С.Р.Аблеев,
доктор философских наук

ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В КОНТЕКСТЕ КОНЦЕПЦИИ ИМПЕРСОНАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

 

Аннотация

Статья посвящена одной из важнейших проблем современной философии сознания, смысл которой состоит в теоретическом объяснении принципа корреляции материального тела и имматериального сознания. На фоне традиционных решений этой проблемы (интеракционизм, эпифеноменализм, параллелизм, нейтральный монизм, элиминативный материализм, функционализм) анализируется специфика концепции имперсонального сознания, которая разрабатывалась в русле философии антропокосмизма и опиралась на онтологию универсального монизма. Автор приходит к выводу о том, что концепция имперсонального сознания теоретически допускает следующие следствия: влияние сознания на физические объекты, влияние физических объектов на сознание, альтернативные онтологические состояния сознания, существование сознания вне каузальной связи с физическим мозгом.

 

Одной из центральных проблем западной философии сознания была и остаётся так называемая психофизическая проблема. Её философский смысл состоит в теоретическом объяснении принципа корреляции материального тела и имматериального сознания. По большому счёту, суть проблемы может быть сведена к простому вопросу: каким образом идеальное образование (сознание) может влиять на физический объект (тело)? В истории философии на этот вопрос, как известно, было сформулировано несколько концептуальных ответов: интеракционизм (Декарт, Макдугалл), эпифеноменализм (Гексли), параллелизм (Спиноза, Мальбранш, Лейбниц), нейтральный монизм (Джемс, Рассел), элиминативный материализм (Фейерабенд, Рорти), функционализм (Патнэм, Льюис).

Крайне интересное решение психофизической проблемы предлагается в концепции имперсонального сознания, которая опирается на онтологию универсального монизма. Её базовые теоретические положения были сформулированы в философской традиции евразийского антропокосмизма (теософия, Живая Этика), развивавшейся под влиянием индо-тибетского эзотерического гнозиса (Мория, Кут Хуми, Субба Роу). Несмотря на большой интерес к этой философской традиции, до сих пор характерное для неё решение психофизической проблемы не получило должного осмысления. Причина этого обстоятельства, по всей видимости, состоит в том, что индийские мыслители не формулировали свою позицию по рассматриваемой проблеме в русле традиционного европейского философского дискурса. Да и, вообще, они не воспринимали соотношение сознания и тела в качестве какой-то особой теоретической проблемы. Здесь, очевидно, проявилось кардинальное отличие акцентов восточной и западной философии сознания, которое по многим аспектам наблюдается и в настоящее время.

Совершенно определённо можно утверждать, что теософская концепция имперсонального сознания не поддерживает эпифеноменализм и элиминативный материализм. В первом случае (эпифеноменализм) предполагается, что состояния сознания никак не воздействуют на физические состояния организма (на тело) и являются своего рода побочными продуктами деятельности мозга. Это противоречит всей тысячелетней теории и психотехнике йоги, в которой сознание является ментальным орудием управления не только внутренними психическими, но и различными физическим процессами.

Во втором случае (элиминативный материализм) предполагается, что ментальные состояния как таковые вообще не существуют. Однако эта точка зрения противоречит не только антропологии индо-тибетского философского гнозиса, но и научной эмпирической психологии. Давно доказано, что состояние страха может породить неврозы, сбои физиологических процессов, потерю сознания и даже смерть. Состояние душевного подъёма усиливает ментальную активность и физические возможности организма. Если ментальных состояний не существует, что же тогда вызывает психические и физические следствия?

Анализ доктринальных источников антропокосмизма показывает, что индийские мыслители в решении психофизической проблемы занимали довольно сложную позицию, которую невозможно прямо соотнести с известными западными концепциями. Теоретически она находится на стыке интеракционизма, параллелизма, нейтрального монизма и функционализма.

В классическом интеракционизме Декарта сознание и тело могут воздействовать друг на друга. Это вполне соответствует теософским убеждениям, если не предполагаются крайности окказионализма. То есть вмешательства Бога для передачи изменений от одной субстанции (ментальной или физической) к другой. Здесь Кут Хуми[1] сближается с Декартом и дистанцируется от Лейбница, отвергавшего физические следствия ментальных событий и ментальные следствия событий физических. Корреляция ментальных и физических событий у Лейбница с помощью божественной «предустановленной гармонии» совершенно не вписывается в философскую картину мира антропокосмистов. Кроме того, следует принять во внимание и онтологическое расхождение евразийского антропокосмизма с картезианством. Индийские мыслители в своих теоретических построениях опирались вовсе не на дуализм ментальной и физической субстанций, а на онтологическую многомерность природы человека, объединявшую так называемые физическое, астральное и ментальное тела или различные психические структуры микрокосма.

В теософской антропологии соотношение сознания и тела выглядит сложнее по сравнению с простыми схемами Декарта и Лейбница. Сознание и тело относительно друг друга могут находиться в различных функциональных состояниях – от полной корреляции до полного параллелизма физиологических и ментальных процессов. Сознание может вмешиваться в физиологические процессы и брать их автоматическое (бессознательное) осуществление под свой контроль. Вместе с тем, сознание в состоянии сна, транса, глубокой медитации может уходить из физической реальности в различные сферы реальности психической и оставлять физическое тело в состоянии бессознательного функционирования. Некоторые физические процессы (дыхание, сердцебиение, обмен веществ) запрограммированы природой на автоматическое осуществление и при уходе сознания в иную реальность протекают без всяких сбоев. Другие физические процессы (бег, плавание, сложная ручная работа) предполагают активное участие сознания. Неполный контроль сознания над этими процессами приводит к ошибкам.

Кроме того, человеческое сознание в теософии неоднородно и многомерно. Сложный антропологический структурализм в индо-тибетском гнозисе, по большому счёту, есть структурализм многомерного сознания. Оно оказывается многослойным и полиинтенциональным. И речь здесь идёт не просто о банальной абстрактной стратификации: сверхсознание, сознание, подсознание. Антропокосмистская парадигма обосновывает параллельное течение ментально-психических процессов на различных онтологических уровнях человеческого микрокосма. Используя технические аналогии, человеческое сознание можно сравнить со сложной компьютерной операционной системой, которая способна одновременно активировать и поддерживать контроль над несколькими различными программами, то есть ментальными и физическими процессами. Но эта способность сознания, согласно философии Живой Этики, возникает вовсе не от божественного акта духовной креации. Она развивается как результат длительной естественной эволюции жизни и может быть усилена психотехникой йоги.

Практическая сторона философии сознания евразийского антропокосмизма нашла наиболее яркое отражение в серии работ «Живая Этика – Агни Йога» (Е.И.Рерих, Н.К.Рерих)[2]. В них обосновывается тезис о том, что сознание имеет имперсональную природу и может одновременно проявлять психическую активность, как в физической, так и в тонкой (психо-ментальной) реальностях. Причём активность сознания в физической сфере не всегда имеет строгую локализацию и распространяется на значительные расстояния.

Этот феномен в Агни Йоге называется «делимость духа». Он заключается в возможности одновременно осознавать события, происходящие в различных точках физического мира или воспринимать тонкую психическую реальность в состоянии бодрствующего сознания. Если это действительно так, то в подобных случаях сознание имеет не единственную интенцию и осуществляет параллельную (расщеплённую) активность. Именно это заставляет нас говорить о некотором допущении антропокосмистами идей концепции параллелизма в решении психофизической проблемы. Но, разумеется, такой параллелизм не должен рассматриваться в русле идей Мальбранша-Лейбница, отвергавших каузальные отношения ментальных и физических событий.

Подобные психические феномены в Агни Йоге не отождествляются с патологическими состояниями психики, если не приводят к потере психической адекватности личности и ментальной деструкции. Патология начинается там, где сознание теряет контроль над реальностью и становится безвольным орудием психических стихий тонкого мира. Этим объясняется крайне негативное отношение индо-тибетского гнозиса к спиритизму, медиумизму, магии и так называемому «психизму», которые рассматриваются в качестве антиподов духовной практики, направленной на расширение сознания и укрепление моральных основ человеческого духа.

Неоднозначная ситуация складывается и в отношении функционализма. С одной стороны, трудно поставить Елену Блаватскую или Елену Рерих в один ряд с Хилари Патнэмом или Дэвидом Льюисом, для которых ничего специфического в ментальных состояниях нет, и они полностью выводятся из различных каузальных отношений[3]. Льюис, в частности, полагал, что любое ментальное состояние – это физическое и функциональное состояние[4]. С точки зрения антропокосмизма, Льюис неправомерно редуцирует ментальное к физическому. Ментальное не лишено своей тонкой материальности, но это материальность совершенно другого онтологического порядка, который невозможно низвести до физической онтологии. Следовательно, ментальная и физическая реальности – это далеко не одно и то же. Причем ментальное имеет не только онтологическую, но и психическую специфику. В системе координат Льюиса невозможно рационально объяснить ментальные состояния во время сна, транса, клинической смерти или гипотетические некроэкзистенции (посмертные состояния) сознания. Не случайно подобные неудобные проблемы представители аналитической философии предпочитают оставлять за периметром своих размышлений.

С другой стороны, теософская концепция воспринимает сознание не в качестве картезианской ментальной субстанции-сущности, но как универсальное психо-энергетическое свойство материи или глобальное состояние природной среды. Оно может иметь функциональные проявления на различных онтологических уровнях многомерной космической реальности и осуществляется на субстратной основе как физических, так и более тонких материальных форм.

Известный философский тезис Е.И.Рерих о всеобщности сознания в природе («Каждый атом наделён сознанием…»[5]) в таком случае означает следующее. Во-первых, антропокосмисты отвергают физиологические редукции сознания к мозгу. Во-вторых, они воспринимают его в качестве универсальной функции, которой в различной мере могут обладать микрочастицы, неразумные живые организмы и разумный человек. В-третьих, они не ограничивают сознание человеческой ментальностью.

Радикальные функционалисты полагают, что каузальные отношения, как основа ментальных состояний теоретически могут быть продублированы любой физической или компьютерной системой. Разумеется, в том случае, если она обладает соответствующими каузальными свойствами. На этом основании компьютерные функционалисты допускают возможность создания искусственного интеллекта, который явится кибернетическим аналогом человеческого разума. Насколько мы понимаем, философская парадигма антропокосмизма не исключает компьютерного моделирования определённых ментальных функций человеческого разума. Вместе с тем, искусственный интеллект, скорее всего, не сможет явиться полноценной функциональной копией сознания Homo Sapiens хотя бы потому, что оно, по всей видимости, имеет нелокальную энерго-информационную природу и голографически отражает имперсональную психическую реальность многомерного универсума.

Эффективность человеческого сознания не исчерпывается рациональными (логическими) способностями. Интуиция, внезапные озарения, творческие решения возникают вне логических операций и не могут быть объяснены простыми рациональными комбинациями известных когнитивных элементов. Человеческое сознание, вероятно, очень тесно связано с глубинными онтологическими основаниями космоса психического или духовного порядка. И их влияние на психическую жизнь Homo Sapiens является крайне значительным. Возможно ли смоделировать такие связи в системах искусственного интеллекта? Этот вопрос может иметь альтернативные философские ответы, но не имеет строгого научного решения. По крайней мере, до тех пор, пока такие связи не будут всесторонне осмыслены и досконально изучены физикой и психологией.

Итак, теософия и Живая Этика предполагают сложный интеракционизм сознания и тела. Философский ответ на вопрос о том, как это возможно - выглядит довольно просто. Природная субстанция одновременно имеет материальные и психические свойства (универсальный монизм). Понимание сознания как обособленной от материи духовной сущности есть ошибка. Сознание имеет нефизическую природу, но из этого не следует имматериальность сознания. Психическая реальность сознания материальна и находится в тесной взаимосвязи с материальной физической реальностью. Это касается трёх видов взаимодействий: сознание – тело, сознание – природный мир, сознание – сознание. Третий вид взаимодействия осуществляется на уровне психической реальности. Он принципиально возможен благодаря материальности мысли, физическим агентом которой является неизвестный волновой процесс. Мысль – это семантическая волна психического континуума.

Физический аспект ответа на вопрос о взаимодействии сознания и тела (сознания и природного мира) в научном мире начал серьёзно осмысливаться только во второй половине ХХ века. В работах антропокосмистов механизм взаимосвязи сознания и тела освещается в контексте учения о центрах психической энергии в организме человека[6]. Его изложение в доктринальных источниках нам представляется довольно эзотеричным. Складывается впечатление, что если индийские философы и представляли себе этот механизм, то вовсе не стремились к его обстоятельному объяснению широкой публике. Определённо здесь можно утверждать только энергетическую связь психических тел человека с телом физическим через тонкие центры, имеющие свои физические проекции в нервных узлах (плексусах) физиологического организма. Эта проблема, безусловно, требует своего объективного эмпирического исследования.

В современном научном мире большую популярность приобретает голографическая модель сознания (К.Прибрам). Она довольно успешно применяется для объяснения различных психических феноменов и механизма работы мозга вообще (Ст.Гроф, К.Ринг, Ф.Вольф, Д.Пит и др.), но не показывает механизм влияния сознания на физические процессы[7]. Сама возможность психического взаимодействия сознания с физической реальностью была эмпирически обоснована в ходе многолетних экспериментов американских естествоиспытателей в Принстонском университете (Р.Джан, Б.Данн[8]). Подобные исследования проводились и в России. Результаты оказались аналогичными (А.П.Дубров[9] и др.).

В настоящее время сложилось два альтернативных подхода к объяснению влияния сознания на физические процессы. В первом из них активность сознания рассматривается на уровне геометрии пространства-времени или на уровне суперобъединения взаимодействий. Во втором подходе механизм взаимодействия увязывается с редукцией волной функции, которая при любом её описании порождает эффекты нелокальности. Иными словами, здесь «чистое сознание» включается в физическую реальность через отождествление с геометрическими свойствами пространственно-временного континуума (предельный для современной физики уровень реальности) или через редукцию волновой функции (А.Е.Акимов)[10].

В теории физического вакуума (Г.И.Шипов), развивающейся в русле концептуальной идеологии геометрического подхода, объяснение механизма влияния сознания на физические процессы связывается с торсионными полями. В этом подходе на уровне вакуума физические и психические свойства материи практически совпадают. Вакуум рассматривается в качестве вместилища всех известных квантовых полей, причём их основу составляет первичное торсионное поле. Оно порождается совокупностью элементарных пространственно-временных вихрей, не имеющих энергии, но переносящих информацию[11].

Сейчас представление о сознании как о «вакуумной субстанции» или «психовакууме» в российской науке приобретает своих новых сторонников (А.П.Дубров)[12]. И хотя рассматриваемая проблема ещё далека от окончательного разрешения, можно уверенно констатировать начало весьма существенной коррекции господствующей научной парадигмы в сторону признания сложного интеракционизма сознания и физического мира.

Таким образом, решение психофизической проблемы в философии антропокосмизма нетождественно её классическим решениям в традициях европейской и американской философии. В его основе находятся: универсальный монизм, идея многомерности и универсальности сознания, а также тезис о сложной корреляции психической реальности и физического мира. Это позволяет рассматривать сознание как особый феномен космического универсума, имеющий нефизическую природу, но проявляющийся через материальные субстраты различного онтологического статуса. Психический и физический подходы в объяснении феномена сознания не исключают, но взаимодополняют друг друга, как корпускулярная и волновая модели при описании квантовых микрообъектов.

В таком случае, концепция имперсонального сознания теоретически допускает следующие следствия. Во-первых, влияние сознания на физические объекты. Во-вторых, влияние физических объектов на сознание. В-третьих, альтернативные онтологические состояния сознания, существующие на субстратной основе различных форм материи (вещество, поле, пространство). В-четвёртых, существование сознания вне каузальной связи с физическим мозгом.

Первое и второе следствия совершенно не противоречат постклассической научной парадигме. По крайней мере, если под физическим объектом понимается человеческое тело. Хотя, всё чаще физики уже не ограничивают такое взаимовлияние исключительно телом. Главной проблемой здесь выступает объяснение физического механизма воздействия психических событий на физические процессы. Третье и четвёртое следствия не вписываются в господствующую научную парадигму и нуждаются в эмпирической проверке. На наш взгляд, метафизический дискурс индо-тибетского гнозиса вовсе не исключает своей рациональной конвертации. Следовательно, его онтологические положения, в отличие от традиционных теологических антиномий, вполне могут быть обоснованы или опровергнуты эмпирической наукой.

 

Ваши комментарии к этой статье

________________

 

Ваши комментарии к этой статье

 

№41 дата публикации: 01.03.2010