идеальное присутствие причины, т.е. предполагает лишь представление причины; животное может действовать на основании известных представлений. Здесь мы видим уже совершенно качественную разнородность между причиной и действием, так как первая имеет только идеальный характер, есть представление в уме; производимые же ею действия, как, например, телесные движения, имеют характер реальный. Но те представления, которые служат мотивами для животной деятельности, должны иметь ещё конкретный, интуитивный и чувственный характер; это суть представления известных единичных вещей.

У человека, действия которого определяются также мотивацией, мотивами могут служить общие отвлечённые понятия и идеи. Человек может действовать по принципам; соответственно этому у него является особый вид воли, которого нельзя найти у животных и растений.

Растению мы вправе приписать первую степень воли, т.е. естественное влечение, или хотение действующее по возбуждениям. Животному мы должны кроме этого приписать ещё и вторую степень воли, именно желание, действующее по конкретным или частным представлениям как побуждениям, или мотивам; у человека же, кроме этих двух степеней воли и соответствующей им степени причинности, мы находим ещё третью – собственно волю, или способность решения, действующую по идеям и принципам7.

То различие, которое является между тремя видами причинности, касается только формы или проявления, а никак не самой сущности, т.е. не касается безусловной необходимости действия, раз дана достаточная причина, какого бы рода ни была эта причина и в каком бы отношении к действию она не находилась. Из того, что побуждения, по которым действуют животные, различаются от механических причин, по которым движутся неорганические тела, не следует, чтобы в первом случае эти побуждения не были такими же причинами, как и во втором, т.е. чтобы они не определяли с такою же необходимостью происходящего из этих действий.

Различие в причинности соответствует характеристическим различиям существ, но, очевидно, не может превратить причинность в произвол, или свободу в тесном смысле этого слова. Если человек в таких случаях, когда он действует как человек, определяется известными принципами или идеями как мотивами его действия, то эти принципы и мотивы оставляют такую же необходимую причину его действия, как механический удар для вещественного тела.

В данную минуту человек может иметь много различных желаний; ему предстоит выбор между ними. Этот выбор свободен, поскольку он определяется не фактом желания, а известным принципом или идеей, т.е. поскольку между многими желаниями человек исполняет то, которое соответствует принятому им принципу, или практической идее. Но этот выбор не свободен, если под свободой разуметь отсутствие всякого мотива как причины, или способность решиться на какое-нибудь действие безо всякого достаточного основания какого бы то ни было рода. Очень часто свободу выбора смешивают с неопределённостью выбора, то есть пока человек ещё не решился, пока его решение не определилось, он представляется как будто свободным, то есть сохраняющим общую возможность каждого из выборов. Но в этой неопределённости положения нет ещё решения, или воли, а есть только борьба желаний, решится же эта борьба на основании какого-нибудь достаточного мотива. Что эта неопределённость выбора, или общая возможность различных действий или решений, - до тех пор пока ни одно из решений не принято в действительности, - что эта неопределённость не есть свобода, можно видеть уже из того, что такая неопределённость одинаково принадлежит всем явлениям, до тех пор пока они рассматриваются только в возможности, или как потенциальные.

Приведём пример, на котором останавливается Шопенгауэр8:

«Представим себе человека, который, стоя на улице, говорит себе: теперь шесть часов вечера, дневная работа окончена, я могу теперь сделать прогулку или пойти в клуб, я могу также взойти на башню, чтобы посмотреть на заход солнца, я могу также пойти в театр, могу посетить того или другого друга, могу даже, если захочу, выбежать из города и отправиться странствовать по белу свету и никогда не возвращаться, - всё это в моей власти, я имею полную свободу для этого, но ничего такого я не сделаю, а пойду, также совершенно свободно, домой к моей жене.

Это совершенно то же, как если бы, вода сказала: “Я могу вздымать высокие волны (да, именно в море, при буре); я могу течь широким потоком (именно в русле реки); я могу падать с пеной и брызгами (именно в водопаде); я могу свободно подниматься тонкими лучами в воздухе (в фонтане); я могу, наконец, вскипать и испаряться (именно при 80° теплоты), но ничего подобного я не сделаю, а останусь свободною, спокойною и светлою в зеркальном пруде”. Как вода может всё это сделать, когда явятся определяющие причины и условия к тому или другому, точно так же и тот человек может сделать любое из того, о чём мечтает, не иначе как при таком условии. До тех пор пока не явится необходимая причина, для него это невозможно; когда же такая причина явится, то для него это необходимо, так же как для воды, когда она поставлена в известные соответствующие условия. Его заблуждение и вообще та иллюзия, которая происходит здесь из ложно истолкованного сознания, эта иллюзия, что он может одинаково всё это сделать, основывается при точном рассмотрении на том, что для его фантазии в данный момент возможно присутствие только одного образа, который в этот момент исключает всё другое. Когда он представляет себе мотивы для одного из предложенных как возможные действий, то он сейчас же чувствует действие этого мотива на его волю, которая этим мотивом побуждается; это называется на искусственном языке velleitas9. Но он думает, что он может превратить эту velleitas в решительную волю, то есть исполнить предполагаемое действие, и это есть иллюзия, ибо сейчас же является рефлексия, которая приводит ему на память другие, влекущие в противную сторону мотивы, причём он должен видеть, что то первое желание не может стать делом. При таком последовательном представлении различных, друг друга исключающих мотивов, при постоянном сопровождении внутреннего голоса: “я могу сделать то, что хочу”, воля, как флюгер при непостоянном ветре, поворачивается к каждому мотиву, который вызывает пред ней воображение, и при каждом из них человек думает, что он может решительно хотеть сообразно этому мотиву, или установить флюгер на этом пункте, что есть иллюзия, потому что его “я могу это хотеть” на самом деле только гипотетично и предполагает условие “если б я более того не хотел другого”, чем в действительности управляется возможность того хотения как решительного или окончательного акта воли.

Возвратимся теперь к тому человеку, который в шесть часов стоит и рассуждает, и предположим, он заметил, что я стою за ним, философствуя о нём, и отрицаю его свободу относительно тех возможных для него действий; тут легко могло бы случиться, что он, для того чтобы меня опровергнуть, совершил бы одно из них; но в таком случае именно моё отрицание и действие его на дух противоречия в этом человеке служило бы принудительным мотивом для него совершить это действие. Однако же этот мотив мог бы подвинуть его к совершению только того или другого из более лёгких между всеми возможными действиями, например, он мог бы побудить его, вместо того, чтоб идти домой, пойти в театр, но он не мог бы побудить его к последнему из названных действий, именно к тому, чтобы выбежать из города и пойти странствовать по свету, - для этого такой мотив был бы слишком слабым. Точно также обманчиво думают многие, держа в руках заряженный пистолет, что они свободно могут сейчас же застрелиться; для этого, конечно, то механическое средство, которое находится у них в руках, есть самое ничтожное условие, главное же условие есть чрезвычайно редкий мотив, который имеет огромную силу, достаточную для того, чтобы побороть охоту к жизни или, вернее, страх пред смертью. Когда же такой мотив явится, тогда только может этот человек действительно застрелиться, разве только ещё более сильный противоположный мотив (если таковой вообще возможен) воспрепятствует этому действию.

Я могу делать, что хочу; я могу, если хочу, отдать всё своё имущество бедным и сам сделаться нищим, - если хочу, но я не могу этого хотеть, если противоположные мотивы имеют слишком много силы надо мною, для того чтоб я мог этого хотеть. Если б я имел другой характер, чем тот, который имею, если б я был святым, тогда бы я мог это хотеть, но тогда бы я и не мог этого не хотеть, тогда я бы с необходимостью этого хотел и с необходимостью бы это делал. Всё это совершенно совместно с тем голосом самосознания, который говорит: “Я могу делать что хочу”, и в котором даже в наше время некоторые слабоумные quasi-философы думали видеть свободу воли и доказывали её таким образом как данный факт сознания»10.

В приведённом примере решение воли определяет выбор между многими однородными мотивами или однородными желаниями. Выбор решается согласно боле сильному желанию или предмету, вызывающее такое более сильное желание; свободы тут, очевидно, нет никакой – для неё нет места. Но несомненно бывают и такие случаи, когда воля решает не в пользу одного из однородных, низших желаний или хотений, а вопреки всем этим желаниям или хотениям, - решает в пользу известного общего отвлечённого принципа, или идеи. Это есть, собственно, проявление третьей, высшей степени воли. Но и здесь определяющий решение принцип, или идея, служит мотивом, делающим решение и вытекающее из этого решения действие безусловно необходимыми в данных обстоятельствах и для данного действующего лица.

Иногда видят свободу в том, что никакие внешние мотивы сами по себе не могут иметь силы над решением разумного существа. Так, невозможно указать ни на какой внешний мотив, который был бы достаточно силён, чтобы принудить данное лицо к безнравственному или противоречащим его убеждению действию. Но это ведь зависит от того, что это лицо по своему личному характеру допускает над собою такую силу нравственного принципа, или убеждения, которая всегда может противостать какой бы то ни было силе внешних мотивов; таким образом, этот нравственный принцип, или нравственная идея, служит для этого лица всегда более сильным мотивом к действию, нежели какие-нибудь другие.

Вообще говоря, никакой мотив и никакая причина сами по себе недостаточны для произведения какого бы то ни было действия. Я говорю: не только мотив, но и причина, потому что это относится не к одному миру одушевлённых и разумных существ, но и ко всему существующему. В самом деле, механический удар приводит тело в движение, но этот удар был бы недостаточен сам по себе для этого действия, он не мог бы привести тело в движение, если б это тело уже не обладало бы, помимо того, известными свойствами, присущими материальным телам, вследствие которых оно вообще может двигаться. Таким образом, внешний удар, или толчок, служит только некоторым поводом для того, чтобы внутреннее свойство этого предмета пришло в действие. Точно также влияние солнечного света и теплоты на растение не могло бы производить в этом последнем растительные процессы, если бы в нём не было известных внутренних свойств, как элементов и сил жизни, делающих его способным к таким процессам, и эти последние, следовательно, только возбуждаются внешним влиянием солнца. Растительное действие солнца зависит от той вещи или того существа, которое воспринимает это действие, вследствие чего то же самое солнце, тем же светом и теплотой действуя на предмет неорганический, не может произвести в нём растительного процесса, вследствие внутренней невозможности, или неспособности этого предмета к таким процессам. Точно также если бы животное не имело бы ума, способного к представлению и составляющего особую среду между существом животного и внешними влияниями, то эти внешние влияния не могли бы служить мотивами для действия животного. Таким образом, всякое действие и в неразумной природе обуславливается не одними извне действующими причинами, но необходимо вместе с тем и воспринимающим действие предметом. Следовательно, для того чтобы произошло какое бы то ни было действие, необходимо совместное участие двух факторов: внешней причины, служащей поводом, или побуждением, к действию, и особого свойства, или характера, того существа, которое воспринимает это действие внешней причины. Другими словами, внешняя причина может производить определённое действие только согласно особенному характеру или характеристическому свойству действующего существа, и если это обстоятельство не делает неразумных существ природы свободными (так как их характеристические свойства, обуславливающие действие причин на них, так же несвободны, как и сами эти причины), то точно так же и относительно человека то обстоятельство, что действие на него мотивов обуславливается его особенным характером, не делает ещё его свободным. Различие между человеком и низшими существами в этом отношении состоит лишь в том, что эти последние имеют более родовой характер, тогда как у человека характер различается у каждого отдельного лица (хотя и это различие не безусловно, ибо у высших животных мы несомненно замечаем проявление уже индивидуального характера). Но как бы то ни было, в каждом человеческом лице свойство его действий и всей его деятельности определяется с безусловной необходимостью совместным действием двух необходимых факторов: мотивов, с одной стороны, и индивидуального характера, с другой.

По общему сознанию, если нам известен индивидуальный характер данного человека и известны мотивы, действующие на него в данном случае, то мы с безусловной уверенностью можем сказать, как он будет в этом случае действовать, и если бы мы ошиблись, то эта ошибка зависела бы только от неполного знания, которое мы имеем об этом характере. Даже само понятие характера сводится к представлению о постоянстве известного образа действий при данных мотивах. Замечая, как человек действует при тех или иных обстоятельствах, мы составляем себе представление о его эмпирическом характере.

Если бы в каждом данном случае известный человек мог свободно действовать так или иначе, в дурную или хорошую сторону, в совершенной независимости от своего предполагаемого характера, то в таком случае ни в жизни, ни в поэзии мы не могли бы иметь никаких определённых и постоянных индивидуальных характеров. Тогда ни в жизни, ни в поэзии не было бы никакой внутренней связи и необходимости, не могло бы быть никакой драмы, так как всякая драма и в жизни, ив поэзии основана или на столкновении различных определённых характеров, действующих каждый с безусловной внутреннею необходимостью, или же на столкновении такого характера с силой внешних вещей.

Человек действует как хочет, но хочет он согласно тому, каков он есть, т.е. каков его особенный характер.

Если под свободой разуметь способность человека вообще подчинять низшие свои стремления и желания высшим, внешние мотивы подчинять внутреннему мотиву нравственного принципа, или идеи, то такую свободу человек вообще несомненно имеет; но в действительности, т.е. когда дело идёт не о человеке вообще, а о данном конкретном, индивидуальном лице, спрашивается: имеет ли оно способность всегда из безусловной свободы осуществить в себе эту общую возможность человека как разумного существа, то есть всегда ли и всякий ли человек может действовать по нравственному принципу, вопреки естественным стремлениям и желаниям? Несомненно, опыт даёт нам отрицательный ответ. Мы видим, что способность действовать по нравственном принципу зависит не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого. Эта способность действовать по нравственном принципу сама составляет один из главных характеров, или типов, человечества, который принадлежит далеко не всем людям. Что некоторые люди всегда действуют по нравственному принципу, вопреки низшим мотивам, очевидно, ещё не доказывает свободы, ибо эти некоторые действуют так сообразно своему личному характеру, который для них есть необходимость, так что они и не могут иначе действовать. Святой человек не может действовать безнравственно. Свобода была бы доказана эмпирически, если бы все лица без исключения могли бы всегда, при всех условиях и обстоятельствах, действовать согласно нравственному принципу. Если бы все лица имели бы эту способность, то она не зависела бы от личного характера, который бесконечно разнообразен, и в таком случае действие не определялось бы ни мотивами как таковыми, ни воспринимающим мотивы характером и, следовательно, было бы свободным. Другими словами, нравственная воля или практический разум был бы один достаточен для произведения нравственного действия: тогда автономия человека как разумного существа была бы несомненной действительностью. Но в настоящем опыте мы этого не находим, не находим, следовательно, в опыте свободы. В опыте, в эмпирической действительности действия всегда определяются совместным присутствием мотива и характера как достаточных оснований и, следовательно, подлежат закону необходимости11.

Итак, в опыте мы не находим свободы и не можем найти, так как в опыте мы имеем только факты или явления, свобода же воли по самому понятию своему может быть не фактом, а только основанием факта. Но есть ли этот ответ окончательный? Если бы вопрос о свободе воли имел чисто эмпирический характер, если бы разрешить его мы могли только на основании эмпирического исследования наличных явлений, тогда полученный нами из этого исследования отрицательный ответ имел бы безусловно решающее значение. Но по существу дела ясно, что решение этого вопроса совсем не принадлежит к области опыта, напротив, само эмпирическое исследование, начинаясь от внешних явлений, идёт постепенно глубже, во внутренние условия природы вещей и доводит нас до того данного, которое составляет границу эмпирии, но не границу нашего вопроса. С этого данного вопрос получает новую форму, переносится на новую, более глубокую почву. В самом деле, если наши действия определяются собственно нашим эмпирическим характером – ибо другой фактор, т.е. мотивы сами получают определяющее, или действующее значение лишь соответственно характеру, на который они действуют, - то спрашивается, чем определяется и вообще определяется ли чем-нибудь сам эмпирический характер? Так как этот характер есть крайнее данное опыта, так как, оставаясь в пределах этого последнего, мы не можем идти дальше тех проявляющихся свойств, которые составляют эмпирический характер, то этот новый вопрос может быть разрешён только умозрительным путём.

Ваши комментарии к этой статье

№15 осень 2003 года дата публикации: 02.09.2003