С.Р.Аблеев,
доктор философских наук

СИНЕРГИЙНАЯ ЭТИКА И ЕВРО-АМЕРИКАНСКИЕ ЭТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ XVIII – XX ВЕКОВ:
КОМПАРАТИВИСТСКИЙ АНАЛИЗ ФИЛОСОФСКИХ КОРРЕЛЯЦИЙ

 

Резюме

В работе проводится компаративистский анализ этической концепции евразийского антропокосмизма (синергийной этики) и наиболее влиятельных моральных теорий европейской и американской философии Нового и Новейшего времени. Автор приходит к выводу о созвучии идей синергийной этики определённым фундаментальным положениям моральной философии И.Канта, этике справедливости Дж.Роулза и этике ответственности Х.Йонаса.

 

Одним из трендов философии ХХ века явилось давно ожидаемое возрождение этической мысли, которое породило целый спектр новых моральных концепций, как неорелигиозной, так и научной ориентации. Этическая концепция евразийского антропокосмизма (теософия – Живая Этика)[1], которую мы обозначаем как синергийную этику, среди этого спектра с самого начала заняла достаточно обособленное место. Причиной тому явились, во-первых, попытка мировоззренческого синтеза религиозной этики, философской метафизики и научного рационализма. Во-вторых, кросскультурная специфика антропокосмизма, который формировался на пересечении философских традиций восточной и западной мысли. В этой небольшой работе мы попытаемся тезисно рассмотреть некоторые важные аспекты синергийной этики антропокосмизма в контексте наиболее влиятельных этических концепций западных мыслителей. Такой анализ позволит не только прояснить некоторые специфические детали синергийной этики, но и определить степень её корреляции с магистральными направлениями европейской и американской моральной философии.

Из этических систем европейских мыслителей Нового времени наибольший консонанс с синергийной этикой, по всей видимости, имеет система Иммануила Канта. Разумеется, это утверждение следует принимать с известной долей относительности и не абсолютизировать его до тотального тождества этических положений рассматриваемых учений.

Краеугольный этический концепт Канта есть «долг». Не случайно его этику порой называют «этикой долга». Долг, как ничто иное, полагает Кант, показывает духовную природу человека. Сама жизнь есть постоянное осуществление долга. Ведь человек живёт, подчиняясь чувству долга, а не потому, что находит в жизни какое-то удовольствие[2]. Здесь он, очевидно, абсолютизирует значение долга в реальной жизни конкретного представителя общества. Жизнь в соответствии с долгом предполагает развитое моральное сознание, которое имеет далеко не каждый человек. Но в контексте нашего исследования это неважно. Идея морального долга в синергийной этике, как и у Канта, имеет фундаментальное значение. Однако её истоки в антропокосмизме имеют восточное происхождение. Здесь синергийная этика наследует философскую идеологию буддийской дхармы, понимаемой как моральный закон и духовный долг помощи страдающему человечеству.

Главная наша цель, писал Кут Хуми европейскому корреспонденту, не столько удовлетворять индивидуальные устремления, «сколько служить человечеству вообще»[3]. Идея служения как морального долга проходит красной нитью через литературные источники нового этико-философского гнозиса и сближает его с этической доктриной Махаяны. Духовный долг совершенного сознания (Бодхисаттвы) – вести человечество к просветлению и жертвовать своим полным освобождением (нирваной). В синергийной этике акценты меняются, и личная духовная эволюция напрямую увязывается с дхармой морального долга[4].

Антропокосмисты разделяют убеждение Канта в автономности морали от чувственного мира. Моральный выбор существует над всеми эмпирическими обстоятельствами человеческой жизни. Но такой свободный выбор, согласно синергийной этике, способно осуществлять далеко не каждое сознание. Проблема состоит в том, что реальный человек, как правило, зависим от своих чувственных влечений. Поэтому мораль следует за чувственностью, а не наоборот. Духовная практика и самодисциплина должны расставить всё на свои места. У Канта есть идеи самодисциплины и моральной аскетики, но нет психотехники управления сознанием, которая в синергийной этике имеет крайне важной значение.

Свобода человека не может быть абсолютной, говорит Кант, так как представляет собой свободу в рамках морального закона. Категорический императив в таком случае есть формула дозволенного свободного действия в сфере морально-нравственного пространства. Антропокосмисты вполне разделяют это положение. Но корреляции свободы и морали в синергийной этике всё же сложнее. Если в объективной реальности моральный закон выступает ограничителем абсолютной свободы, то в субъективной психической реальности моральный закон, воплощённый в сознании, открывает горизонты свободного бытия. Морально-ментальная онтология сознания детерминирует онтологию психического пространства.

Крайне созвучны синергийной этике кантианские принципы моральной либеральности относительно материальных благ и чувственных удовольствий. Человек, полагает Кант, не должен быть рабом материального мира. Человеческий дух, призывает синергийная этика, должен властвовать в материальном бытии, а сознание должно быть свободно от привязанности к вещам. Гедонизм, по мнению Канта, есть подмена нравственного закона наслаждением, которое противоречит возвышенной природе человека. Стремление к наслаждению, согласно антропокосмическому гнозису, делает человеческое сознание зависимым от чувственных объектов и, в конечном счёте, приводит к страданиям как результату этой зависимости. Гедонизм есть рудимент животной стадии эволюции.

Несмотря на созвучие многих положений этики Канта и этики антропокосмизма, между ними всё же существует и принципиальное различие. Оно заключается в интерпретации морального закона. Кант полагал, что в мире существует абсолютный нравственный закон, который можно познать и руководствоваться им на все времена. Категорический императив есть практическое выражение этого закона: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[5]. В синергийной этике нравственный закон абсолютен по своей природе, но относителен по своему содержанию. Иначе говоря, здесь нравственный закон признаётся как универсальное и необходимое аксиологическое явление бытия. Но, вместе с тем, отрицается его моральная субстанциальность. Закон изменяется вместе с сознанием, его отражающим. Фактически, закон есть атрибут сознания. Он подчиняется исторической эволюции и ситуативному принципу. Поэтому, в действительности нравственный закон есть вовсе не застывшее явление, но живой, развивающийся, совершенствующийся моральный процесс.

К числу влиятельных современных этических концепций, безусловно, принадлежат утилитаризм и прагматизм. Синергийная этика по своим философским доминантам во многом с ними расходится. Исключением являются несколько положений.

И.Бентам и Дж.Милль, разрабатывая идеи классического утилитаризма, преимущественно опирались на Эпикура. Возрождение его этической концепции в философии Нового времени связывается с Д.Юмом, сумевшим существенно обновить эпикурейский гедонизм. Тезис Юма[6] о том, что в сфере нравственности доминирует не разум, а чувственность совершенно противоречит моральной идеологии синергийной этики. Эту проблему она решает, следуя традиции классической индийской метафизики: в психическом мире человека над чувствами и разумом должен властвовать дух, который управляет активностью сознания с помощью морально окрашенной воли.

Бентам обосновывает принцип полезности: наилучшее действие производит наибольшее счастье для наибольшего числа людей, а наихудшее действие обусловливает наибольшие страдания. В обществе надо стремиться к максимизации счастья и минимизации страданий[7]. Понятие счастья приобретает фундаментальное значение и в концепции Милля. Стремление утилитаристов к минимизации страданий в целом неплохо вписывается в этическую систему координат синергийной этики, которая следует в фарватере буддийской дхармы избавления человечества от страданий. Проблема же состоит в понимании счастья. Утилитаристы рассматривают счастье через призму эпикурейского наслаждения – чувственного или духовного. Позиция космистов отличается йогическим отрешением от всякого наслаждения и сориентирована скорее на идеалы служения миру и совершенствования духа, чем на утончённый духовный гедонизм.

Эти идеалы для британских утилитаристов не имели существенного значения. Особенно ярко это просматривается в этической концепции Г.Сиджвика[8]. Его попытка рационального осмысления морали, безусловно, достойна философской поддержки. Однако выдвижение принципов эгоизма (максимум счастья для себя) и утилитаризма (максимум счастья для других) как интуитивно очевидных оснований всякой морали вряд ли имеет под собой серьёзную аргументацию. Как на практике можно совместить эгоизм и утилитарный альтруизм? Намерение и поступок всегда имеют определённую интенцию. Кого надо спасать в случае вооружённой агрессии: себя или свою Родину? Выдвинутые Сиджвиком принципы, очевидно, порождают непреодолимые моральные противоречия.

С точки зрения синергийной этики в концепциях утилитаристов, кроме минимизации страданий, заслуживают поддержки: а) призыв к целенаправленному воспитанию добродетельных качеств души; б) попытка предвидеть моральные последствия поступков; в) стремление к научному осмыслению этических проблем.

В русле развития этики прагматизма созвучие с релятивизмом синергийной этики обнаруживает идея У.Дьюи о контекстуальном решении моральных проблем. Синергийная этическая парадигма исходит из того, что не существует универсальных решений моральных проблем. Признание общих этических принципов не отменяет вынужденной ситуативности моральных решений. Рассматривая этические вопросы в эмпирическом контексте и дистанцируясь от метафизических спекуляций, Дьюи предполагал возможность морального решения лишь в контексте определенной затруднительной ситуации[9].

Другие концептуальные идеи этической мысли прагматистов совершенно противоречат моральной философии антропокосмизма. Во-первых, это обоснование прагматического плюрализма с его альтернативными языковыми играми, устранение связи этики с онтологией, да и вообще низвержение всякой онтологии и метафизики у Х.Патнэма[10]. Во-вторых, это недоверие философскому концепту истины, а также перевод этики в разряд формальных языковых игр, то есть фактическое устранение этики как философской дисциплины у Р.Рорти[11]. Поход прагматистов против метафизики, в которую Патнэм зачислил не только онтологию, но и гносеологию, фактически закончился подрывом всяких объективных оснований этической доктрины.

Низвержение метафизической опоры этической философии явилось общей интенцией западной мысли ХХ века. Не только американские прагматисты, но и сторонники британской аналитической философии последовательно освобождают этику от всякого метафизического налёта прошлых столетий. Стремление к рациональному осмыслению морали вполне соответствовало намерениям идеологов антропокосмизма. Однако теоретические интенции аналитической философии в большинстве своём оказались им малопривлекательны. По большому счёту, некоторое созвучие имели только отдельные идеи интуиционизма Дж.Мура и универсального прескриптивизма Р.Хэара. Эмотивистская линия развития аналитической мысли с её субъективистским отрицанием этической науки (А.Айер) или отождествлением морали с эмоциональными импульсами (Ч.Стивенсон) относительно синергийной этики вообще занимала диаметрально противоположную позицию.

Джон Мур в своей известной работе «Принципы этики» приходит к выводу о том, что понятие «добро» рационально определить невозможно. Поэтому «любая вещь может быть добром»[12]. На крайний моральный релятивизм понятий «добро» и «зло» обращает внимание и синергийная этика. Одно и то же явление в различных ценностных системах может иметь совершенно противоположный моральный смысл. Добро в таком случае оказывается абстрактным и крайне условным моральным символом, семантические границы которого покрыты непроницаемым туманом. Вот простая иллюстрация такой относительности, связанная с аксиологией смерти.

Собственная физическая смерть в системе моральных ценностей материалистически настроенного гедониста является безусловным злом. Вместе с тем, в системе координат буддийской метафизики смерть вовсе не выглядит злом, так как разрушение физического тела совершенно не означает уничтожения сознания. Потому гедонист ожидает свою смерть в моральных страданиях, а буддист в момент ухода пребывает в состоянии благостного умиротворения.

Идея морального релятивизма присутствует и у Хэара[13]. Тут он сближается с Дьюи и, разумеется, с релятивизмом синергийной этики. Моральные принципы, полагает он, должны соотноситься с конкретными ситуациями. Сложность этих ситуаций порождает специфичность моральных предписаний и отвергает их всеобщее значение. Поэтому универсальность этических правил ограничивается рамками сходных обстоятельств.

К числу влиятельных течений современной западной философии, безусловно, принадлежит и философия постмодерна. Наиболее яркие этические концепции в её русле были разработаны представителями французской школы постмодерна Ж.Лиотаром, М.Фуко и Ж.Деррида. По своему философскому облику этика постмодерна, в целом, имеет мало общего с доминантами синергийной этики. Здесь, разумеется, можно найти созвучие отдельных идей. Но оно не означает общего консонанса этических программ постмодерна и антропокосмизма.

Фундаментальное положение постмодерна было сформулировано Лиотаром в конце 70-х годов ХХ века: прогресс науки разрушил универсальность языка, породил недоверие к религиозным, научным и идеологическим доктринам (метарассказам), поэтому будущее человечества есть существование различных языковых игр[14]. Это положение задавало общую философскую интенцию постмодерна, в которой, как правило, выделяют недоверие рационализму, отказ от универсального понимания истины, обоснование неопределённости и случайности, превалирование множественности и фрагментарности. Такое миропонимание совершенно противоречило философской картине мира антропокосмизма. В её основу были положены идеи всеобщей взаимосвязи, причинности, закономерности, целостности бытия. А убеждение в относительности человеческого познания не исключало существование объективной истины, как в когнитивном, так и в моральном аспектах.

Попытка Фуко рассматривать этику в предельно практическом смысле, как искусство жить, практику сотворения самого себя, безусловно, соответствовала общему моральному тренду синергийной этики. Однако моральное учение Фуко есть, прежде всего, «этика заботы о себе»[15]. Очевидно, что этот традиционный западный индивидуализм, если не сказать эгоцентризм, весьма далёк от «этики Общего Блага» как фундаментального морального постулата антропокосмизма. Кроме того, стремление к эстетизации этики удаляло её от науки и рационального осмысления. Более того, подрывало всякие рациональные критерии морального поступка и переводило универсальную общечеловеческую мораль в постоянные игры истинного и ложного суждения, а также в различные стили человеческого существования.

Деррида развивает свою этическую программу в русле философии деконструктивизма. Она приводит его к крайнему моральному релятивизму или даже скептицизму. Всякая этическая проблема, по его мнению, порождает одни парадоксы и апории. В результате самые насущные нравственные вопросы остаются без ответа[16]. Деконструктивистская этика, таким образом, превращается в чистую эстетическую виртуальность. Наиболее парадоксально в ней выглядит умозаключение Деррида о том, что соблюдение правил нравственности есть действие безнравственное, так как тем самым нарушается принцип свободы. Тут французский философ низвергает не только Канта с его свободой в рамках морального закона, но и всякий здравый смысл или инстинктивное чувство самосохранения. В синергийной этике такая свобода без моральных границ есть прямой путь к самоуничтожению человеческой цивилизации. Трудно не согласиться с идеологами антропокосмизма в том, что человечество уже не первое столетие успешно продвигается по этому пути.

Идеи теоретиков постмодерна весьма наглядно обнажили краеугольную проблему всей западной этической философии, связанную со свободой личности. Традиционно европейская и американская мысль обосновывала приоритет личности перед обществом. Индивидуальная свобода, личные права, эгоцентрическая мораль священны и неприкосновенны. Но как все это совместить с интересами социальной системы? Попытки решить эту проблему в русле утилитаризма, прагматизма и постмодерна не принесли ожидаемого результата.

Разумеется, будет несправедливо умолчать о том, что представители постмодерна в своих работах начинают осмысливать противоречивое соотношение свободы и ответственности человека. Не случайно Деррида на исходе жизни, в какой-то мере опровергая свой моральный деконструктивизм и релятивизм, приходит к новому пониманию ответственности человека перед настоящим и будущим. Однако действительное обращение к интересам общества происходит всё же не в рамках моральных учений постмодерна, а в этике справедливости Дж.Роулза и этике ответственности Х.Йонаса. Эти концепции, несмотря на совершенно разные философские истоки, обнаруживают немало идейных корреляций с моральными доминантами синергийной этики.

Сама постановка Роулзом[17] в центр своей этической концепции идеи справедливости вместо личной свободы уже кардинально изменяет её философский облик. Его позиция имеет ярко выраженную социальную направленность. Стремление к неограниченной свободе (Деррида) разрывает целостность социально-культурной ткани человечества. Стремление к справедливости способствует устранению противоречий и цементированию социального пространства. В условиях постоянных политических, экономических и религиозных конфликтов это приобретает крайне высокую актуальность. Не случайно одной из фундаментальных задач синергийной этики является снижение общественного напряжения и гармонизация социальных и культурных взаимоотношений.

Этическая программа Роулза разрабатывается на основе переосмысленного синтеза этических концепций утилитаризма, интуиционизма и кантианства. Но в отличие от утилитаристов, на первое место он ставит не «полезность», а «справедливость», что явно повышает моральный статус его учения в глазах религиозных и светских противников утилитаризма.

Синергийную этику вполне можно было бы назвать не только этикой морального долга, но и этикой духовной ответственности. Антропокосмическое мировоззрение учит человека ответственности за своё мышление, свои поступки, за будущее человечества и планеты, за космическую эволюцию земного разума. В этом контексте обращение западной мысли к идее ответственности среди сторонников синергийной этики не может не вызывать поддержки и одобрения. Наибольшая заслуга в новой постановке проблемы ответственности в последней четверти ХХ века принадлежит, по всей видимости, Хансу Йонасу. В его известной работе «Принцип ответственности» (1979 г.) рядовая в глазах многих западных теоретиков идея ответственности получает статус нового этического принципа, если не затмевающего укоренившиеся в общественном сознании принципы свободы и справедливости, то никак не менее значимого, чем они.

Этика Йонаса определённо имеет экологическую интенцию, что заставляет рассматривать её как одну из наиболее созвучных синергийной этике современных моральных теорий. По крайней мере, в вопросах взаимоотношения человека с природой, наукой и техникой. Йонас стремится показать, что вопрос о выживаемости человека приобретает не просто отвлечённое теоретическое значение. Никогда прежде он не стоял так насущно и актуально. Научное и техническое могущество человечества заставляет его искать своё место в природном мире и границы допустимого действия. Выживание требует осознания ответственности за самого себя и за свой мир. Фактически Йонас развивает некоторые концептуальные идеи синергийной этики, сформулированные индийскими мыслителями Морией и Кут Хуми, как минимум, за пятьдесят лет до выхода его книги.

 

Ваши комментарии к этой статье

___________

[1]                                                                                                                                  
Письма Махатм (1880 – 1884). – Самара: ТГОР – РТО, 1993., Живая Этика: В 3 т. – М.: МЦР, 1997.,
Письма Елены Рерих: В 2 т. – Минск: ПРАМЕБ, 1992.

[2] Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. – М.: Наука, 1965. – Т.4.Ч.1. -С.415.

[3] Чаша Востока. Письма Махатмы. – Хабаровск: Амур,1991. – С.11.

[4] Агни Йога: Откровение (1920 – 1941). – М.: Сфера, 2002. - С.356.

[5] Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: В 6 т. – М.: Наука, 1965. – Т.4.Ч.1. -С.347.

[6] Юм Д. Трактат о человеческой природе: В 3 кн. – М.: Логос, 1995. – Кн.2.

[7] Бентам И. Введение в принципы нравственности и законодательства. – М.: Высшая школа, 1998.

[8] Sidgwick H. The Methods of Ethics. 7-th ed. London, 1907.

[9] Honneth A. Zwischen Prozeduralismus und Teleologie. Ein ungeloester Konflikt in der Moralteorie von John Dewye // Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. 1999. № 1. S. 59-74.

[10] Барродори Дж. Американский философ. – М.: УРСС, 1999.

[11] Рорти Р. Американская философия сегодня // Аналитическая философия: становление и развитие. – М.: Логос, 1998.

[12] Мур Дж. Principia ethica // Природа моральной философии. – М.: Прогресс, 1999. - С.55.

[13] Хэар Р. Как решать моральные вопросы рационально? // Мораль и рациональность. М.: УРСС, 1995.

[14] Лиотар Ж..-Ф. Состояние постмодерна. – М., СПб.: Евразия, 1998. – С.10-11.

[15] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. – М.: Логос, 1996.
Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе. – Киев: София, 1998.

[16] Деррида Ж.. Эссе об имени. – М., СПб.: Евразия, 1998. – С.34.

[17] Роулз Дж. Теория справедливости. – Новосибирск: ИФП СО РАН, 1995.

 

 

 

 

Ваши комментарии к этой статье

 

41 дата публикации: 01.03.2010